有些学者认为，中国哲学缺乏超越思想。西方一位著名学者马克思·韦伯就是如此，他认为，中国的儒教以“适应”现实为特征，缺乏超越的理想追求[1]，东方一位著名学者中村元也认为，中国人缺乏形而上的超越思维。[2] 这些看法都是以西方宗教与哲学为参照，进行比较之后得出的结论，不能说完全没有道理，但是并不能说明中国哲学的全部特点。
中国哲学缺乏主客对立、灵肉分离意义上的超越，缺乏远离现实之上的纯粹形而上的运思，但这并不意味着中国哲学没有超越思想，没有自己的形而上学，事实上，中国哲学是一种主张自我超越的人学形而上学。它从一开始就关注人自身的问题，即人的存在、意义和价值的问题。人要找到自己的“存在”，实现其存在本体，亦即实现人生的意义和价值，必须超越自我而实现“大我”或“真我”，这就是一种超越。它不是向外在的理想王国或彼岸世界的超越，而是在自身之内实现精神超越，我想从心灵哲学的角度谈谈这个问题。
一
中国哲学包括儒、道、佛三大主流派在内，都把心灵问题作为最重要的哲学问题来对待，并且建立了各自的心灵哲学，三者又有共同特点，这就是它们都主张心灵的自我超越。中国哲学认为，心是人之所以为人的根本标志，人之所以“灵于万物”，即在于心。这个“灵”，包含许多涵义，超越问题，便从这里发生。
心具有认知功能这一点，大多数哲学家都是承认的，此即所谓认知心。荀子所说“凡以知，人之性，可以知，物之理”及“心能知道”，即是指认知心。在主客对立的意义上，心作为认识主体，能够认识心之外的一切对象，包括抽象的“理”和“道”，“知道”就是一种认识的超越，即超越现象达到普遍，超越主观达到客观，在这方面最突出的是墨家和名辩家。墨家的逻辑学与名辩家的概念论，充分肯定和发挥了心的认知功能，逻辑学能发展出形式化思维，概念论很可能发展为理论理性学说，墨子的宗教学说也是属于这种超越思维。“天”被人格化为外在的最高神，而人则应当服从“天志”，“上同于天”。这是一种外在的超越，“天志”是客观的绝对标准，人则是有限的，因此要“上同于天”。但是把“心”作为认识主体而把自然界作为认识对象这样的学说，并不是中国哲学的主流，而且未能得到发展，它很快为儒、道两家的心灵哲学所取代。
儒、道两派的学说虽然不同，但在心灵问题上具有一致性。他们也承认心的认知功能，但并不提倡对象认识，而是主张存在认知或本体认知。所谓存在认识，是对人的存在（包括精神存在）及其根源的自我认识，这种认识又被看作是人的存在本体的自我呈现。这种认识既是实现人的存在本体，同时也是实现心灵的某种境界，这就需要不断的自我超越，在这里，心不仅是一个实体——功能范畴，而且是一个存在范畴。心就是人的存在。中国哲学从根本上说是身心合一的，“心者身之主”而心不离身，“身者心之躯”而身不离心，因此，它没有形成灵与肉完全分离、心与身完全对立的哲学传统，虽然心的“主宰”地位从一开始就被确立了。
从存在的意义上说，心是活动的，不是静止不动的，就是说，一切心理现象、心理活动都是在时间中进行的。但是，由于心有其存在本体（无论道家所说的“道”或“自然”，还是儒家所说的“天”或“天命”），因此心具有无限的创造性。孔子说：“出入无时，莫知其向，其心之谓与！”[3] 心作为活动的存在主体，具有能动的创造性，特别是道德的创造性。这是儒家特别强调的。孟子说：“心之官则思，思则得之，不思则不得。”这当然不是指对象思维，而是对人的存在本体的自我反思或自我呈现。“思”也就是“立”，即“先立乎其大者”，人有“大体”与“小体”，“小体”即耳目感官之类，“大体”则是心之本体，即道德心。心之本体固然是存在之源，但毋宁说是潜在的，所谓“立”却是真正的心灵创造。
心灵创造的结果，就是建立一个超越的精神世界，也就是精神境界。这既是心灵的创造，又是自己实现自己的活动。按儒家所说，心之本体就是仁，“仁者，心也”（孟子），“仁者，心之本体”（朱子）。这是道德的创造之源，当其未实现时，它只是一种潜在可能性，当其呈现时，便成为一种很高的精神境界。后来的新儒家（即理学家）提出“仁者与天地万物为一体”、“仁者浑然与物同体”，把仁的境界变成形而上的本体境界，表现了普遍的宇宙关怀，具有宗教境界的意义，这不能不说是心灵的超越。儒家认为，人就其本性而言，具有一种善或向善的完满性，人在宇宙之间可以挺立，可以“堂堂正正作人”，并能够“参赞”天地之化育，“为天地立心”。这都说明人的心灵具有绝对性与无限性，能够实现自我超越，达到“天人合一”的境界。这种境界的实现意味着“与天地同其德”，个体生命虽有限而可以达到无限，虽暂时而可以实现永恒。
道家反对有所谓仁义之心，但他们也主张道德心，即超伦理的本体心，其活动则表现为“神明”之心。这是一种生命哲学，道德心来源于宇宙生生之道，神明之心则是其作用。道德心同样是潜在的，神明心则能实现之。道家崇尚“自然”，但它要实现的也是“天人合一”的境界，这种境界就在心灵自身之中。因此，道德心具有超越性而神明心具有创生意。庄子说：“哀莫大于心死”，正是讲神明之心，而不是认知心，更不是以世俗之是非为是非的“成心”。这显然也是从超越的意义说心。但是，正如道“无所不在”，超越之心也是在同万事万物的“感应”中表现其意义。这里更多地表现为一种美学境界，主观与客观统一，普遍与个别统一，人与自然统一。由于“道”是普遍绝对的、永恒遍在的，因此，“与道合一”的道德心也具有普遍绝对的意义，亦可称之为宇宙心。道家以“道”取代了上帝，而道内在于心而存在，经过神明之心的作用，即可实现道心，这也是自我超越。
中国化的佛教禅宗有所谓“本心”之说，“本心”就是本体之心，即佛性、道体，此外，它还讲“作用之心”，即知觉活动。“本心”是超越之心，“作用”是心理的、现实的或经验的。但禅宗认为，“即作用即本体，即本体即作用”，是谓“体用一如”。故有知觉作用，手足运奔，无非佛道之说。用体用关系解释心，肯定其既有超越层面，又有现实层面，这是中国佛教的一大特色。佛教哲学本来是讲绝对超越的，即超越一切现象，进入无限永恒的绝对本体。只是中国化的禅宗把这种超越变成“明心见性”的自我超越，永恒佛性就在自家心里，自心本来就具有绝对永恒的佛性，即“究竟实在心”或“自性清净心”，但又不离作用之心、现象之心，且只能在作用中实现。佛教哲学也是实现它所追求的心灵境界，并不是达到彼岸的“实在”。禅宗一再表明，并无所谓佛，亦无所谓“西方世界”，它要求精神的“解脱”，这种“解脱”就是超越，因为它无非是一种精神境界。
后来的新儒家即理学家，以儒学为主而又吸收道与佛的思想，完成了人学形而上学，把心灵境界说推向一个新的高峰，使固有的超越思想得到进一步发展。如果说，以孔孟为代表的原始儒学，从心理经验出发，通过“上达”、“尽心知性知天”建立其自我超越的理论，超越感性自我，实现以仁与诚为最高境界的真我；那么，经过《大学》的“明明德”以“至于至善”，《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，以及《易传》的“穷理尽性以至于命”，到宋明儒家的心性之学或心理合一之学，即完成了儒家的形而上的心灵境界说，而道家的人学本体论与佛教的心性体用说则成为它的重要的思想来源。理学最重要的发展在于，它把心同宇宙本体直接贯通起来，完成了“心本体论”。这样，心本体就是宇宙本体，宇宙本体就是心本体。“心即道”、“心即理”，“心即太极”、“唯心无对”，总之，“心”就是绝对无限体。于是，“心”的超越意义就更加突出了。
二
但是，心毕竟是活动的，不仅有知觉认识活动，而且有情感、意志活动。按照中国哲学的理解，后者在人的精神生活中占有更为重要的地位，因而成为心灵哲学的重要内容（关于这一点，我有另文进行讨论）。心之本体既然是“形而上”的又是潜在的，如何使其实现出来或呈现出来，就成为中国心灵哲学所要解决的重要课题。
我认为，最主要的方法是直觉、体验与意志、意向活动，这同理论思辨与逻辑推导之类是有区别的。如果说，心的超越意义主要是从存在本体上说，那么如何实现的问题就是从功能、作用上说。直觉、体验与意志、意向既是提高人的精神境界的创造性功能，也是自我实现的根本方法。作为心灵存在与活动的主要方式，直觉更多地同“知”相联系，体验更多地同“情”相联系，意向意志则与心理学所说的“意”相联系，但实际上它们是互相联系不可分开的，即是整体性的。
直觉不同于对象认识。中国的心灵哲学不是把人作为对象去认识，而是把人作为有理性、有情感、有意志的生命主体去对待，如果说这也是认识，那么这种认识是直接的、整体的自我直觉或直观。正是从这个意义上说，它是一种存在认知而不是对象认识。但它同时又是一种价值认识或意义认识。所谓生命主体，不是从生物学或心理学的意义上说的，它是指人的生命意义和价值，人在宇宙中的地位、人和宇宙的关系等一类形而上学的问题。人的价值之源来自宇宙本体即“天道”，但“天道”并不是外在的主宰，更不是创造世界的神，“天道”内在于人而存在，内在于心而存在，这便是中国的“天人合一”之学。因此，人要实现自己的价值，必须返回到心灵自身，进行“溯本探原”式的全体把握，此即所谓直觉。从心灵的本然状态或本真状态而言，它是自我呈现，是自然流露；从心灵的“自觉”而言，它又是一种认识。直觉是自在与自为的统一，通过心灵的自我觉解，实现自然的呈现，其结果便是获得一种精神境界，儒家的“不思而得，不勉而中”，道家的“不为而自然”、“莫若以明”，佛教禅宗的“无修之修”，都是用这样的方法获得一种精神境界。
这也是真理认识，但不是科学认识那样的真理，而是人生意义和价值的真理。儒家所说的“诚”，道家所说的“真知”（理学家也讲“真知”），佛教所说的“实在”、“真实”，都是指真理认识，更确切地说，是一种真理境界。
体验与直觉不可分，直觉是在体验中的直觉，体验是在直觉下的体验，因此，它既关系到价值世界，又是一种“知”，即所谓“体会”、“体知”。但体验更具有情感色彩，与人的情感心理、情感活动、情感态度以及评价有直接关系。体验是心灵的自我“感受”，但又不完全是感性的，中国哲学所关注的是同超越意识相联系的本体体验，即所谓“体道”。这是中国心灵哲学最重要的特点。
体验并不需要理论的论证，也不需要客观的证据，它是心灵自身的内在“感受”，是自证自明的，它是为了自家“受用”，不是为了给别人看，故能享受到最大的精神愉快，这就是所谓“乐”。“至乐”是道家的最高体验，“极乐”是佛家的最高体验，“孔颜之乐”则是儒家的最高体验。体验固然是一种心灵活动，但不完全是主观的，它有普遍性与超越性的意义，这正是中国哲学所提倡的。正如人的情感活动千姿百态、千变万化，不能用语言来表达，但毕竟有普遍的共同“形式”一样。中国心灵哲学所讲的，大都是美学体验与道德体验，其中也有宗教体验。这些都是自我超越的本体体验。
关于意向、意志，同心灵的自我实现、自我超越，关系更为密切，它是说明人的实践活动的。中国哲学家普遍承认并接受这样一个命题：“意者心之所发”、“志者心之所向”。意和志就是指意向、意志而言的，不仅仅是通常所谓意识，中国哲学把意向、意志看得特别重要，从而形成自己的实践哲学。“意”是直接决定实践的，而实践是实现“圣人境界”的根本方法，中国传统的哲学家们都把他们的学说称之为“践道”之学或“践履”之学，就是以“道”为心之所向而能亲身践行之，决不是仅仅变成一种理论学说。它不是以建构理论为特点，而是以“躬行践履”为目的。从心灵的角度而言，则是不以认知为主，而是以意向意志为主。理论辩论被斥之为“口耳之学”，与人的身心性命没有关系，意向意志及其实践行为和效果才是最重要的。孔子主张“志于道”、“志于学”，不仅以“道”与“学”为志向，而且以实践行为为其根本要求；不只是接受某种外在的知识，更重要的是培养道德意志并变成自觉的道德实践。这被认为是实现理想境界的根本途径。“我欲仁，斯仁至矣。”[4] 这里所说的“欲”，不是感性欲望，而是由主体意向意志所决定的愿望。“仁”本来是心所具有的，但是要实现出来，还需要道德意志的转化，在某种意义上需要克服自我，这从根本上说是“行”之事，不是“知”之事，所谓“先难后获”，就是行而后仁。
当然，“意志”还有另一种用法，是指个人的主观意见和私心杂念，孔子所说的“毋意毋必毋我毋固”，就是指这种“意”。心之本体虽是善，但意作为心之所发，有时却未必善，这就需要“诚其意”。儒家的“正心诚意”之学，就是使自己的心灵意志不受私心意气的影响，这是心灵的自我操持、自我修养。通过这样的“心地工夫”，使心有所“正”，意有所“诚”，便能实现“从心所欲不逾矩”的境界。这也是自我超越。
意志、意向活动在后期儒家即理学家的学说中越来越居于重要地位。朱熹曾说，他平生所守就是“正心诚意”四字。他把“诚意”看成是“梦觉关”，一个人有没有自我觉悟，要看他是不是“诚其意”。王阳明曾提出一个重要命题：“身之主宰便是心，心之所发便是意，心之本体便是知，意之所在便是物。”[5] 他把意志、意向的主体实践特征说得更明确了。“意之所在便是物”之“物”，并不是客观存在的事物即对象物，而是主体投身于其中的实践活动，例如“意在于事亲，事亲便是一物”。“事亲”是尽孝之事，是主体意向及其实践行为，孝不在于亲而在于心。这同现象学所说的意向也不相同，现象学所说，意向必有一个对象物，这个对象物可能是并不存在的意向物，如“牛头马面”之类。王阳明所说，则是意向所产生的实践活动，它是现实的，并且是有实际效果的。这种效果不仅证明意志的存在，而且证明“圣人境界”是能够达到的。他的“知行合一”说，把“知”和“意”统一起来，而他的“良知为知行本体”之说，则把“意”即“行”引向超越的层面，因为“良知本体”不是别的，就是普遍绝对之“天理”。后来，刘宗周竟直接把“意”说成心之本体，是“定盘针”、“心之所以为心者”，这样一来，意向意志就和形而上本体论直接联系起来了，“意”真正变成了超越意识，而“诚意”则成为实现超越的根本方法。
可见，“意”作为心灵“存在”，是同道德意志相联系的，作为心灵活动，则是指向超越的，指向“圣人境界”的。
三
作了以上概述之后，就会提出一个问题：中国的心灵学说及其超越思想有没有现代意义？有什么意义？
心灵问题是古今哲学家们共同关心的问题，中西哲学家们都有他们的心灵哲学，实际上他们所讨论的是一个永恒性的问题，但着眼点却并不相同。从主导方面看，西方哲学侧重于心灵的智能方面，中国哲学则更关心情感、意志方面。这是两种不同的“走向”。前者把人看成是“理性的动物”，心灵的根本特征在于理智能力，而其功能则在于认识世界。中国哲学则把人看成是“情感的动物”、“行为的动物”。中西哲学都重视人的理性，但西方强调理智理性，中国则强调道德理性、实践理性，因为中国哲学的根本任务是提高人的心灵境界，而不是发展知识，是与世界和谐相处，而不是主宰世界。这样看来，它的现代意义是明显的。
在中国哲学看来，解决精神生活的问题，提高心灵境界的问题，单靠智能、智力是不行的，因此，它在理智方面并无突出的贡献，但在直觉、体验和实践方面却有充分发展，并为现代人提供了丰富的精神资源。
把心灵问题看成是精神境界的问题，而不是知识结构的问题；是人的生命价值和意义问题，而不是对世界认识到什么程度的问题，这是中国人文主义哲学所具有的最根本的特征。在当前科技时代，人的智能已发展到很高程度，并且取得了很大成就（可以造出代替人的“智能机”，以为人类服务，但是却不能使机器人变成人），但是无法解决情感、意志、自由、需要、目的、道德、审美等方面的问题，而这些问题正是人类精神生活中的根本问题。中国的心灵哲学把情感、意志、道德、审美作为自己的主要课题进行讨论，说明它抓住了心灵的本质，是真正的人学哲学。
中国的心灵哲学没有从分析或实证方面解决人的情感、意志、直觉、体验等问题，说明这些不是分析或实证方法所能解决的。从超越的层面说，中国的心灵哲学是一种形而上学，但它不是关于“实在”的形而上学，而是境界的形而上学（刘述先先生称中国哲学为“境界形上学”是很恰当的）。这种形上学在解决人类精神生活的问题上至今是有意义的。
中国的心灵哲学要不要真理？回答是肯定的。它所追求的是人生的“真谛”，也就是心灵的真实“存在”。这当然不能仅仅从智能方面去解决。正如吉尔伯特·赖尔所说，心不是“机器中的幽灵”[6]，亦如理查·罗蒂所说，心不是我们的“镜式本质”[7]。但是，如果用“智力倾向”或“行为方式”去解释心，尽管在逻辑分析方面有许多方便，但也有不少困难。人类的精神生活不仅包括许多方面，而且确实有形而上的超越。“身心合一”是中国哲学的特点，因此不可能出现笛卡儿式的二元论，不存在脱离形体的观念实体，也没有康德式的纯粹理性和形式。它同西方的行为主义、实用主义确有相似处，但又有重要区别。它是一种意义的认识，价值的真理，这是由人类心灵的需要产生的，也是人类心灵所特有的。心的特征不仅表现在智能方面，而且表现在价值、意义的不断创造方面，这对人的生命而言更为重要。人不仅能够运用语言符号，而且能够领悟到人是什么、能够创造出一个意义世界，这就是人生境界。在中国哲学看来，人如果没有“仁心”、“良知”以及同宇宙本体合一的认识和体验，就只剩下一个“躯壳”了。
承认道德价值来源于心灵的不断创造，并经过自我修养，能够完成理想人格，实现自我超越，“对越神明，无愧于心”；承认心灵具有美的价值，并能够创造出一个美的世界、艺术世界，陶冶性情，提高情操和情趣，经过自我超越实现人与自然和谐统一的意境，享受到人生的乐趣。这些都是中国心灵哲学所取得的成就，为现代人提供了丰富的精神资源。作为一个现代人，不仅要使物质生活更加富有，而且要使精神生活更加高尚。中国哲学所创造的人格类型，不管是美学的，还是道德的，只要同现代社会很好地结合起来，把心灵中最深层的东西同最高层的东西统一起来，就能够创造出更美好的精神价值。这就意味着，要把世俗化同理想化结合起来，把现实同超越结合起来。
中国的心灵哲学为宗教问题提出了一个独特的解决方法。它不是把人的情感等，人格化为彼在的上帝，而是在心灵之中求得解决。这一点被某些学者批评为缺乏超越性。但是，这种不离自我又超越自我、不离现实而又超越现实的形而上学，不仅创造了中国和东方的精神文化，而且在现实社会中有补救“精神失落”的作用。心是有限的又是无限的，是相对的又是绝对的。作为个体的、现实的、感性的人，他的心灵不能不具有相对性和有限性，但是，从生命的本源处说，从心灵的创造性而言，它又是无限的、绝对的。心灵的根本特征，就在于不断地追求，不断地创造，不断地自我超越最终找到人生的归宿。
在超越同现实的关系问题上，我们承认中国哲学有“适应”现实的一面，但这并不意味着完全“服从”现实。追求“天人合一”的境界，就是对现实的超越。
中国哲学具有强烈的现实关怀与忧患意识，但是缺乏积极的批判精神，这从心灵哲学的角度讲，确实是一种自我限定。它只能实现一种精神境界，供自己“受用”，而无力改变现实、转化现实。因为它虽然设立了宇宙本体作为价值之源，但由于内在的自主性，一方面有利于自我实现，另一方面却缺乏客观的理性法则。所谓“内圣外王”之学，无非是一种美好的愿望，历史上权力无限的统治者，很少能做到“内圣”，因此，“外王”也就落了空。
总之，中国的心灵哲学是一种自我超越或内在超越的哲学，它在解决人类精神生活、提高精神境界方面，具有永久的价值和意义。在这个问题上，我们不仅需要历史意识，而且需要超越意识，不能把一切都看成是历史的。同时我们也要看到，中国的心灵哲学也有它的限定性，对此也需要进行适当的评价和批判，这样才能使它在现代社会中发出应有的光辉。
* 原载《学术论丛》1994年第1期，第39?43页。
[1] 马克思·韦伯：《儒教伦理》。
[2] 中村元：《东方民族的思维方法》。
[3]《孟子·告子上》。
[4]《论语·述而》。
[5]《传习录》。
[6] 吉尔伯特·赖尔：《心的概念》，上海译文出版社1988年版，第10页。
[7] 理查·罗蒂：《哲学和自然之镜》，三联书店1987年版。
