儒家哲学是一种人学形上学，儒学把提高人的精神境界作为根本任务，因此，儒学亦可说是一种精神境界说。但是，境界与心灵是密切相关不可分开的，要解决境界问题，必须重视心灵即“心”的问题，这也是儒学的一贯传统。当代新儒家在这个问题上见解不同，各有侧重，在对朱熹哲学的讨论中表现得非常明显。

儒家的心灵境界说，至新儒学即理学而达新的高度，进入新的阶段，朱熹哲学便是这一新阶段的重要标志。朱熹作为新儒学的代表人物，他的历史使命就是重建儒家的人学形上学，其根本主题就是如何提高人的心灵境界。我们完全有理由说，朱熹哲学是一种具有体系性的心灵境界说。

但是，在这个问题上，朱熹似乎受到不公正的待遇，至少受到后人的一些误解。不少学者认为，朱熹作为“理学家”（与“心学家”相对而言），他只强调理的重要性，对于心的问题并不重视，即便重视心的作用，所关心的则是其他问题，而不是心灵自身的境界问题。因此，要讨论朱熹的心灵哲学，应当从其他方面入手。

当代新儒家有所谓“新程朱”与“新陆王”两派之分，但有趣的是，不论哪一派对于朱熹哲学的解释都极为相近。冯友兰先生曾把朱熹说成是实在论者，把朱熹哲学中的理解释成“共相”，而把朱熹哲学中的心解释成形而下的知觉认知之心；牟宗三先生则把朱熹说成是存有论者，把朱熹哲学中的理解释成形而上的存在原理，而把朱熹哲学中的心解释成心理学、经验论的实然之心。总之，他们都在不同程度上把朱熹说成是哲学上的理念论者——朱熹赋予理以客观的形而上的意义，而这个理是静止的、抽象的、形式的或理念论的。至于朱熹哲学中的心，只具有心理和认知作用，并无其他意义。这样，心与理的关系就变成认识主体与客观存在的认知关系或“摄取”关系，而不是内在关系。按照冯友兰先生的看法，朱熹的境界说似乎是对客观“意义”的认识问题，而不是存在问题。按照牟宗三先生的说法，朱熹如果有境界说的话（因为他只讲心性，不讲境界），那也是一个缺乏创造性的“知性”学说，是认识论的，不是本体论的。他们都认为，在朱熹哲学中，主客界限是分明的。

事实是，朱熹虽然建立了以理为最高范畴的宇宙本体论，但这仅仅是一个基本前提，朱熹哲学的真正目的在于解决人的精神生活问题，也就是心灵境界问题。朱熹并没有离开儒学的基本传统，另外建立一套客观的观念论或理念论，以确立一种新的形上学，而是通过讨论心与理的关系问题，完成了儒家的人学形上学。因此，在朱熹哲学中，所谓境界者，心灵之境界，所谓心灵者，有境界之心灵，心灵与境界是同一问题的两个方面，只有把二者联系起来，才能说明朱熹哲学的本质。

朱熹明确指出：“人之所以为学，心与理而已矣。”[1] 这是朱熹哲学的最高命题，也是中心命题。心与理的关系问题，既是心性问题，又是心灵境界问题。正因为如此，朱熹对于心极为关切、极为重视，其重视的程度决不低于理。这是题中应有之义。“学者千章万句，只是领会一个心字。”[2]“自古圣贤相传，只是理会一个心，心只是一个性，性只是有个仁义礼智。”[3]“要之，千头万绪，皆从心上来。”[4]

在这个问题上，钱穆先生有一个看法是正确的。他认为，朱熹是最重视心的一位哲学家，朱熹对于心的论述，决不比任何一位心学家更少，“故纵谓朱子之学，彻头彻尾乃是一项圆密宏大之心学，亦无不可”。他还提出朱熹哲学是“一体两分”的看法。但是，他也认为，“性属理，心属气”[5]，性是形而上者，心是形而下者，心只是作用，不是本体，换句话说，朱熹关于心的学说，仍然属经验层次，不具有形上意义。这一点同冯友兰、牟宗三实质上并无根本区别。

毫无疑问，在朱熹哲学中，性与理都是形而上者，如果没有形而上之理，朱熹的形而上学体系便无从建立。但是，更重要的是，理虽然是形而上者，却不是概念论或理念论的，而是存在论、本体论的，更确切地说，是人学本体论的。这就是说，理不仅是宇宙本体，而且是人的本体，作为人的本体，它是内在于心而存在的，不是外在于心而存在的。因此，宇宙本体转换为心本体，心之本体即是宇宙本体，不是心外另有一个本体。从这个意义上说，心与理本来是合一的，无所谓内外主客之分。这是朱熹心灵境界说的基本前提和最后归宿。如果离心而言理，所谓理也就失去了它的根本意义。

诚如某些学者所说，所谓境界是有层次的，但在儒家哲学中，所谓最高境界者，“天人合一”之谓也；在朱熹哲学中，所谓最高境界者，“心理合一”之谓也。只有理而无心，只是一个客观本体，与心灵无关，无所谓境界；只有心而无理，只是一个空灵之体，与理无涉，亦无所谓境界。境界者，心全然是理，理全然在心，心与理合而为一、浑然不分。这是心灵的自我实现，也是心灵的自我超越，不是心灵之外别有一个境界，也不是外在的“具有”或“摄取”关系，理就是心的本体存在。理是绝对者，因而具有普遍性，但这绝对者并不是与心相对而言的，更不是离心而存在，它是心的本然之体。朱熹说，“心无内外”，“唯心无对”，就是指此而言的。在这里，心与理是完全合一的。因此，离心而谈境界，不是儒家所谓境界，也不是朱熹所谓境界。

朱熹明确指出，他的哲学的根本目的，是要实现“心与理一”[6]的最高境界，这种境界就是“心体浑然”[7]、“浑然一理”[8]的圣人境界。实现圣人境界，这是理学的共同目的，也是朱熹哲学的根本目的。这是“天人合一”之学的最高发展。这种境界的实现，不仅是一个认识问题，而且是一个存在问题，不仅是客观本体的存在问题，而且是心灵的存在问题。

为了进一步说明这个问题，我们从朱熹关于心的学说谈起。

朱熹所说的心，固然是“知觉灵明”之心，道德是知觉认知之心，但又确有心理学、经验论的意义，特别是心理情感方面的意义，但也不止于此。事实是，朱熹所谓心，是一个范围广泛而含义复杂的概念，从任何一个方面去理解，都有失之一偏的危险。但是，如果要对朱熹关于心的学说作一简单概括，那么，我们可以说，心是一个包括知、情、意等意识活动及其内容在内的整体概念，同时又是兼有体与用、形上与形下的存在及其功能范畴。

朱熹关于“性属理，心属气”一类说法，广为人们所引用，但以此概括朱熹关于心的全部学说，则未免太简单了，因为这只是问题的一方面，还不是问题的全部。按照朱熹关于心的全部学说，作为整体的心，理应包括体与用、形上与形下两个层面。从形而下的层面看，自然可以说，性属理，心属气，而且他本人经常这样说，因此人们也就产生了误解。但是从形而上的层面看，完全可以说，心即性，心即理，这一点朱熹虽然经常说，但人们却常常忽视了。其实在朱熹之前，程颐早就说过：“心一也，有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通天下之故是也。谁观其所见为何耳。”[9] 这里所说的体，是心之本体，不是心之形体；是形而上之体，不是形而下之体。人们都说，朱熹继承了程颐思想，在关于心的这一重要学说上，他确实是继承了，而且发展了。他的“心体用说”就是系统阐述这一学说的。

朱熹之所以提出“心体用说”，不是为了别的什么目的，正是为了解决心灵境界的问题。朱熹认为，就心而言，只有体而无用，或只有用而无体，都不能说明心灵的本质，也不能解决心灵与境界的关系问题。“心有体用，未发之前是心之体，已发之际是心之用。”[10]“性是体，情是用，性情皆出于心。”[11] 可见，心有体用而以体用分性情，这是朱熹心灵哲学的重要内容。在朱熹看来，心之体用，既可以合说，亦可以分说。合说即是兼体用而有之的整体的心，亦即“心统性情”、“心兼体用”之心；分说则是或指心体，或指心用，体用性情之间有分别，但都是指同一个心。“心者，兼体用而言。程子曰，仁是性，恻隐是情；若孟子便只说心。程子是分别体用而言，孟子是兼体用而言。”[12] 合说是从整体意义上说，体用性情皆是一心；分说是从分析的意义上说，体用性情当有区别。朱熹虽然很重视分析，但他决没有放弃整体意义。心性可以合说，亦可以分说。但无论合说还是分说，体用性情“皆出于心”，这个心是指主体意识而言的。他还认为：“心是个发出底，他只会生。”[13] 这不啻肯定了心灵的创生作用。

朱熹所说的心体或心本体，不是毫无内容的空灵之体，而是形而上之性（理），也就是先验的道德意识或本体意识，从形而上的观点看，心与理是完全合一的。所谓心体，就是以自身为本体，不是以心外之物为其体，这是人学本体论的说法。但心之本体，不是别的，就是理，因此是普遍绝对者，也是自身的超越者，但不能说心体是心外之物。心体本来是“浑然一体”的存在，不能分主客、内外，如果要分主客、内外，反而破坏了它的普遍绝对性和整体性。这是中国哲学的基本特点，也是朱熹哲学的基本原则。因此，当朱熹提出“心无限量”、“心无内外”、“心体浑然，无内外动静始终之间”[14]的时候，决不是说人心之外别有一个宇宙之心或宇宙本体，而是说，心之本体与宇宙本体是完全合一的，心体之“浑然”就是天理之“本然”。

体用关系又是形上与形下的关系。因为朱熹所说的心体，是形而上的精神本体或纯粹精神。当有人向他提出心是不是形而下者之气的问题时，他并没有作出简单肯定的回答，而是说：“心是贯上下，不可只于一处看。”[15] 这同“心兼体用”一样，显然是就心的整体意义而言的，心贯上下也就是心兼上下，既不能仅仅理解为形而下者，也不能仅仅理解为形而上者。可以从形而下的方面去说心，但不能说心就是形而下者。这一点是至关重要的，它代表了朱熹心灵哲学的基本观点。

朱熹所谓心体，是从“存在”的意义上说的，就是说，心本体是形而上的精神存在，这个精神存在就是本体意识，它虽然处于“未发”即潜在状态，但又是存在的，即存在于人的心中。当其实现出来时，就是心灵的最高境界。朱熹所谓的心用，则是形而下的心理活动，包括情感意识以及认识活动。心灵境界的实现，主要靠“心之用”，这是朱熹所特别强调的。心体与心用虽有形上形下之分，但又不是分别存在的，它是一个心，不是两个心，这就是心之所以不能等同于气的原因所在，也是心之所以“神妙不测”的原因所在。形上不离形下，本体不离作用，在心的问题上同在理气问题上并不是完全相同的，它们无非是精神活动的不同层次而已。

心体虽是“浑然一理”的本然存在，但还只是潜在的，只是一种可能性，并不是现实的。这就是朱熹把心体说成“未发”的原因所在。要真正实现出来，还要靠心灵的自觉，如果没有自觉，只能说具有实现境界的潜在可能性，还不能说已经实现了境界。从另一方面说，情感是精神活动的重要内容，也是心本体的发用，但是，心理情感并不就是最高的精神境界，如何使情感提升为超情感的精神境界，便成为十分重要的问题。

这里有一点是十分清楚的，即形而上的精神境界的实现，是一个自我实现的过程，是自我超越。因为精神境界潜存于心灵之中，是内在的，因此，从根本上说，不须向他物或彼岸超越。

朱熹提出心有“主宰”之意，即不仅是一身之主宰，而且是万物之主宰。但这决不像某些学者所说，仅仅是从认识主体的意义上说的，更重要的是从自我超越的本体意义上说的。“心与理一，不是理在前面为一物，理便在心之中，心包畜不住，随事而发。”[16]“心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也，不是心外别有理，理外别有个心。”[17] 从本体论上说，心与理本无主客内外之别，因为朱熹所谓心，首先是一个存在范畴，即心理合一的本体意识，心的“主宰”之义，在某种意义上具有主体精神的创造功能，而不只是一个认识主体的能动性问题，只是这个主体是绝对的，而不是相对的。

按照朱熹的说法，理本来是形而上的“洁净空阔”的世界，它不会“造作”，能造作者是气而不是理，从这个意义上说，心如果有创造功能，只能从形而下的角度说，不能从形而上的角度说。但形而下之心所以有创造功能，正在于形而上之理，而理并不在心外，它就是心的本体存在。这就是“必有体而后有用”（这一思想为王阳明所接受）。由于“体不离用”，只能“由用以著其体”，这种超越只能在形而下的“知觉灵明”的作用之中实现。

心体就是善。人有向善的目的，这是内在的自我需要，被说成是一种本体存在，这是“继善成性”之事。从心灵哲学上说，则是一个境界的问题。“心之本体，未尝不善。”[18] 在朱熹和儒家看来，宇宙是一个善的宇宙，但宇宙的善，由人来实现，这是人的使命，是由人在宇宙中的地位所决定的。朱熹发展了孟子的心理情感学说，在心理情感之上，提出一个心本体，同宇宙本体合而为一，使他的心灵境界说有了形而上的根据，也标志着儒家人学形上学的完成。所谓“心之本体”，客观地说是宇宙本体，主观地说则是心本体，实际上只是“浑然”之体，并无主客内外之分。但它就在人的心里，不在心外。从真理论的角度看，它不是别的，只是心中一个“道理”而已，这个“道理”就是“所以然”与“所当然”之理，它既是客观的，又是主观的，是主客观的统一，既是心体的本然存在，又是自我超越的真理境界。

因此，朱熹的真理，从根本上说，不是认识论的，而是本体论、存在论的。真理不是对客观对象的认识，而是本体存在的显现，如果说这是一种认识，那只能是存在认知，而不是对象认识。道理很简单，因为心之本体就是“心与理一”的普遍绝对真理，它不能作为对象去认识，只能呈现于心灵中，这种呈现固然需要“知觉灵明”的作用，但从根本上说这是一种自我显现的过程。心之所以具有“知觉灵明”作用，原因也就在于此，因为这种作用在很大程度上是心本体的功能或显现。

“心与理一”或“浑然一理”是一个总的说法，其真正内容便是诚和仁的境界。

朱熹提出理的哲学，并不是别立一种境界，而是为了论证诚与仁的境界。诚的境界最能体现“天人合一”、“心理合一”的儒学特点。朱熹认为，诚是“真实无妄”之理，它不是“空”和“无”，而是实实在在的理。“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。”[19] 天理之本然就是心体之浑然，即天道之在我者。因此，诚不是与心相对而言，更不是离心而言。诚既是“理之实”，又是“心之实”，离了心，无所谓诚，也不成其为境界。正因为它是“心与理一”的本体存在，才构成心灵的最高境界。“盖诚之为言，实而已矣。……有以理之实而言者，……有以心之实而言者。”[20] 以“理之实”而言者，是客观地说，即天道之诚，但决不离心，离了心，更不成其为诚；以“心之实”而言者，是主观地说，即人道之诚，但决不离理，离了理，也不成其为诚。其实，“理之实”与“心之实”虽可以分说，实则只是一个“浑然一理”、“浑然一心”的本体境界。因此，不必言理，也不必言心，只说一个诚，便把“心理为一”的境界完全表现出来了。

诚是儒家历来所提倡的重要哲学范畴，自从孟子、《中庸》提出诚的哲学以来，成为儒家心灵境界说的重要内容。理学家周敦颐、张载、二程（特别是程颢），都从人学本体论的立场提供诚的境界，朱熹也不例外。只是在朱熹哲学中，诚被说成是形而上者之理，因而也是形而上者之心。但虽是形而上者，却是有真实内容的，并不只是一个空的形式。问题是，诚虽是心体之“本然”，却又不是自然现成的，而是潜在的，要使诚的境界实现出来或进入诚的境界，需要心灵的自我反思、自我直觉。“诚者，理之在我者，皆实而无伪，天道之本然也。思诚者，欲此理之在我者，皆实而无伪，人事之当然也。”[21] 理虽“在我”而为心体之本然，但还只是“自在”的存在，不是“自为”的存在，要使诚成为“自为”的存在或自觉意识，还要尽“人事之当然”即思诚。只有尽“人事之当然”，才能实现“天道之本然”。因此，他提出“诚明两进”之说。

这里便产生了认识问题，而且包含“即物穷理”的对象认识。但是，“思诚”归根到底是一种“反身而诚”的直觉体验，也是一种内心修养，用朱熹的话说，就是“无自欺谨独”功夫。“诚明两进”之“明”，虽是一种认识，且与格物致知有关，但“明”者“明善”也，即通过经验认识明了心中之善，善也就是诚。“明”又有照的意义，“自明而诚”是由明善进到诚的境界，最终是自明其善、自成其诚的自我超越。“自诚而明”则是诚的境界的自然呈现，也是自我实现的过程，当其真正实现时，便通体光明而无所不照。

诚的境界被说得很高，实际上不过是诚实、诚悫、无伪、无欺之意。这是一种主体精神，不过这种精神具有先验内容和形式，因而不能说成是完全主观的，它是主客观的统一，心体之“本然”即是“所以然”与“所当然”。这也就是所谓“明德”。“圣人之德，浑然天理，真实无妄，不待思勉而从容中道，则亦天之道也。”[22]“明德”不只是“湛然灵明”之心，而且是“粲然光明”之德，即浑然一理的本体境界。实现了这种境界，虽然所作所为仍是平常日用之事，但其意义和结果则大不相同。这就是“成己成物”之学。“诚虽所以成己，然既有以自成，则自然及物，而道亦行于彼矣。”[23] 诚作为“浑然一理”的本体境界，具有明显的主体性特征，“成己”显然是完成自己的理想人格，实现自己的理想境界，“成物”则是成就各种事物，是“成己”的自然结果。“诚以心言，本也；道以理言，用也。”[24]在这里，心灵境界的主体特征是非常明显的。由于心灵自身实现了诚，做到了“自成”，故能成为万事万物的本体，而万事万物之理，则莫不是它的作用。由此可见，朱熹和儒家的心灵境界说，不仅要实现个人的理想境界，而且要行之于客观世界，完成各种事业，即不仅要“成己”，而且要“成物”。但不管从哪方面说，实现自我超越，提高心灵境界，则是最根本最重要的，因为“成己”是本，“成物”是用，物我内外之间变成了本末体用关系。

“浑然一理”之境，最重要的还有仁的境界。仁是自孔子以来儒家所提倡的最高的人生境界。朱熹的贡献，就在于把仁从伦理境界提升为宇宙境界，即“心与理一”的本体境界。

人们都知道，在朱熹哲学中，理的最重要的意义是“所以然”与“所当然”，“所以然”就是“所当然”。至于“所以然”何以成为“所当然”，朱熹并未作出明确回答。事实上，朱熹哲学中的理，还有更重要的一层意义，即“生生之理”或“生理”[25]，这一点常常被人们所忽视。实际上，这层意义构成朱熹哲学的基本内容。朱熹虽提出“所以然”与“所当然”之理，但是并没有对之作出系统分析和论证，没有建立起理的概念系统，其重要原因就在于，他提出理的哲学，是为了说明人的生命意义，即人生境界或心灵境界，而不是为了别的什么目的。这既是由儒学传统所决定，也是由朱熹哲学的基本性质所决定。

朱熹同所有儒家一样，对宇宙自然界的基本看法是有机论的，不是机械论的；是整体论的，不是分析型的。在他看来，自然界是一个具有生命意义的整体，是一个不断生成的过程，人类生命就是这一过程的产物，不过朱熹对此进行了形上学的解释。他认为，天道流行，发育万物，其间必有“所以然”之理，这个理就是“生生之理”，也就是“天地生物之心”，它就是仁的真正来源。从本体论说，仁就是“生生之理”或“生物之心”。

朱熹关于仁的境界说，正是从这一本体论的基本前提出发的。如同诚的境界一样，仁的境界也是“天人合一”、“心理合一”的本体境界。如果只从宇宙自然界讲“生生之理”、“生物之心”，并不能说明仁的本质，因为从根本上说，仁是就人而言的，“仁者人也”，“仁者心也”，关于仁的学说，归根到底是一个心灵哲学的问题。因此，要说明仁的境界，还必须回到人的哲学中来，必须回到心灵哲学中来。

按照朱熹哲学，天地“生生之理”内在于人而存在，是“天道之在我者”，这个在我之“生理”，就是心，就是仁，这是人的本体存在，也是人的本体意识。天地并没有一个心，“天地生物之心”通过人心而实现，人的心就是天地生物之心。“天地以生物为心，而所生之物，因各得夫天地生物之心以为心，所以人皆有不忍人之心也。”[26] 人之所以有恻隐之心，是由于心之“生理”即仁，这是“天之所与我者”，也是人之所以为人者。因此，从本体论说，心就是仁，仁就是心，不是心外别有个仁，仁外别有个心。这就是仁的境界所以能够实现的内在根据。

仁的根本意义是“爱人”，这是传统儒学的根本精神。新儒家（即理学家）完成了人学形上学，把仁说成是“万物一体”、“浑然与物同体”的本体境界，其间虽有“分殊”，但万物一体之仁的理想境界确具超伦理的意义。在朱熹哲学中，由于其形上体系所决定，仁被说成是“爱之理”而不是爱，但由于“爱之理”即是心之体，因此，仁又被说成是“本心之全德”。于是，朱熹关于仁的基本学说就是：“仁者，心之德，爱之理。”[27] 这显然是从“心与理一”的本体意义上说的，只是突出了形而上的性质。总之，仁既是宇宙境界，又是心灵境界，是“浑然一体”的最高境界，而仁的境界的实现，则是心灵自身的事情。

新儒家把仁从伦理境界提升为宇宙境界，具有超伦理、超道德的意义，这是不奇怪的，因为他们必然要提出并回答终极实在、终极关切一类问题，只是在他们看来，这类问题不能到彼岸去寻求解决，只能在自身中求得解决。朱熹主张以天地万物为怀，通过“分殊”，达到“理一”，把“天地万物一体”之仁作为人生的最高境界或终极目的，这一点与程颢等人并无不同，他只是认为程颢说得“太高”，因为万物一体之仁并不是一下子能够实现的。在朱熹看来，宇宙以生生为德，人作为宇宙生生之德的实现者，以仁民爱物为其德，这是一以贯之的事情。“吾之心，即天地之心。”[28] 而“天地万物，本吾一体”[29]。实现仁的境界，不仅是人的最高需要和最终目的，而且是人的最高使命，而仁的境界的实现，必将出现一个和谐统一的世界。“诚能一旦用力于此，则本心之全德在我，而天下之善，无不由是而出。”[30] 仁的境界就在自己的心灵之中，而一旦实现出来，则能使天下皆善，天下皆仁。

仁虽然被说成是心之本体或全德，但是从“存在”的意义上说，它和诚一样，都是潜在的，并不是现实的。因此，只说心体即仁，并不意味着实现了仁的境界。按朱熹的说法，仁的境界的实现，是一个不断自我提升、自我超越的过程，需要一系列“心地功夫”和修养过程。这正是朱熹评论程颢“仁者以天地万物为一体”说得“太高”而不易实现的原因。在朱熹看来，方法问题是非常重要的，比如忠恕、克己、存心养性、尽心知性、穷理尽性等方法，都是实现自我超越所必须的。朱熹的心灵哲学，之所以把心分为本体和作用、形上和形下两个层次，正是要解决心灵与境界的关系问题，也就是心灵的自我超越问题。从形上本体论的观点看，心与理是合一的，心即仁，仁即心，本无分别；但是从形下经验论的观点看，人的情感欲望未必皆合于仁，经验知觉未必皆合于理，这里确有主客内外之分。朱熹对于“一己之私”即“私欲”是持否定态度的，认为它是实现仁的境界的最大障碍。要实现仁的境界，首先要克服“己私”或“私欲”，实现所谓“大公至正”之心即“公心”。“公心”未必是仁，但有了“公心”，便能实现天地万物一体之仁，如有“私心”、“私欲”，则决不能实现仁的境界。因此，他主张无私而后公，公而后仁，仁则天地万物一体矣。

同时，他又提出向外穷理的方法，作为实现心理合一境界的重要步骤。在这一点上，他承认心外有理。这个心，就是形而下的“知觉灵明”之心。在朱熹看来，理虽内在于心而为心之“全体”，但也散在万物，物物各有其理。这是朱熹不同于心学派的地方。在这里，朱熹强调经验知识的重要性，认为格物穷理之学，对于提高人的精神境界是必须的。

自二程以来，特别是自罗从彦、李延平以来，理学家有一条相传授受的基本经验：“静中体验喜怒哀乐未发前作何气象。”朱熹对此极为重视，也深有体会，因为这是如何实现心灵境界的重要问题。所谓“未发前气象”，就是心灵的本体境界。理学家很重视“气象”，二程如此，朱熹也不例外。朱熹哲学虽然具有较多的理性成分，比较重视理性认识，但他决没有放弃本体体验这一根本方法。通过本体体验，实现本体境界，即未发气象，这是全部理学，也是朱熹哲学的根本特点。朱熹虽然把“静中体验”变成“以敬为主”，主张“敬贯动静”，但他并没有否定静中体验的作用。“明道教人静坐，李先生（延平）教人静坐，看来须是静坐，始能收敛。”[31] 静中收敛精神，体验未发气象，这是提高境界的重要方法。但更重要的是，不管静也罢，敬也罢，都是涵养、省察的体验功夫。他提倡“穷理居敬”之学，所谓穷理，已如上述；所谓居敬，则是严肃认真地进行体验。程颢有“学者须先识仁”之说，朱熹对此确有异议，他主张先穷理而后识仁，但穷理也是为了识仁，这是确定无疑的。“识仁”就是直觉体验，即体验未发气象，实现仁的境界。

直觉是自我超越的重要途径，也是人的自觉。人生境界的提高，主要靠这种自觉。自觉也可以说是一种认识，从这种意义上说，提高境界离不开认识，或者说境界就是一种认识。但这是自我实现的本体认知，不是以主客对立为特征的对象认识。一提到“觉”，很容易想到非理性主义。其实，儒家所说的“觉”，是具有理性成分或理性精神的，但这更多地是一种道德理性。

实现了“心与理一”的境界，就会有一种乐的体验，这是一种最高的人生体验。理学家所提倡的圣人境界，一个重要方面就是实现“孔颜之乐”即“圣人之乐”。这既是一种自我体验，又是一种自我享受。儒家的“为己”之学，最终都要实现心中之乐，得到一种精神快乐。因此，“学至于乐则成矣。”[32] 这是所有理学家所追求的共同目标。这种乐，虽不是纯粹的美感体验，但是具有美学意义，亦可说是某种审美境界。这种乐完全是自我体验之所得，是“自有”而非“他有”。朱熹所谓“心体浑然”、“浑然一理”的境界，既是诚和仁的境界，也是乐的境界。这个境界就是天人一理、物我一体，没有任何阻隔和束缚，从而获得一种最高的体验。朱熹认为，乐的境界就是一心之中，“人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠缺”的“心与理一”境界。实现了这种境界，便能“胸次悠然，直与天地万物上下同流”[33]，即与自然界融为一体，不分彼我。这种乐也需要“在事上用功”，并非自然现成，但最根本的是要从“身心上著切体认”，也就是直觉体验。“于万物为一，无所窒碍，胸中泰然，岂有不乐。”[34] 由于一心之内，只有天理流行，没有任何功利计较和打算，物我之间已没有任何障碍，所以能够做到胸中“泰然”、“悠然”，随心之所在而无处不乐。

总之，朱熹的心灵学说，以“心与理一”、“浑然一体”为最高境界，其中既有真理境界（诚），又有道德境界（仁），还有审美境界（乐），说明他提倡真、善、美合一的整体境界。“心之本体”即是“理之全体”，是一个浑然不分的整体存在，其实现则为心灵之境界，其发用则各有不同，并表现在不同方面。所谓“圣人之心，浑然一理，而泛应曲当，用各不同”[35]，就是他所提倡的最高境界。这种境界既是存在，又是认识。所谓存在，是“天之所以与我”的自在而又潜在的本体存在，实际上具有动力和目的意义；所谓认识，是自我实现、自我超越的本体认识或存在认知。但在如何实现这一境界的方法问题上，他给予经验知识以极大的关注。应当承认，朱熹哲学确有表述不明确和自相矛盾之处，特别是对心的感性方面和个体方面没有给予足够重视，反而有轻视个体意识的严重倾向。但是，他提倡人的精神的自我超越，实现主客统一的心灵境界，则是有重要意义的。

心灵问题既是一个古老的哲学问题，也是当代哲学家和科学家所关心的重要问题，通过对朱熹的心灵境界说的探讨，有助于理解中国传统哲学的精神和特点，也有助于进一步理解当代心灵哲学所取得的重大成果及其偏失。如何提高人的心灵境界，也许是当代哲学家们需要认真对待和回答的重大问题之一。朱熹和许多思想家在这方面所作的努力，是值得我们重视的。

* 原载《中国社会科学院研究生院学报》1993年第1期，第12‒19页。此文后来改写为《心灵超越与境界》第十六章，文字有异、特别是补充，且分为四节。

[1] 朱熹：《大学或问》卷二。

[2] 朱熹：《朱子语类》卷二十四。

[3] 朱熹：《朱子语类》卷十二。

[4] 朱熹：《朱子语类》卷五。

[5] 钱穆：《朱子新学案·论心与理》。

[6] 朱熹：《朱子语类》卷五。

[7] 朱熹：《孟子或问》卷上。

[8] 朱熹：《论语集注》卷二。

[9] 程颢、程颐：《二程集》，中华书局1981年版，第609页。

[10] 朱熹：《朱子语类》卷五。

[11] 朱熹：《朱子语类》卷九。

[12] 朱熹：《朱子语类》卷二十。

[13] 朱熹：《朱子语类》卷九十五。

[14] 朱熹：《孟子或问》卷上。

[15] 朱熹：《朱子语类》卷九十五。

[16] 朱熹：《朱子语类》卷五。

[17] 朱熹：《朱子语类》卷一。

[18] 朱熹：《朱子语类》卷五。

[19] 朱熹：《中庸章句》。

[20] 朱熹：《中庸或问》卷三。

[21] 朱熹：《孟子集注·离娄》。

[22] 朱熹：《中庸章句》。

[23] 朱熹：《中庸章句》。

[24] 朱熹：《中庸章句》。

[25]《易传》。

[26] 朱熹：《孟子集注》卷二。

[27] 朱熹：《孟子集注》卷一。

[28] 朱熹：《朱子语类》卷三十六。

[29] 朱熹：《中庸章句》。

[30] 朱熹：《论语或问》卷十二。

[31] 朱熹：《延平答问》。

[32] 程颢、程颐：《二程遗书》卷十一。

[33] 朱熹：《论语集注》卷六。

[34] 朱熹：《朱子语类》卷三十一。

[35] 朱熹：《论语集注》卷二。