【提要】张载的天人合一说具有丰富的生态意义，可说是中国古代最具代表性的生态哲学。这一学说的最大特点是承认自然界有内在价值，而自然界的内在价值是靠人类实现的。他的“乾坤父母”、“民胞物与”以及“大其心以体天下之物”的学说，强调人类要尊重自然，爱护自然界的万物。张载的学说对于保护生态平衡与人类可持续发展具有极其重要的现实意义。
儒家文化的基本精神是天人合一之学，而正式提出“天人合一”这一命题的是张载。张载提出这一命题，既是对儒家哲学的一次总结，又是一次新的发展，具有重要的理论意义。仅仅就此而言，张载在中国哲学与文化史上的地位是非常重要的。张载提出的许多具有总结性与创造性的命题，如德性与见闻、天地之性与气质之性、天地之心在生物、大心以体物、变化气质、心统性情等等，都与“天人合一”有密切关系，可说是“天人合一”哲学在不同层面的体现，这些命题都具有丰富的生态意义。
一、天人在何种意义上合一
张载所谓“天”，就是宇宙自然界，但是有不同层面的含义。人们平常用日月星辰指谓天，这是不错的，但这样的天是有“体”的，亦即有形的；如果从超越的层面上说，那么，天便是天德、天道，也可以说是性即诚，这是虚中之实，具有价值意义。但超越意义上的天德、天道与有形有象的自然界及其生命活动不是分离的而是统一的，不是两个世界而是一个世界。张载说：“释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天德也。其语到实际，则以人生为幻妄，以有为为疣赘，以世界为阴浊，遂厌而不有，遗而弗存。就使得之，乃诚而恶明者也。儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。”[1] 佛教以“实际”为本体，在本体的意义上，它与儒家所说的天道之诚是一样的；但佛教所说，只有虚而无实，因此与世界、人生是隔绝的，不相干的，对于解决人生价值问题并无益处。儒者也讲真际本体，也讲虚，但儒者所讲是有真实内容的，有实际意义的，其实际意义就是诚，就是天德，而天德之诚是能够通过人的“明”而达到的。因此，它与人的生命存在不可分，与世界的存在不可分，不仅如此，天道之诚须待人之“明”而得以实现。这就是儒家的天人合一论。
张载直接从性命之学讲天人关系，而不是一般地讲所谓宇宙本体论哲学，而张载所说的性命之学本质上是一种德性学说。张载的德性之学不是建立在宗教神学之上的，也不是建立在纯粹自然主义之上的，而是建立在自然界的内在价值之上的。
所谓自然界的内在价值是什么意思呢？就是承认自然界本身不仅是有价值的，而且有自身的内在价值。这是张载和儒家学说的一个重要特点。自然界的价值不是由人赋予的，也不是由超自然的绝对实体即上帝赋予的，更不是由于人的需要而“产生”的，自然界是一个不断创造生命而无停息的过程，从这个意义上说，人只是自然界万物中之一物。人应当明白，“己亦是一物”[2]，人与万物之“不齐”，不在于人能够主宰自然界，能够为自然界“立法”，而是能够实现“天德”，完成“天地之性”，即实现自然界的价值，完成自然界赋予人的神圣使命。这才是张载的名言“为天地立心”的真正含义。但人也有独特性，张载称之为“能”，即主体实践能力。从这方面说，天人是有别的。“天能谓性，人谋谓能。大人尽性，不以天能为能而以人谋为能，故曰‘天地设位，圣人成能。’”[3] 正是性与能的这种区别，显发了人的主体性，同时也说明了人与自然界的关系是内在的，即人之有“能”正在于且仅仅在于实现天地之“性”。
人的能力有多方面的表现，有“穷神知化”的能力，有“自明而诚”的能力，有“变化气质”的能力，有实现“天德良知”的能力等等，总而言之，可包括认识和实践能力。但恰恰在认识的问题上，张载明确提出“闻见之知”与“德性之知”的区别，并强调“德性之知”的重要。如果说德性之知也是一种知识，那么，这是一种特殊的知识，它不同于以认识、改造、控制和主宰自然界为目的的科学知识，而是以实现自然界的价值为目的的体验之知、实践之知。中国未能发展出近代的科学技术知识，与这种学说有关系，但是，在今天只重视科学技术的片面发展而忽视人与自然的价值关系所带来的严重后果，已经直接影响到人类的生存与可持续发展，从中便能体会到张载学说的深刻内涵与伟大意义。
二、乾坤父母：人对自然界的敬畏
《西铭》的第一句话是“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。”张载为什么称乾坤为父母呢？乾、坤又是什么呢？
乾、坤就是天地，天地就是自然界。而人则处于天地的中间，就如同幼小的孩子，“浑然中处”则说明人与天地自然界是不可分的，同处于一个无限的生命整体之中。
那么，人究竟为什么称天地为父母呢？这正是张载要回答的主要问题。他接着说：“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾其胞，物吾与也。”[4]“天地之塞”显然是指气而言的，“塞”是充塞之义，又有空间意义，充塞于天地之间的是物质性的气，气之凝结便成人成物，这是指形体而言的。“天地之帅”则是指天德即性而言的，天地之性便是天地万物的统帅，此所谓统帅，是指生命价值而言的。张载说过，“性者万物之一源，非有我之得私也”[5]。即说明天地之性亦即天德是人与物的共同本源。以天德为吾人之性，就说明天地自然界是吾人的价值之源。总之，无论从吾人之形体生命还是从吾人之内在价值而言，都是由天地自然界赋予的。正是从这个意义上说，天地是吾人之父母。
张载和其他许多儒家一样，承认天地自然界有内在价值，其内在价值就在于天道、天德，且具有生命意义和道德意义，这是最值得今人体会和玩味的。天德不仅是天地自然界本身所具有的，而且在生人生物的过程中赋予人而成为人的德性，并由人来实现之。正因为如此，自然界是伟大的、神圣的，称之为父母，不过是表示对自然界的尊敬与敬畏而已。孔子以来的儒家有敬畏天命的思想，张载将其发展为乾坤父母之说，使孔子的这一学说更有生命情感的意味，人对自然界就如同对待父母那样有一种亲近而敬畏之情，也有报本之意。如果有了这种亲近、热爱与尊敬之情，就能够很好地处理人与自然以及万物的关系。
只有在承认自然界是一切生命之源以及价值之源的前提下，才能体认到“民吾同胞物吾与”的道理，即以人民为我的同胞兄弟，而以万物为我的朋友伴侣。这也就是“以仁体物”。这种体恤之情渗透在张载学说的各个方面，表现出张载这位思想家的广大而深厚的宇宙情怀。张载为什么称人民为我的同胞兄弟，称万物为我的朋友伴侣呢？因为在张载看来，人民与万物都是天地自然界之所生，都是天地自然界的儿女，这其间虽有人与物之分，即有“类”的区别，但就其同为天地自然的儿女而言，则又是平等的。
张载承认人与物之“不齐”，认为是天地“造化”的自然结果。“人与动植之类已是大分不齐，于其类中又极有不齐。某偿谓天下之物无两个有相似者，……”[6] 对于自然界生命现象多样性的这种体认，使张载成为保持生物多样性的生态哲学的理论开创者，对全人类作出了重大贡献。他的贡献不仅在于指出生命的多样性及其不同个性，而且在于人如何对待一切生命的态度问题上，即“平物我，合内外”。天地父母的学说为我们提供了这样的理论保证。一方面，人与物甚至人与人、物与物均有“不齐”，由此显示自然界的丰富多样性；另一方面，人与万物又都是天地自然界之所生，在这一点上并无高下之分，因此，便构成了兄弟同胞与朋友伴侣的平等关系。人并不是凌驾于万物之上的主宰者。但人作为人，又不能将自己完全混同于一物，而要尽其人之所以为人之性，而人的德性的核心便是诚与仁，因此要以诚待物、以仁爱物。这种亲近关系没有任何工具性的考虑与打算，它不是人类中心论的。这是一种真正意义上的生命关怀，正如张载所说：“只为天理常在，身与物均见，则自不私，己亦是一物，人常脱去己身则自明。”[7]
三、天地之心、天地之情：自然目的论学说
张载说：“‘天地之心’，……‘天地之情’，……此义最大。”[8] 为什么说“此义最大”呢？因为这是儒家天人之学亦即生命哲学的理论基点。为了阐明这一理论基点，张载提出了如下论证：
大抵言“天地之心”者，天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也。地雷见天地之心者，天地之心惟是生物，一夺之大德曰生也。雷复于地中，却是生物。……天则无心无为，无所主宰，恒然如此，有何休歇？人之德性亦与此合，乃是己有，苟心中造作安排而静，则安能久？[9]
天本无心，乃其生成万物，则须归功于天，曰：此天地之仁也。[10]
天无心，心都在人之心。一人私见固不足尽，至于众人之心同一则却是义理，总之则却是天。故曰天曰帝者，皆民之情然也。[11]
首先，张载明确指出，天地并无心，凡言心者都是指人心而言的。但是，天虽然无心，却能“生物”，这就是天德，故曰：“天地之大德曰生”[12]，“生生之谓易”[13]。在张载和儒家看来，天地自然界是生命创造的源泉，它本身就是生命体，更是一切生命的源泉。正是从生命的意义上说，天地有“德”，这个“德”不仅是创造生命，而且有价值意义，主要表现在目的性上。它不只是生物学上所说的生，即纯粹自然进化意义上的生，而且是道德进化意义上的生，也就是儒家所说的善。张载说，“天不能皆生善人”[14]，正说明天的自然性的一面，即无目的无意志无情感的一面；但是，就其内在的生命之德而言，则是向善的，这就是天地之仁。从这个意义上说，天地无心而有心，心即是目的，但又不是实现出来的，它毋宁说待人而实现，即所谓“继善成性”者也。
从天地生人生物的意义上说，天地自然界具有本源性、先在性、创造性，这是不容怀疑的。这是张载天人之学的基本前提。“神化者，天之良能，非人能。故大而位天德，则穷神知化。”[15] 天之良能是人不可以取代的，人只能“穷神知化”而“位天德”，却不能创造神化而自命为天德。即使是“穷神知化”，也不是一般的智力所能达到的，而是德性修养的结果。“易谓‘穷神知化’，乃德盛仁熟之致，非智力能强也。”[16] 这就进一步说明，张载的天人合一之学实际上是一种实践学说、价值学说，而非通常所说的知识之学。他将仁的价值之源归之于天道、天德，而不是由人类自身创造一切价值，这是有深义的。他强调“思知仁不可以不知天”[17]，反对“贪天之功为己力”，意在确立天即自然界在价值上的本源性。这就从根本上否定了人类中心论的可能性。
《易传》有“三才”之说，张载通过重新解释阐明了他的天人合一之学。他说：“易一物而三才备，阴阳气也，而谓之天；刚柔质也，而谓之地；仁义德也，而谓之人。易一物而合三才，天地人一，阴阳其气，刚柔其形，仁义其性。”[18] 这里提出气、形、性三个范畴，着重说明三者是相通的，而成性则在于人。天有气，亦有形与性；地有形，亦有气与性；人有性，亦有气与形。但为什么以气论天，以形论地，而以人论性呢？这固然是出于《易传》原来的说法，但在张载看来，只有人才能成其性，并由此表明人在天地自然界的地位。天地之德、天地之道只是“生”，天地生出人类，即是为了实现其内在的无形之德，这德只能在人的生命中才能存在，这就是张载的自然目的论，是一种无目的性学说，但在人而言，则是真正的目的。
四、大其心以体天下之物：古代的生态哲学
《正蒙》中有《大心篇》，是张载著作中的一篇十分重要的文字，其“大心说”是张载哲学中具有特殊意义的理论问题之一，从中可以发现有关生态哲学的丰富内容。
该篇开首说：
大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。[19]
“大心说”的核心是“体天下之物”。如果能打破主客、内外的界限而“大其心”，则能“体天下之物”；反过来说，如果不能体物，则“心为有外”，即以心为内、以物为外而不能“体之”。“大心”是与天德合一之心，与天德合一之心自然能“体物”。
正是“体物”之说表现了张载的强烈的生态意识。“体物”之“体”字，有两重意思。一是体验之义，二是体恤之义，二者实际上是统一而不可分开的。体验是一种情感活动，即所谓情感体验，是生命活动的重要方式，它与一般的情感情绪反应并不相同。体验也是一种认识活动，是情与知的统一，亦可称之为体知。体验离不开“感”即感应。在儒家哲学中，人与万物的关系是感应关系，人的生命与万物是息息相关的，体验活动正表示了这种息息相关性。感应与通常所谓“反映”并不完全相同，“反映”是对某种刺激所作的反应，有时间先后，而感应是相互的，感者应，应者感，并无时间先后。张载说：“感之道不一，……感如影响，无夫先后，有动必感，咸感而应，故曰咸速也。”[20] 感应是很难用语言表达的，当我们说“感应”时，就分出了先后、主动与被动，但实际上并没有先后，也没有主动与被动之分。张载所说的“体物”，就是这样一种体验，即将自己的生命完全地融入万物之中，从而体会到万物与我的生命不可分离，就是我的生命的一部分。这无疑是有机整体论的学说，但这里突出了心的作用，也突显了人的责任感与义务感。只有人才能“大其心”，才能体验到万物的生命价值，这正是人的使命所在。
以心体物也就是以德体物、以仁体物，所以，“体物”说的真正意涵在仁学上。仁的实质是爱，其实现的过程是由自身开始，“近譬诸身，推以及人，乃其方也。”[21] 但是，仁的实施，又不止于人，而必须及物，正所谓“民吾同胞物吾与”，这才是仁的完全实现。人没有不爱自己的，如果不爱其身，可谓麻木不仁（程颢对此有进一步发挥），但仅仅以爱身为限，便是不仁了。仁的真义是以爱己之心爱人、爱物。儒家有所谓“居仁”、“安仁”、“敦仁”之说，就是要时时处处实行仁德，时时处处爱人爱物，这是天地赋予我们的神圣使命。“安所遇而敦仁，故其爱有常心，有常心则物被常爱也。”[22]“物被常爱”就是“体物不遗”。爱心常在，无论在什么环境下，都能爱护一切生命，这样就能保持有序的自然和谐，人的情感也得到最大满足，享受到自然之乐。张载喜欢“闻驴鸣”，这同儒家所说的“鸢飞鱼跃”是同样的意思，不过更具有生活气息，这是人与万物和谐相处的生命体验，也是一种天人合一的境界。有的人就未必有这样的体验，这要看人的德性修养达到什么样的程度。
张载具有一种很强烈的忧患意识，在天人问题上表现得非常明显。他一方面寻求“乐天”的境界，另一方面却以忧患为仁的主体性的标志。《周易·系辞上》有“鼓万物而不与圣人同忧”的说法，是指天道而言的。张载发挥说：“天地惟运动一气，鼓万物而生，无心以恤物。圣人则有忧患，不得似天。天地设位，圣人成能。圣人主天地之物，又智周乎万物而道济天下，必也为之经营，不可以有忧忖之无忧。”[23]“虽圣人亦人耳，焉得遂欲如天之神，庸不害于其事？圣人苟不用思虑忧患以经世，则何用圣人？……圣人所以有忧者，圣人之仁也；不可以忧言者，天也。盖圣人成能，所以异于天地。”[24] 从这些论述可以看出，张载的天人之学，不仅仅是追求美学式的精神境界，而且包含着很丰富的“经营”思想，即必须要有人的切实的责任感与实际措施，使之变成可操作的实际行动，这样才能真正“体物”。忧患即是仁，思虑则是知，仁知命一而“经营”之，才能实现人与自然的和谐。
这种“经营”是普遍性的，不仅指人间事物的经营，而且对自然界的万物也要经而营之；不仅对人世间的“颠连而无告者”要有同情心而施之以人道主义，而且要对自然界的动植物也要施之以爱，并且以实际行动爱护之，以具体措施保护之。人类之所以这样做，不仅仅是为了人类自身的利益，而且是尊重万物自身的价值与生存权利，因为自然界的万物与人的生命是息息相关的，是吾人生命的一部分，因此，这种关爱是目的性的，不是工具性的。这就是“尽性”、“成性”之学，也是“体物”之学的精神所在。“体万物而谓之性”[25]，人之所以为人之性，就在于“体万物”而无所遗，就在于对万物实行仁爱，即所谓“仁者人也”[26]。这种宇宙关怀，实际上是生态哲学最伟大的精神遗产。张载深切地体认到，宇宙自然界的万物与生命是“万殊”的、丰富多样的，但是又有统一的“天秩天序”，处于和谐状态之中，“太和”就是描述这种状态的。人是自然界的一部分，不仅不能违背自然界的“天秩天序”，而且要自觉体认到，自然界有其内在价值，有其“天德”，天地生生之德就是仁德的根源，仁德就是人之所以为人者。“学者当须立人之性。仁者人也，当辨其人之所谓人。学者学所以为人。”[27] 立人之性就是立仁之性，学为人就是学为仁，可见仁对于人是多么重要，而仁的实现就是“体物而不遗”。人不仅有实现仁德的能力，而且有这样的义务，这就是目的本身，即实现天德。至此，张载的天人合一之学就算完成了。
这里还有“为学”、修养方面的许多问题，张载都有论述。在张载看来，要实现仁德，做到“大其心”而“体物不遗”，并不是纯粹理论的问题，而是“践形”的问题，而且要变成具体可操作的，至于如何操作，则是随时代而变化的。这就提示我们，解决生态问题决不仅仅是理论知识的问题，而且是生活态度与德性修养的问题，而且需要化为实际行动，制定具体措施，付诸实践。这对今天的人类来说，实在太重要了。
五、穷神知化：关于神秘主义的问题
张载在讨论天德、天道的问题时提出了神化的学说，在讨论天人关系问题时提出了“穷神知化”的问题。关于神的问题，最容易引起人们的争议。这里有没有神秘主义？是不是一种“附魅”之说？
相对于现代理性即所谓“祛魅”而言，张载的学说显然可归之于“附魅”，但张载并不认为自然界真有灵魂，他的目的性学说就是一种自然目的论，是在人的德性中体现出来的，并不是承认自然界本身有目的。所谓自然界的目的（即天心）只是从“生物”即创造生命的意义上说的，自然界如何创造生命则是神化学说所要解决的。
神即是天德。“神，天德；化，天道。”[28] 德表示其价值意义，神则表示其创造性与动力学意义，因此，他又称神化为“天之良能”[29]，即自然界本身所具有的价值创造的能力。神是一切变化的动力，“惟神为能变化，以其一天下之动也。人能知变化之道，其必知神之为也”[30]。自然界处在永不停息的运动变化之中，一切生命都是在运动变化的过程中产生的。自然界的运动变化是“自动”的，不是“他动”的，在自然界之外或之上并没有一个推动者，如同牛顿的“第一推动力”。但“自动”也是有根源的，这就是“神”。从这个意义上说，神又有超越的意义，即超越于有形的万物之上而为之“鼓动”、使之变化。但这种超越是自然界自身所具有的一个层面，自然界作为整体本来具有与无两个方面（无者无形之谓），有无合一就是完整的自然界。
在张载看来，自然界作为生命整体，既有超越的层面，又有实然的层面，二者本来就是统一的。如果只有神而无化，或者只有化而无神，都是不可想象的。就自然界而言，不能离化而言神，神即在化之中；就人而言，不能离形而言神，神即在形之中。“穷神知化”也就是“存神过化”，不是单纯的对象认识与理论思维的问题，而是存养德性与践形的问题。只有“大而位天德，然后能穷神知化”[31]，即只有在修养实践中“大其心”而与天德合一，才能“穷神知化”，即达到与天地同流的化境。
通常人们将张载的“穷神知化”理解成认识论的问题，而且被说成是对自然规律的认识。其实这是一个误解。“穷神知化”固然有认识的问题，但不是通常所说的对象认识，不是价值中立主义上的纯粹认识，它是存在意义上的价值认识，即对人与自然界的深层价值关系的生命体认，它不是靠人的“智力”（知性）而是靠德性来实现的。德性之知也是知，但这是一种打破主客界限之后的存养之知，而不是以主客对立为前提的认取之知，因此不是知性思维所能解决的。“神不可致思，存焉可也；化不可助长，顺焉可也。存虚明，久至德，顺变化，达时中，仁之至，义之尽也。知微知著，不舍而继其善，然后可以成人性矣。”[32] 这些思想很值得我们注意。神化并不是因果律那样的自然界规律，也不是先验的知识范畴或模型，神化是生命创造的源泉、生命价值的源泉，它直接关系到人的生命存在的价值这一根本问题，而这一问题恰恰是不能靠人的自外于自然界的思维能力所能解决的。要解决这个问题就需要改变视角，重新理解人与自然界的关系。神就在生命之中，心灵之中，不是作为对象如何去认识它，而是作为天德良能如何去存养它。化是有形可见的，既是自然界的变化，也是人的生命的变化。作为自然界的变化，不是机械的物理的因果变化，而是生命整体中的有序变化，是“氤氲”，是“屈伸”，是生命的跃动，处处有生机，处处有和谐；作为人生的变化，有生有死，但其中却有“不死者”在，“知死之不亡者，可与言性也”[33]。“道德性命是常在不死之物，己身则死，此则常在。”[34] 所谓“圣而神”就是指此而言的。之所以谓“常在不死”，不是指形体生命，而是指人所达到的境界，具有普遍永恒的意义。神固然离不开形，“必待形然后著”[35]，人是神的境界的实现者、承担者，但是，一旦实现了神的境界，其精神价值是不死的。
张载的这一学说揭示，人的思维能力是有限的，并不是无限的，人并不能将自然界完全认识清楚，人与自然界的关系也不仅仅是认识关系，自然界更不是供人类支配的对象。神化作用越出了认识范围，可说是超理性（理智）的，需要靠整个生命去体验、去理解、去实践。这似乎是缺乏人类“自我意识”的一种过时了的学说，也似乎是否定人类理性的神秘主义学说，但是，如果不是肤浅地了解张载学说，我们就会发现其中的深刻意义。张载决不否定人类的一切智慧，也不否定人类的理性，但是他将人类的“思虑营为”放在一定的范围之内，放在天人合一的整体框架之内，以实现人与自然界的统一和谐为基本前提。他将人与自然界的关系建立在德性的基础上，而不是单纯认识的基础上，并且为自然界保留了某种神秘的力量，以限制人类的狂妄自大，这正是他的学说具有无限生命力之所在。人是伟大的，人之所以伟大不只是驰骋智力，满足私欲，而在于以仁德对待自然界的万物，进入“神化”的境界，实现人与自然界的永久和谐。这对克服“祛魅”所造成的严重后果，解决人类可持续发展是至关重要的。
[1]《张载集》，中华书局1978年版，第65页。
[2]《张载集》，第285页。
[3]《张载集》，第21页。
[4]《张载集》，第21页。
[5]《张载集》，第21页。
[6]《张载集》，第322页。
[7]《张载集》，第285页。
[8]《张载集》，第113页。
[9]《张载集》，第256页。
[10]《张载集》，第266页。
[11]《张载集》，第256页。
[12]《系辞下》。
[13]《系辞上》。
[14]《张载集》，第189页。
[15]《张载集》，第17页。
[16]《张载集》，第218页。
[17]《张载集》，第21页。
[18]《张载集》，第235页。
[19]《张载集》，第24页。
[20]《张载集》，第125页。
[21]《张载集》，第34页。
[22]《张载集》，第34页。
[23]《张载集》，第185页。
[24]《张载集》，第189页。
[25]《张载集》，第63页。
[26]《张载集》，第321页。
[27]《张载集》，第321页。
[28]《张载集》，第15页。
[29]《张载集》，第16页。
[30]《张载集》，第18页。
[31]《张载集》，第17页。
[32]《张载集》，第17页。
[33]《张载集》，第7页。
[34]《张载集》，第273页。
[35]《张载集》，第208页。
* 原载《人文杂志》2002年第5期，第27‒32页。此文作于2001年7月2日。后来改写为《人与自然》第十三章，文字颇异。
