摘 要：“命”的观念在传统社会中有着深远的影响。朱熹的命论具有“动－静”双重形态与“理－气”二元结构。静态层面的命“以理言”，为分殊之理，具本体论意义；动态层面的命主要是“以气言”，体现的是宇宙万物的创生机制与原理，具生成论意义。而生成论是朱熹命论最基本的性质。在“理－气”二元结构中，由于现实层面往往“气强理弱”，命之造物就存在偶然性与多元性；又因终极层面必然“理为气本”，命之造物亦有必然性和统一性，世界遂由此显得多元又有序。同时朱熹还通过对命定论的辩证分析，将命又纳入工夫论范畴，使“圣人可学而至”成为可能，从而赋予了传统命论以更充分的积极意义。
关键词：朱熹；“命”；“理—气”二元结构；“圣人可学而至”
在中国传统社会中，命总体上是指一种源于天的神秘异己力量，其决定和代表着大至整个人类、国家、民族，小至每一个体生命的现实和未来。傅斯年先生说：“命之一字，作始于西周中叶，盛用于西周晚期，与令字仅为一文之异形。”（傅斯年，第3页）命的观念的产生则要早于西周。经由先秦到汉唐，再到两宋，命从仅指天之命令，到被赋予越来越多的神秘性、伦理性色彩，并随着佛教“缘起性空”以万物皆为幻化的宇宙论、人生论的冲击，儒学的命论逐渐衍生出了堪与佛老之学相颉颃的、具有理性主义色彩的宇宙论、人生论、心性论、工夫论等多重蕴涵。朱子作为两宋新儒学的集大成者，其命论同样体现出了集大成的特点，相比前人有了较大程度的突破和发展。
一、命的“动—静”二重形态
针对《中庸》“天命之谓性”一句，朱熹解释道：“命，犹令也。性，即理也。”（《朱子全书》第6册，第32页）认为命犹如天所颁布的指令。他在另外一些场合的说法则更为具体，如说：“命，谓天之付与，所谓天令之谓命也。”（《朱子全书》第16册，第1982页）而这个“天之付与”，朱熹又曾将其比作朝廷任命官员时所赋予的凭证，道：“‘天命之谓性。’命，便是告札之类；性，便是合当做底职事”（《朱子全书》第14册，第192页）。可见在朱熹看来，命就是天所发出的安排、命令，就词性而言是名词而非动词。所以他的高足陈淳在专门系统总结和介绍程朱理学范畴的《北溪字义》一书中，开篇即释“命”曰：“命，犹令也，如尊命、台命之类。”（《北溪字义》，第1页）此中“命”字也都是名词。
不过，朱熹在一次与学生的问答中就“天命之谓性”又指出：“天便如君，命便如命令，性便如职事条贯。君命这个人去做这个职事，其俸禄有厚薄，岁月有远近，无非是命。”（《朱子全书》第16册，第1855页）这又体现出了命“颁布命令”的动作、行为之义。因而陈淳的《北溪字义》也在将命作名词看待之后，紧接着又道：“天无言做，如何命？”（《北溪字义》，第1页）这一“命”字便是指命令、指令的颁布，表示动作和行为，为动词。
朱熹在具体阐释“天命之谓性”时还说：“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。”（《朱子全书》第6册，第32页）“阴阳五行”在此既可指阴阳五行之气，也可指二气五行交合与生克的运行法则。“犹命令也”则是强调：天以理、气结合化生宇宙万物并赋万物以形与性（理）的过程，就如同天在颁布命令作专门安排一般，自然且有序。但朱熹这里说的“命令”一词作动词讲和作名词讲都可通。尽管他并没有刻意以之为动词，不过该词的确是对万物生成的动态过程的描述。陈淳则直接作动词使用，如他形容这个过程道：“只是大化流行，气到这物便生这物，气到那物又生那物，便是分付命令他一般。”（《北溪字义》，第1页）所谓“大化流行”，也就是前述朱熹说“天以阴阳五行化生万物”的过程，是理学宇宙生成论的典型表述。亦如周敦颐在《太极图说》中所言：“无极之真，二五之精，妙合而凝。‘乾道成男，坤道成女’，二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。”（《周敦颐集》，第5页）陈淳以“大化流行”释“命”，这个“命”就是指万物生成的具体行为过程。
因此，据朱熹的相关讨论，再结合陈淳《北溪字义》的解释来看，朱熹思想中的“命”范畴有动词、名词两种词性，相应地我们也就可从动、静两种形态来理解。而无论是动态层面还是静态层面，命都是在强调天的造物主地位及其造物过程的井然有序、顺畅自然，都与天息息相关。因此，厘清朱熹关于天的认识是我们理解其命论的前提。
那么，什么是天？朱熹指出，经传中的天“也有说苍苍者，也有说主宰者，也有单训理时。”（《朱子全书》第14册，第118页）该说法实质上就代表着朱熹对天的完整理解。其中的“苍苍”是对天之“积气”形态的描述，此谓天乃气态之天，为形而下的物理之天象。“单训理”则以天为理，是就天的形上本体论意义而言。如朱熹曾道：“天，即理也，其尊无对，非奥、灶之可比也。”（《朱子全书》第6册，第88页）“其尊无对”，强调的只是天作为最高本体的终极性与唯一性，是“理一分殊”之论中的“理一”，亦即所谓太极，乃“天地万物之根”（《朱子全书》第22册，第2071页）。同时，专门以天、理互释，或是径称天理，有时也是为了突出“理”这一概念的自然性、客观性。如朱熹说：“性只是心之理，天即理之自然处，初非有二物也。”（《朱子全书》第6册，第995页）此处将“心”与“自然”对说，便是强调理乃超越于心的客观存在，故而又称之为天。也正是因为天既有“苍苍”之形，也高高在上，历来都被人们赋予了宗教神秘意味而具有“主宰”义。但在充满人文理性精神的理学家朱熹这里，这个“主宰”并非人格神的存在，他说：“苍苍之谓天。运转周流不已，便是那个。而今说天有个人在那里批判罪恶，固不可；说道全无主之者，又不可。”（《朱子全书》第14册，第118页）那这个“主之者”是谁呢？“帝是理为主”（同上），也就是在“苍苍”积气之中的理，亦即天理。可见天的主宰义在朱熹这里仍是源于理的作用，所以他才常以天、理、天理混用。而命为“天之付与”，其实质就是天理的本体意义及主宰功能的体现。
综上可知，从静态层面而言，天命即“天所赋之正理也。”（《朱子全书》第6册，第215页）若更具体些说，则是：“天命，即天道之流行而赋予物者，乃事物所以当然之故也。”（同上，第75页）天命是天道（天理）分别赋予各个不同的具体气质而生成具体之人、物（物也包括事在其中），并使之得以具备“所以然”和“所当然”之理者，其“盖以理言之谓之天，自人言之谓之命，其实则一而已。”（《朱子全书》第6册，第376页）因为与天理本质同一，所以这一静态层面或者说名词属性的命具有本体论性质，属于本体论范畴。又因其为各个具体的人、物所分有，即所谓“一实万分，万一各正”，故为分殊之理，与天理为分殊与理一的关系。
而就动态层面来说，命的实质是指天以“理与气合”化生万物这一行为本身。朱熹认为宇宙万物的生成就像天在指示、命令或安排一般，该说法突出的是天理借助气对世界之生成予以主宰和控制的动态过程，具有显著的宇宙生成论意义。而天理与动态层面的命表现为一种体用关系。如朱熹说：“理者，天之体；命者，理之用。”（《朱子全书》第14册，第215页）理是天之“本体”，命为天所发用，就其实质而言则仍是“理之用”，理便是命之体。同时，就客观存在物的角度看，天本身亦是一个“理—气”二元的存在，而其所用出的动态层面的命，不仅在结构上是理、气兼有，其运动形式和过程也是指理气合而创生万物的活动。
二、命的“理—气”二元结构
朱熹所论之命有动、静两重形态，静态的命实为天理付与某一特定气质而成人、物的分殊之理，动态的命表现的是理、气合而生成天地万物的过程，可见朱熹命论的内容结构总是理、气兼有的，为一种典型的“理—气”二元结构。钱穆先生曾指出：在朱子，“‘性’、‘命’常连言，性既分‘气质’与‘义理’两言之，则命亦宜然。”（钱穆，第43页）朱子自己更是明确说道：“命只是一个命，有以理言者，有以气言者。”（《朱子全书》第15册，第1324页）再具体些说，则是：
“然命有两般：有以气言者，厚薄清浊之禀不同也，如所谓‘道之将行、将废，命也’、‘得之不得曰有命’是也；有以理言者，天道流行，付而在人，则为仁义礼智之性，如所谓‘五十而知天命’、‘天命之谓性’是也。二者皆天所付与，故皆曰命。”（《朱子全书》第16册，第1982页）
在朱子这里，天之“主宰”的具体表现便是其关于命的“理—气”二元的“付与”：令人之所以为人者的仁义礼智之性是天所命于人之理，人所积极探求的“天命”也是源于在天之理；人世间的道之行、废，人之寿夭穷达、贫贱富贵等所谓命运、时命，则都在现实中受限于天所给付的气。
牟宗三先生在解释儒家自孔、孟、《易传》至张载、朱熹的“命”论时，也一直是将以理言之命称作“理命”，以气言之命称作“气命”。他说：“以气言之之命，所谓气命，是命限之命，是限制义。以理言之之命，所谓理命，是命令义。朱子皆以‘天之赋与’说之，非是。”随后他又指出，天以“创生之理”赋予人真性、真体，是“成全我”“扩大我使我与天地合德者”，岂会“限制”人的发展？所以“气命”的“限制义”并非天之赋与（牟宗三，a，第484页）。赵金刚则对牟先生此说予以了批评：“不存在理命和气命两种命，命只是一个命，理和气综合起来才可以言命，虽然从分析的角度来看，命有两方面的内容，但这两方面的任何一个方面都不能单独构成命。命在朱子那里不应该用‘理－气’这样的构架分属之，而应该像心一样，用‘易－道－神’的方式来看。”（赵金刚）我们认同他对朱子所论之命是一个综合性范畴的判断，但他说命在朱子那里不应该用“理—气”结构“分属之”，如果这是说不能将命的“理—气”二元结构割裂开来分析，对此我们完全赞成，因为理、气本就是虽各为一物却又“不离不杂”而同时并存的二元一体关系；如果是说不应以“理—气”二元结构去诠释朱熹的命论，我们则不能同意。因为即使是赵金刚自己，在其文章中也说“命则包含了理与气”，“命同样是理与气的统一”，以及“在存有论上，朱子用理气二元构架对万物的存在状态进行分析，而命则在造化的自然过程中综合二者，……”（同上）等等，都是在肯定朱子命论内在的“理—气”二元结构。那么，既然承认朱子命论的“理—气”二元结构，又为何不能从这一结构入手分析其“命”论呢？依从诠释对象本有的理论结构展开分析，理应是最有说服力的诠释方式。因此，我们认为牟氏的“理命”“气命”之分所体现出的“理—气”二元诠释方法是值得肯定的。
朱子命论所具的“理—气”二元结构，其核心就在于理气关系。陈来先生曾对朱熹的理气关系论做过细致详尽的分梳，具体分为四个方面：理气先后、理气动静、理一分殊、理气同异。（详见陈来，a，第75-154页）我们认为，基于“理随气具”“一时都有”的存在状态，理气关系亦可概括为两类：本原上的“理为气本”与现实中的“气强理弱”。前者是就抽象的、一般性的理气关系而言，后者是就具体气质与其中分殊之性理的某种现实关系而言，“理为气本”与“气强理弱”之间本身也是普遍与特殊、一般与个别的关系。
关于理为气本，朱熹说：“天道流行，发育万物，有理而后有气。虽是一时都有，毕竟以理为主，人得之以有生。”（《朱子全书》第14册，第157页）说理气“一时都有”但又“以理为主”，显然其前一句“有理而后有气”便是指理为气本的逻辑在先。另外从朱熹“理生出气”以及“理一分殊”等等论说中，更是充分可见其理主气从、理本气末的理本论思想。前人于此已说得很清楚，我们不再赘述。
但关于“气强理弱”，历来朱子学研究者似乎关注不太够。事实上，朱子“气强理弱”的理气关系论在其宇宙论、工夫论、心性论等领域都非常重要，是我们理解朱子之学的一大入手处。而陈来先生有关朱子理气同异问题的分析所体现的就正是典型的“气强理弱”。陈先生指出，朱熹早先主张理同气异，认为消极的气禀会蒙蔽其内的分殊之性理（即理禀），从而妨碍理禀的呈现方式与效果，但不能影响其本质；此后认为理禀有偏全，会随着其所在之气禀的质量、形态而有质量、形态上的“偏全”之别，“导致人与物在禀受天理上的不同”；晚年则综合了先前的观点主张气异理异，强调“气禀不仅影响到理禀的偏全，而且会对所禀之理产生蒙蔽从而妨碍理的完全表现。”（陈来，a，第142-154页）
何以会如此？朱熹解释说：“气虽是理之所生，然既生出，则理管他不得。如这理寓于气了，日用间运用都由这个气，只是气强理弱。”（《朱子全书》第14册，第200页）从“这理”“这个气”之类具有明确指向性的表述来看，此处的气是指现实层面的特定具体气质，其中的理也是此气质中的分殊之理。对“气强理弱”或许我们可从两个层面来理解：首先，理在气的具体分合运行中对气的宰制力量有时会被削弱[①]，气由此得以具备一定的自主性，从而各种具体气质之间产生出了质、量与形态等的区别。如朱熹在论及人、物的生成原理和机制时，就说道：“人之所以生，理与气合而已。”又道：“然而二气五行，交感万变，故人物之生，有精粗之不同。自一气而言之，则人物皆受是气而生；自精粗而言，则人得其气之正且通者，物得其气之偏且塞者。惟人得其正，故是理通而无所塞；物得其偏，故是理塞而无所知。”（《朱子全书》第14册，第194页）从中可见，人、物的生成都源自理与气的聚合。其具体机制是：理“生”气，气则分阴分阳，阴阳再分五行，阴阳与五行又分合运行不息，产生出了清浊、偏正、通塞、厚薄、长短等质量与形态各不相同的具体的气质，然后再“理与气合”而“生”出包括人在内的万事万物，世界遂由此构成，并呈现出了纷繁复杂的多元样态。但是，既然气为理所“生”，以理之纯粹至善的性质，气何以会具备多元样态，尤其是还有“浊”与“偏且塞”者？面对这一问题，我们要知道，其正是因为理固为气之主宰，然理“生出”气之后往往“管他不得”。
其次，因为理在气中，“日用间运用都由这个气”，气禀中的清、正、通兼备之气对理禀（性理）的显发不会造成妨害，浊、偏、塞等气则会影响理的正常作用。但究竟如何影响以及在多大程度上影响，却值得认真辨析。朱熹晚年强调气禀既会蒙蔽理禀的呈现，还会改变理禀的“偏全”之性状。然而，理禀与理、太极等在本质上是一致的，都是形而上的抽象存在，其居然也会如同形下之物一般有着质量与形态的偏全及多少么？这不仅与朱子中年时期的理同气异说自相矛盾，更是和其《太极图说解》中的“无极而太极”[②]，以及理一分殊说等不合。朱子晚年精力主要倾注于心性论、工夫论及礼学上，对宇宙论的思考较少措意，所以王阳明在编撰《朱子晚年定论》之后，也就一直以朱子学之首要问题为工夫论。照朱子晚年所论，理禀被气禀削足适履而有了质量与形态的问题，这显然是因为他没能将理禀的表现与性质作清晰区分，从而使得“分殊”之理禀在其表述中具有了形而下的物质属性，与“理一”之太极或公共之理貌似成了两种理，同其学术思想的一贯主旨产生了抵牾。
理气关系问题的核心则是理气之间如何相互作用的机制问题。但理气分属形而上、下，若要发生作用，中间尚需媒介，这个媒介就是命，命的重要性于此可见一斑。正因其为理、气之间的中介，对之予以考察才又可以且必须分别以理言和以气言。以理言之命即是从“理为气本”的角度对世界之生成运行的一般性原则和价值秩序展开探讨，以气言之命则是从“气强理弱”的角度对万物生成的偶然性、多元性及具体事物的存在状态进行分析。但二者之间绝不是割裂的，而是最终统一于“理为气本”的天之主宰义上。也正因为如此，世界万物总体上也才得以呈现出一片生机勃勃、欣欣向荣的发展景象。可见朱熹命论的根本性质乃是人类中心主义的宇宙生成论，其本体论意义也只是在万物之生成运行的过程中得以显现，不过是生成论中的一个重要环节。
而在宇宙万物生成之后，万物所禀的分殊之理即成为其各自的内在主宰——性，或称性理、理禀。朱熹就说：“性者，人所受之天理”（《朱子全书》第6册，第103页），又道：“于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”（《朱子全书》第6册，第32页）所以当弟子问朱熹性、命之别时，便如此问道：“‘穷理尽性，则性天德，命天理。’这处性、命如何分别？”朱熹答曰：“性是以其定者而言，命是以其流行者而言。”（《朱子全书》第17册，第3308页）此处的两个“其”字均代指天理。由此可知，命和性都是特定语境中的具体之理。性是理之“定”于我者，其在人心之中构成了人的五常之德，又因其源自于天，故称“天德”。命可说成是理之“流行”于天者，为在天而与特定气质结合以“生”物的流行过程中的特定之理，是“事物所以当然之故”，即事物之得以生成且是此而非彼的最直接的先验性根据。性与命的联系则在于：“性则是命之理而已。”（《朱子全书》第14册，第207页）命作为天或理赋予具体气质而生人、物的分殊之理，在人、物之体已具之后，又成为了人、物之性。因此性、命皆为理，性是命之理的延续，命则是在天的分殊之理，是天理过渡为性理的中间形态，亦可说成是天理与性理之间的中介，从而又将朱熹的宇宙论、本体论与心性论关联起来。
三、命的偶然与必然、多元与统一
朱熹的命论具有“理—气”二元结构，理气之间在本原上体现为理主气从、理为气本，在现实结构中则往往是气强理弱。基于这一理气关系，当我们作进一步分析时就会发现，朱熹以理言命强调的是理为气本视域下的命之造物在本体论上的必然性、统一性，以气言命反映的则是由气强理弱所导致的命之造物过程中的偶然性、多元性。但又恰恰是因为二者的结合才使得世界的生成多元且有序，充满生机，正是“天地生物之心”的完整体现。
（一）“气强理弱”：命的偶然性和多元性
在朱熹这里，作为“理之用”的命主要体现的就是一个“理－气”结构的造物之原理与过程。其过程充满着偶然性，其结果则是多元化的，不仅产生了人与物、物与物之间的种属区别，在同一种属内部，如人与人之间，也存在纷繁复杂的形态与品质等的差异，可视为朱熹对世界多元性之形成缘由的解释。而这一解释主要是基于“气强理弱”这一理气关系视域中的气的质量、形态等的丰富性、多元性，及其对人、物之内在性理的不同影响的认识。
宇宙万物的生成都是由“理气合”而成。其中，气是构成天下人、物形体的物理性或生物性质料，由于理在“生出”气之后即“管他不得”，气遂得以在阴阳与五行的结构中分合运行而呈现出了万千模样，万物所禀之气由此也便在质量和形态上有了万千差异。这种气禀的多元性的形成并非刻意的安排，气禀与天所付分殊之理的遇合而生人生物也同样是自然和偶然的。朱熹弟子叶夔孙曾问“气禀是偶然否？”朱熹答曰：“是偶然相值着，非是有安排等待。”（《朱子全书》第15册，第1790页）说的就正是这个意思。
对于命之造物过程及物的质量、样态上的偶然性与多元性，朱熹说：“只是一个阴阳五行之气，滚在天地中，精英者为人，渣滓者为物；精英之中又精英者，为圣，为贤；精英之中渣滓者，为愚，为不肖。”（《朱子全书》第14册，第431页）禀得精英之气（如清、正、通者）为人，禀得渣滓之气（如偏、浊、塞者）为物。就人、物之别而言，不同质量与形态的气是决定人、物类属之别的生物性或物理性基础。而人、物之类属的内部，又有因禀气的不同而形成的各种差别。就人类来说，禀气的清浊、偏正、通塞影响的是人的智愚贤否：禀气更加清、正、通者，即所谓“精英之中又精英者”，其心中性理的显发就会完整而畅通，日常为人处事自然“善”且“智”，故为圣为贤；禀气相对更为浊、偏、塞者，性理则会程度不等地“发不出来”，日常行事为人也就显得“愚”和“恶”，成为愚不肖之人。禀气的长短、厚薄等问题影响的则是人的寿夭、贵贱、贫富等具体的生命与生活的质量及形态等，如朱熹就说：“禀得那高底则贵，禀得厚底则富，禀得长底则寿，贫贱夭者反是。夫子虽得清明者以为圣人，然禀得那低底、薄底，所以贫贱。颜子又不如孔子，又禀得那短底，所以又夭。”（同上，第210-211页）同时这里也说明，即便是圣贤，所禀之气若有不足，人生际遇同样难免不幸。可见造物之命在现实层面终究只是一种无目的的自然存在。
上述朱熹所论之命中的偶然性、多元性是从人之禀气的先天角度来展开，但朱熹亦曾另外提出过一种“值遇”的现实的视角。他在讨论《孟子·尽心下》“仁之于父子，义之于君臣，礼之于宾主，智之于贤者，圣人之于天道，命也。有性焉，君子不谓命也。”一句时指出：
此“命”字有两说：一以所禀言之，一以所值言之。《集注》之说是以所禀言之。清而厚，则仁之于父子也至，若瞽瞍之于舜，则薄于仁矣。义之于君臣也尽，若桀、纣之于逢、干，则薄于义矣。……是皆所谓命也。（《朱子全书》第16册，第1980页）
“所禀”便是指人、物在生成之初禀得的气，如前所说，其质量与形态多元，全出于天之所付，人、物面对的对象是天。“所值”则着重是指人、物生命形体已成之后的后天际遇，实质是不同气禀在现实生活中的相遇及彼此作用，此即世人常言之气运、时运[③]。朱熹在《孟子集注》中说：“所禀者厚而清，则其仁之于父子也至，义之于君臣也尽，礼之于宾主也恭，智之于贤否也哲，圣人之于天道也，无不吻合而纯亦不已焉。薄而浊，则反是。是皆所谓命也。”（《朱子全书》第6册，第450页）若人之禀气清而厚，仁、义在父子、君臣之间自然能至能尽，其中亦含理的必然要求。但当瞽叟与舜相遇，桀、纣与关龙逢、比干相遇，则处于现实人事关系之中的仁、义便浇薄，体现了命的偶然性与多元性。如朱熹在关于人的贫富贵贱及生死寿夭问题的讨论中说：“以此气遇此时，是他命好；不遇此时，便是背。所谓资适逢世是也。如长平死者四十万，但遇白起，便如此。只他相撞着，便是命。”（《朱子全书》第14册，第212页）这里例举的正是典型的时运之命。
钱穆先生指出：“朱子言命，又兼‘禀受之命’与‘遭遇之命’而两言之。若专就一端言，则仍不足以说明人事之繁变。”（钱穆，第53页）钱先生认为必得从“禀受”（所禀）与“遭遇”（所值）兼而言之，方有可能说明“人事之繁变”，此说可谓的当。但朱子的“所禀与所值主要是从个体视角来看待气化流行”（李春颖），只是“以气言”，而且是基于“气强理弱”的前提，就具体人、物的气禀对其生命质量与遭际之影响做出的分析。
（二）“理为气本”：命的必然性和统一性
命之造物的偶然性、不确定性背后实际上也有一“定数”存在：“人之禀气，富贵、贫贱、长短，皆有定数寓其中。禀得盛者，其中有许多物事，其来无穷。亦无盛而短者。若木生于山，取之或贵而为栋梁，或贱而为厕料，皆其生时所禀气数如此定了。”（《朱子全书》第14册，第213页）人、物品类及个体境遇的多元性源于气禀质量与形态等的多元，气禀的多元从“天”之造物的角度而言固是偶然，但对个体之人、物而言，则又是先天就已确定了的，非人力所能掌控，一如孟子所说：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”（《孟子·万章上》）。
同时，人之禀气的长短厚薄、清浊美恶等质量与形态如何，以及人与气禀相对应的寿夭穷通、圣贤昏愚等生命质量与形态如何，从生成论或发生论的角度来看均具有随机性、偶然性，但两者的内在关联与对应则是必然的，背后亦有一“必然之理”。朱熹说：“有人禀得气厚者，则福厚；气薄者，则福薄。禀得气之华美者，则富盛；衰飒者，则卑贱。气长者，则寿；气短者，则夭折。此必然之理。”（同上，第211页）这一“必然之理”的提法即是在从理上说命，体现的是命源于天之“主宰”的必然性与确定性。
从上可见，命之造物活动中始终都存在着某种终极的道德秩序与规定，令世界在多元性背后有着统一性，偶然性中也有着必然性，此即所谓“必然之理”及“定数”。从理气关系上说，这正是理为气本的表现。但现实生活中理气往往又是“气强理弱”，而且还是人事之繁变与世界之多元的生成论基础。那么，我们究竟该如何看待以理言之命对世界创生与运行的主导？此前我们已经指出，朱子晚年的气异理异论从根本上说还是应指气禀对理禀的蒙蔽，理禀的“偏全”“多少”仍是就其呈现效果与方式而言，并不是理禀本身有质量与形态的欠缺。若非如此，命的“必然之理”就没法得到确立，世界万物之生成与运行也就无法获取应有的秩序。
事实上，即便是朱熹晚年关于气偏则理偏问题的讨论，我们也仍可给出不同的解释。譬如朱子在《答杜仁仲》的信中所说：“理固不可以偏正通塞言，然气禀既殊，则气之偏者便只得理之偏，气之塞者便自与理相隔，是理之在人，亦不能无偏塞也。”（《朱子全书》第23册，第3000页）朱子说理“固不可以偏正通塞言”，这是因为理作为形而上者本是无形无象的，因此也就无所谓“偏正通塞”，只是因气之偏与塞而受到蒙蔽，没能得到有效的呈现。“气之偏者便只得理之偏”也并非是说先有了偏之气而后才禀得偏之理，若如此岂不是和理、气“一时并有”的理气关系说相矛盾了吗？所以这一说法仍只是强调气之偏会导致理呈现为“偏”，其后所谓“理之在人”的“偏塞”也是指人之气禀的偏塞导致的性理表现之偏塞。朱熹此信“在辛亥（1191年）或辛亥后为近”（陈来，b，第348页）。后来潘柄曾问：“天地之气，当其昏明驳杂之时，则其理亦随而昏明驳杂否？”朱熹就回答道：“理却只恁地，只是气自如此。”（《朱子全书》第14册，第200页）此条为潘时举记录，为癸丑（1193年）以后所闻，亦是朱熹晚年的看法。他在此既通过“气强理弱”解释了分殊之理受其所在气禀的影响而于表现上有偏塞等的可能性及其原因，又主张气之昏明驳杂不会影响到其中的理的终极本质，所以他才说“理却只恁地，只是气自如此”，强调理的至纯至善属性和至上主宰地位总体上的不可亵渎与动摇。
如朱熹又说：“命之正者出于理，命之变者出于气质，要之皆天之所赋予。”（同上，第209页）命之“正”出于天理的透显，体现的是源于天理的必然；命之“变”出于具体气质对天理的蒙蔽，体现的是源于气质的偶然。而无论“正”“变”最终都统一于天（天理）这一终极本原，命亦由此而在现实世界中具备了充分的统一性。其具体表现，是通过确认世界万物之生成的偶然性背后的“必然之理”，令让世界能够获得最高本原上的确定和统一，不至于因多元而失却基本的秩序。因此，朱熹所论之命在偶然中有必然，多元中有统一，遂令世界得以在纷繁复杂中又井然有序，从而生生不息。
四、命定论与“圣人可学而至”
正是基于对命的多元又有序的宇宙生成论特质的理解，朱熹在给余国秀的信中指出：“又尝因推测人之身而并及于物，以至动植之殊，各极其本原而察之。窃谓阴阳五行之气化生万物，其清浊偏正之不同，亦从初有定，而其后大化流行，亦不能变易。如人之必为万物之灵，麟凤龟龙之灵知，猩猩、鹦鹉之能言之类，皆是从初如此，后来亦如此。”（《朱子全书》第23册，第3019页）朱熹于此明确认为，万物之气禀在其生成之初便已前定，并终生不得改变。这一说法是典型的命定论。但这里主要是针对人、物之间以及物、物之间，在孕生之初就已前定了的不同物类之种属及相应的天赋能力等的差异而言。对此产生基础性作用的气也是指人、物在禀受此气而成形之前（实则是将成而未成时）的天地之气，其“清浊偏正之不同”是“从初有定”的。另一方面，于“动植”的生成而言其气禀中最是“气强理弱”，而人所禀之气不仅是“五行之秀气”，并且其中“毕竟以理为主”，相比之下却是“理为气本”。这种对以“人之必为万物之灵”的品类秩序的确立与维护，恰又显示出天（理）之于世界建构秩序的绝对主宰。可见在朱熹这里，命定论既是指气禀质量、形态的先天性对物种的类属及相应能力的先天命运的限定，更是指天（理）对以人类为中心的世界秩序的主宰和确定。前者主要以气言，源于命之生成义的偶然性和多元性；后者以理言，源于命之主宰义的必然性与统一性。而严格说来，前者本身也要受制于后者，这正是命的“必然之理”的终极本原属性所决定的。
但“人得其气之正且通者”，在受到命的“优待”而被确定为“最为天下贵”之余，人终究又会受到或者说在多大程度上受到命的限定呢？在朱熹，这一“命限”意义上的命主要是以气言者，其又可分为两层，具体则如陈淳所总结：
“如就气说，却亦有两般：一般说贫富贵贱、夭寿祸福，如所谓‘死生有命’与‘莫非命也’之命，是乃就受气之短长厚薄不齐上论，是命分之命。又一般如孟子所谓‘仁之于父子，义之于君臣，命也’之命，是又就禀气之清浊不齐上论，是说人之智愚贤否。”（《北溪字义》第1—2页）
陈淳的总结十分准确，朱熹于人之命定论的分析也主要是集中在这两个方面。以下我们分而述之。
（一）“禀气之清浊不齐”所致“人之智愚贤否”
就人自身的发展而言，孔子曾说过“惟上智与下愚不移”（《论语·阳货》），而且朱熹对之解释道：“人之气质相近之中，又有美恶一定，而非习之所能移者。”（《朱子全书》第6册，第219页）可见人之气禀的美恶清浊是“一定”的，非后天努力所能改变。朱熹同时还引程子的一段话为证：
“人性本善，有不可移者，何也？语其性则皆善也，语其才则有下愚之不移。所谓下愚有二焉：自暴，自弃也。……然其质非必昏且愚也，往往强戾而才力有过人者，商辛是也。圣人以其自绝于善，谓之下愚，然考其归，则诚愚也。”（同上）
程子所言有二：一是“下愚”指“自绝于善”的自暴自弃者；二是“下愚”为“才”的问题，“其质非必昏且愚也”。程、朱所谓“才”指材质和才能，皆主于气质；“质”则指本质、性理。他们依循孔子之言，均认为人的先天气质之美恶清浊有“一定”而无法改变者。
不过，倘若气禀真的完全是“从初有定”“不能变易”，那人类岂不是就没有了“变化气质”的可能和必要？比如朱熹说：“性者万物之原，而气禀则有清浊，是以有圣愚之异。”（《朱子全书》第14册，第207页）人禀气之清、浊与人之圣、愚直接相关，若是清、浊“不能变易”，则圣、愚已定，圣人岂不就不可学而至了？这显然又与程、朱强调“圣人可学而至”相冲突。如程颐道：“然则颜子所独好者，何学也？学以至圣人之道也。圣人可学而至与？曰：然。……后人不达，以谓圣本生知，非学可至，而为学之道遂失。”（《二程集》，第577-578页）朱熹也说：“故孟子与世子言，每道性善，而必称尧、舜以实之。欲其知仁义不假外求，圣人可学而至，而不懈于用力也。”（《朱子全书》第6册，第306页）都明确指出“圣人可学而至。”
面对这一矛盾，朱熹在解释孔子“罕言命”的原因时，指出命“有以理言者，有以气言者”，而“理精微而难言，气数又不可尽委之而至于废人事，故圣人罕言之也。”（《朱子全书》第15册，第1324页）朱熹说“气数又不可尽委之”，一方面体现了他对命定论的警觉，担心其消蚀人的意志；另一方面也说明，人们对“气数”于人生的影响不应尽信。而不应尽信的原因，除了其有“废人事”之虞外，关键还在于“气数”并非完全不可改易。如张载就曾明言，人处于厚、薄形态中的气禀是能够经过努力而“开”的，气禀对人之性理的蒙蔽可以得到调节。他说：“凡物莫不有是性，由通蔽开塞，所以有人物之别，由蔽有厚薄，故有知愚之别。塞者牢不可开，厚者可以开而开之也难，薄者开之也易，开则达于天道，与圣人一。”（《张载集》，第374页）朱熹在回答弟子问“人物之性一源，何以有异？”时，针对张载的上述讨论作了更清晰完整的阐发：“人之性论明暗，物之性只是偏塞。暗者可使之明，已偏塞者不可使之通也。横渠言：‘凡物莫不有是性，由通蔽开塞，所以有人物之别。’而卒谓‘塞者牢不可开，厚者可以开而开之也难，薄者开之也易’是也。”（《朱子全书》第14册，第183页）[④]张载、朱熹论气禀之可通与不可通是就人、物之别而言：因为物之气禀不可通，性理全发不出来，故只能为物；而人之气禀可通，遂为人而不为物。这种气禀的性状都是在人、物禀受此气而孕生之前就已确定的，但张载、朱熹又都承认人在禀气而生之后，由于人之气禀本就优于物之气禀，是可通的，其虽有厚薄、明暗等差别，经过后天的人为努力后，人之气禀却“暗者可使之明”，厚者、薄者也均“可以开”，甚至还可能达到圣人的境界。如此一来，人之气禀中性理终究仍为主宰，以气言之命定论于人就未能彻底，因为人的气质至少是部分可变的，人之命便可以随之发生一定的改变。这就为人在发展进程中的主观能动性提供了依据，使“圣人可学而至”具备了气禀上的可能。
同时，朱熹还指出：“人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。”（《朱子全书》第6册，第29页）下愚之人也有道心，这就为其自愚转明又提供了心性的基础。面对“道心”“人心”之别及“惟精惟一，允执厥中”的心法要诀，朱熹进一步阐发道：“精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安，微者著，而动静云为自无过不及之差矣。”（同上）在警惕、精审道心人心之别时，坚守本心之正，长使人心服从于道心，虽下愚之人也可通过道心的主宰以“变化气质”而成圣成贤。
以上两则充分体现了人心之中的“理为气本”，天所命于人的性理（表现为仁义礼智信）终究能够克治气禀对其的蒙蔽，因为人相对于物而言，其气禀中原本就是“以理为主”的。这正是以理言之命对世界秩序的主宰义之体现。但对于常人来说，性理仍常为气禀拘限而表现为“气强理弱”，要“使道心常为一身之主”需要十分努力地做工夫。如有弟子问：“若是气质不善，可以变否？”朱熹便举《中庸》之语应之：“须是变化而反之。如‘人一己百，人十己千’，则‘虽愚必明，虽柔必强’。”（《朱子全书》第14册，第193-194页）哪怕他刚对弟子说“有一般下愚底人，直有不可移者。”当弟子再问：“‘虽愚必明’，又是如何？”他却转身就道：“那个是做甚次第工夫？‘人一能之，己百之；人十能之，己千之。’”（《朱子全书》第15册，第1624-1625页）说明在朱熹看来，因为人“得气之正且通”，人之气禀终有可变之理，但看人做工夫的程度而已。
（二）“气之短长厚薄不齐”所致“贫富贵贱、夭寿祸福”
以上是就以气言之命在人的圣愚贤否方面的可变性而言。那么，受“气之短长厚薄不齐”所影响的人之生死寿夭、富贵利达等生命质量与生存境遇之命又能否变化呢？朱熹曾说：“使文王死于羑里，孔子死于桓魋，却是命。”（《朱子全书》第16册，第1946页）可见“以气言”的生死境遇之命即便如文王、孔子等圣人也无所遁逃和改变。在人、物禀天地之气而生成之后，气禀的质量形态“亦不能变易”，从而使得个体生命的质量、样态与境遇等也似乎具有了“定数”。
对此，陈淳曾问过朱熹相关的问题：“人死时，是当初禀得许多气，气尽则无否？”朱熹曰：“是。”陈淳继续说道：“如此，则与天地造化不相干。”朱熹答：
“死生有命，当初禀得气时便定了，便是天地造化。只有许多气，能保之亦可延。且如我与人俱有十分，俱已用出二分。我才用出二分便收回，及收回二分时，那人已用出四分了，所以我便能少延。此即老氏作福意。老氏惟见此理，一向自私其身。”（《朱子全书》第14册，第166页）
此说大体包含了三层意思：首先是人在孕生成形之初其所禀得之气的份量就已经确定；其次，虽然人所禀之气的量有先天的定额，但人在后天的行为中如果懂得爱惜气禀，也可将寿命相对地略微延长；最后，认为这是一种老庄道家的长生之道，而有所不许。但无论如何，当张载指出：“气之不可变者，独死生修夭而已”（《张载集》，第23页），朱熹的看法便有所不同：“横渠云：‘所不可变者，惟寿夭耳。’要之，此亦可变。但大概如此。”（《朱子全书》第17册，第3309页）人之生死寿夭因禀气已定，张载认为其全不可变，朱熹则强调“此亦可变”，只是程度颇为有限。
但朱熹提到文王之死于羑里与孔子之死于桓魋却是不可改变之命，这是否说明文王与孔子不善于爱惜、保养气禀呢？首先，文王、孔子汲汲于王道事功，“明知不可为而为之”，自然不会“自私其身”。其次，朱熹亦曾说：“若在我无以致之，则命之寿夭，皆是合当如此者，如颜子之夭、伯牛之疾是也。”（《朱子全书》第16册，第1946页）当德行操守已无所欠缺时，人之寿夭、遇不遇等，在天皆为“正命”，实则只是天理之必然在命中的体现，不可能发生根本性的人为的改变。如朱熹就对伯牛之疾明确评价道：“是乃天之所命也。然则非其不能谨疾而有以致之，亦可见矣。”（《朱子全书》第6册，第112页）伯牛如此，文王、孔子、颜子更应是如此，他们不过都是“尽其道而死”（《孟子·尽心上》），可以说都是在他们尽力修为之后，气禀已经达到了“可变”的极限的结果。换言之，气禀的可变之中终有不可变之理。生死、际遇问题就如同物种的前定一样，作为世界秩序的核心内涵，虽然都表现为以气言之命，却终究要受到以理言之命的绝对主宰和限定。这正是命定论中的“理为气本”，是人的有限性的终极根源。
朱熹的上述辨析绝不只是出自客观的观察而来的冷静评述，而是为了由此“知命”以“学为君子”。他指出：
《论语》首云：“学而时习之，不亦说乎！有朋自远方来，不亦乐乎！人不知而不愠，不亦君子乎！”终云：“不知命，无以为君子也。”此深有意。盖学者所以学为君子者，不知命则做君子不成。死生自有定命，若合死于水火，须在水火里死；合死于刀兵，须在刀兵里死，看如何逃不得。此说虽甚粗，然所谓知命者，不过如此。若这里信不及，才见利便趋，见害便避，如何得成君子？（《朱子全书》第15册，第1678页）
朱熹的“知命”，既是指人对命的本体论意义上的必然之理与主宰之义，以及宇宙生成论意义上的造物原理和机制的清楚认识，也是人之于命的可能性与有限性的了解。惟有做到这一点，君子才不至于在日常生活中“见利便趋，见害便避”，与小人无别。《中庸》道：“君子居易以俟命，小人行险以徼幸。”朱熹上说正同于此。所以，他在这里着重从“学为君子”“做成君子”的角度论及“知命”，便是出于一种典型的工夫论的考量。牟宗三先生就曾说，命是中国人独有的“道德实践中一个严肃的观念”，是“个人存在的实践之工夫”。（牟宗三，b，第149页）这一工夫既使人们由知晓人之于命的有限性而对之心存敬畏，因敬畏而“居易以俟命”；又更因知晓人之于命的可能性而立志为学，“不懈于用力”以“变化气质”，最终“得成君子”，直至使“圣人可学而至”，从而为传统“命”论赋予了更加充分的、得以超越时代局限的积极意义。
参考文献：
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注释：
[①] 亦或是理对气主动减少控制。若是如此，则“气强理弱”便是出于有意的安排，乃天（天理、太极）的终极主宰义的体现。
[②] 除了“无极而太极”的无形无象说之外，另如《朱子语类》载：“问：‘动静，是太极动静？是阴阳动静？’曰：‘是理动静。’问：‘如此，则太极有模样？’曰：‘无。’”等等。可见朱熹是明确认为太极、理等形而上者是无形体、无方所的。（《朱子全书》第17册，第3127页）
[③] 李春颖说：“贫富、贵贱、死生、寿夭是人生境遇，即所值；清浊、偏正、智愚、贤不肖是天生禀赋不同，即所禀。”（李春颖）我们则认为朱熹这里的贫富、寿夭等境遇和智愚、贤否等德才分别对应的是不同气禀，前者与气禀的量，如长短、厚薄等有关；后者与气禀的质有关，如清浊、通塞等。前述朱熹说气禀是“偶然相值”，这个“值”的确是指大化流行之气与分殊之理的偶然遭遇而生人物，但也只是从所禀的角度而言。
[④] 我们此处将朱熹引用张载的话加上了标点，与《朱子全书》的标点略有不同。
冯兵，厦门大学哲学系教授。著有《朱熹礼乐哲学思想研究》等。
