摘要：“和”是中国文化的核心范畴之一，既是中华民族的一种思维方式，也是一个理想目标。士人作为中国古代政治、文化的主体，奉行的是兼济天下或独善其身的人生方式。他们独善其身的方式主要有两点：一是生活的艺术化，二是个人的道德修养，二者都与“和”相关。天人合一是“和”的最高状态，也是中国美学的最终目标。“和”同样是西方美学的一个重要范畴，古希腊的“优美”就是和谐内心的审美显现，德国古典美学更是侧重于从完善人性的角度重视“和”，从这个意义上说，“和”是中西美学共同追求的一种理想境界。

关键词：和  士人  玄冥之境  私人天地  天人合一

作者李昌舒，南京大学文学院教授（南京210023）。

来源：《中国文学批评》2024年第1期P52—P61

“和”在中国历史上是一个核心范畴。农业为主的生活方式使得中国古代先民很早就有了“和”的意识。从最初的味觉，到之后的听觉，再上升到对自然和社会规律的思考，也许可以说，“和”是贯穿于中华民族各个层面的一种思维方式和一个理想目标，既是手段，也是目的。关于“和”的特征，早在西周末年，太史史伯就有了自觉的理论概括：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。”这是在与“同”比较的基础上，认为“和”的关键在于多样性元素的融合，也就是融合了差异性于自身的同一性。陈望衡概括为三点：第一，“和”是杂多的统一；第二，“和”是对立因素的统一；第三，“和”的实现是“化合”而不是混合，化合，其产物已经不是原来的事物了，而是新的事物。因此，这种“和”是合而为一。

鉴于“和”在中国文化、美学中的重要地位，学术界对“和”已有充分探讨，相关成果可谓汗牛充栋。本文尝试从士人的角度加以探讨。士人是中国古代政治文化的主体，大致来说，士人具有“文—官”双重身份。一方面，“文—官”是对立的，“文”意味着儒家经典所要求的治国安邦，“官”则指向大多数情况下官场中的权谋斗争。另一方面，二者又是合而为一的，二者共同构成了士人身份。作为四民之首，士人的基本出路就是出仕为官，“士之仕也，犹农夫之耕也”。在中国古代社会，士人无论感受到多少阻碍，如何不甘或不愿，大多数情况下都选择出仕。出仕意味着“文”的理想和“官”的现实之间的矛盾，如何化解这种矛盾？孟子说：“穷则独善其身，达则兼善天下。”诚如张仲谋所说：“千百年来，尽管时移世异，这个人生的基本模式一直没有变。”士人独善其身的方式有很多，主要有两点：一是生活的艺术化，二是个人的道德修养。大致来说，前者是向外，后者是向内，都与“和”相关。

西方美学同样重视“和”，从毕达哥拉斯学派、柏拉图和亚里士多德等人开始，就认为美是一种和谐。即使是论崇高之美的朗吉弩斯，也“和一般古典主义者一样，认为完满一致的整体就是和谐，也就是美”。到了德国古典哲学时期，审美作为一种实现和谐人性的途径，受到普遍重视，这与中国美学虽有很大不同，但也有相通之处，即将“和”作为理想人性的最高目标。

魏晋：玄冥之境的提出

“文”与“官”的矛盾集中体现为出处矛盾，魏晋是士人出处矛盾的一个高峰。王毅说：“竹林”时期虽然是短暂的，但它在中国文化史上却有突出的地位。这是因为士大夫阶层与集权制度、仕与隐、自然与名教等中国封建社会中意义重大的矛盾经过长期酝酿，特别是经过东汉中后期以来的催化，至“竹林”时期而达到近于激化的程度。嵇康是其中的典型。“魏、晋去就，易生嫌疑，贵贱并没”。嵇康对此有充分的自觉：“世路多崄巇。”（《兄秀才公穆入军赠诗十九首》其一）“详观凌世务。屯险多忧虞。”（《答二郭诗》其三）所以他向往超越于现实的自由境界。用嵇康自己的话说，就是“越名教而任自然”，这种自然可以用一个词来概括：“和”——消除了现实名教所带来的各种危险、焦虑，只有精神的自然和自由。嵇康不仅是玄学家，更是音乐家和诗人，在现存的几十首诗歌中，他反复表达了对琴诗自娱的生活方式的向往。最著名的当属“目送归鸿，手挥五弦；俯仰自得，游心太玄”，（《兄秀才公穆入军赠诗十九首》其十四）袁济喜认为：“这种琴诗自乐的人生境界，具有反对‘名教’束缚的人格解放意义。它既有别于当时人拼命追求的荣利之途，也不同于儒家的修身扬名，而是一种逍遥游放的人生美境，是天人相合、身心俱‘和’的精神之境。”这意味着士人在官员身份受挫之后，通过审美建构一种“和”的生活方式是他们的必然选择，学术界大多认为魏晋南北朝是中国美学的自觉时期，也与士人的这种选择有关。当“官”的理想遭遇挫折，士人只能用“文”的身份建构自己的生活。“文”包含多种内容，审美是其中的一个重要部分，正如嵇康自己所说：“弹琴咏诗，聊以忘忧。”

作为魏晋玄学的集大成者，郭象将“和”的概念在理论层面进一步发展，一方面，他充分肯定万物各自的独立性、唯一性，万物只要按照本性去生存、发展，就能无往而不顺。“善养生者，各任性分之适而至矣。”（《达生》注）但郭象哲学还有另一面：即在此基础上万物和谐的境界：“天下莫不相与为彼我，而彼我皆欲自为，斯东西之相反也。然彼我相与为唇齿，唇齿者未尝相为，而唇亡则齿寒。故彼之自为，济我之功弘矣，斯相反而不可相无者也。”（《秋水》注）郭象认为，只要万物充分发展其本性，就能天下大同，“和之以自然之分，任其无极之化。”（《齐物论》注）前者指万物各安其性，后者指万物和谐共济。用郭象自己的表述，就是“独化于玄冥之境”。当代学者这一命题有诸多阐释，如果从多样性统一的角度来看，可以将其理解为一种最高境界的“和”。

不同于嵇康、阮籍的越名教而任自然，郭象主张名教即自然，将二者从对立的状态统一起来，所以“独化于玄冥之境”也是对士人出处问题的解决。“游外者依内，离人者合俗。”（《养生主》注）“至远之迹，顺者更近。而至高之所会者反下。”（《逍遥游》注）按照郭象的理解，传统的隐士许由是“守一家之偏尚”，（《逍遥游》注）不懂得顺应变化、与万物和谐的道理。真正的圣人则是兼顾二者，将方外与方内、出世与入世融和为一。显然，这是对庄子、嵇康和阮籍的批评，将一往不复的逃离拉回到现实社会中，借用老子的话说，嵇康、阮籍是“大而远”的逃离，郭象则是“远而返”的回归，或者说，他是将嵇康等人的出处分裂转化为出处同归。这一点对于士人的影响极为深刻，因为出处矛盾是士人面临的首要矛盾，这一问题的解决或者说出处问题的“和”对于中国古代美学的影响是至关重要的。

郭象哲学的理想是：“虽静默闲堂之里，而玄同四海之表。”（《逍遥游》注）前句是安守本性，后者是万物和谐。有此境界之人，就能获得“畅性”之“怡”。“若乃物畅其性，各安其所安，无远迩幽深，付之自若，皆得其极，则彼无不当，而我无不怡也。”（《齐物论》注）在这种境界中，万物各得其性，鸢飞鱼跃，如其本然地生长，作为统治者的圣人，则能感受到万类霜天竞自由所带来的“和”。郭象哲学形成于西晋，在士人中产生广泛影响是在东晋。王羲之《兰亭诗》：“仰望碧天际，俯磐绿水滨。寥朗无厓观，寓目理自陈。大矣造化功，万殊莫不均。群籁虽参差，适我无非新。”这首诗明显表现出郭象哲学的影响，在会通出处之“和”后，作者体认到万物虽然各有不同，但都能如其本然地呈现，这种呈现就是美。这一点同样表现在参加兰亭雅集的其他士人所写的《兰亭诗》中。庾友：“驰心域表，寥寥远迈。理感则一，冥然元会。”王凝之：“冥心真寄，千载同归。”王徽之：“散怀山水。萧然忘羁。……归目寄欢。心冥二奇。”不能否认，这里有庄子哲学的影响，玄学本来就是从老庄哲学中脱胎而来，但仔细辨析，其中更突出的是郭象哲学“玄冥之境”的思想。中国历史上第一个山水诗大家谢灵运同样受到郭象哲学的影响。他在《山居赋》序中说：“言心也，黄屋实不殊于汾阳。即事也，山居良有异乎市廛。”前一句很明显是化用了郭象哲学，其山水诗的成就可以说与此密切相关。韦凤娟说：“朝隐使‘隐’与‘仕’的界线从理论上和行迹上都消失了，朝廷与山林的沟堑从心理上消失了。只有在这种特殊隐逸形式下，传统隐逸中孕育的对山水自然的热爱，才真正蔚为浓郁的时代风尚。”“朝隐”指隐于朝堂，“隐”与“仕”分别指向山林与朝廷，二者本来是有“沟堑”的，但郭象哲学消解了这一“沟堑”，将二者化合为一，使士人“文”与“官”的身份在山水自然中得到统一。东晋至南朝，园林、绘画，诗歌、书法等，各种审美形态百花齐放，竞相发展，也许可以说，其中的一个重要因素就是“玄冥之境”。

中唐：私人天地的建构

中唐时期，出处矛盾再次尖锐。随着安史之乱的爆发，各种社会矛盾全面显现。士人身处其中，感受格外强烈。早在安史之乱爆发前的玄宗天宝年间，士人已经感受到了腐朽朝廷对权力的垄断，初、盛唐士人的朝气逐渐消失。王维就是一个典型。虽然他主要生活在盛唐，但他的心态和人生方式更接近中唐。虽然王维留给后世的印象是他清心寡欲的生活方式以及超尘脱俗的山水田园诗。但无论是少年得志后受到排挤，还是安史之乱中被迫出任伪官，他一直留在官场。这与他对出处的看法有关，在《与魏居士书》中，他批评了嵇康和陶渊明这样决绝而去的士人，劝说魏征的孙子出仕为官，他的结论是：“苟身心相离，理事俱如，则何往而不适，此近于不易，愿足下思可不可之旨，以种类俱生，无行作以为大依，无守默以为绝尘，以不动为出世也。”“身心相离”就是出处同归，身虽为官，心则为隐，或者说身可处在红尘浪里，心则孤峰顶上。宋人张戒评价王维是“富贵山林，两得其趣”，正是因为他在思想上进一步解决了出处对立，将“文—官”身份统一起来，所以无论他在长安官场还是在辋川别业都能获得内心的平和，内心的平和又导出其诗歌思想和风格的平和，所谓“读之身世两忘，万念皆寂”。

王维的哲学思想是多维的，其中最突出的是佛教空观。南北朝时期的僧肇，按照“非此非彼，亦此亦彼”的般若空观在《涅槃无名论》中说：“净名曰：不离烦恼，而得涅槃。天女曰：不出魔界，而入佛界。然则玄道在于妙悟，妙悟在于即真。即真则有无齐观，齐观则彼己莫二。所以天地与我同根，万物与我一体。同我则非复有无，异我则乖于会通，所以不出不在，而道存乎其间矣。”如果不去区分玄学与佛学的根本性差异，就对士人心态的影响而言，僧肇的涅槃之道和郭象的玄冥之境是基本一致的。汤用彤将僧肇作为郭象之后的玄学的最终环节，其原因之一也许就在这里。在僧肇看来，涅槃作为佛教的最终目标，并非完全断除现实世界，而是要“不出不在”，既不沉迷于世俗世界，也不执着于断绝世俗的方外世界，这与儒家的“极高明而道中庸”（《中庸》）、道家的“独与天地精神往来，而不傲倪于万物；不谴是非，以与世俗处”（《庄子·天下》）具有相同的旨趣，都是一种和光同尘的“和”，用王维的话来说，就是“身心相离”：身虽处于官场，心则游于山林。

这是士人的一种独创，因为“对于中国古代士大夫来说，‘出’与‘处’是人生最重要的问题”。中国文化一向重视“和”，“和”是对多种对立、复杂因素的创造性综合，是一种融和、创新，但在众多的“和”之中，出处之“和”，对于士人而言是非常重要的。只有解决了出处矛盾，在为官尽责的同时又能获得个人身心自由，士人阶层才能稳定而长久地运转。陶渊明之所以伟大，是因为他的决绝，但陶渊明之后，无论是出于君臣纲常，还是个人物质生活，大多数士人都只能委曲求全，辗转于宦海浮沉中。正是在此意义上，私人生活的重要性得以彰显，通过私人生活的调节，消解出处矛盾，成为士人必须解决的重要问题。士人身份的另一个基本属性是“文”（包括所有文化思想在内的“文”），士人建构私人生活的首选途径当然是自己擅长的“文”。不妨以同为“二王八司马”的柳宗元和刘禹锡为例。二人同时遭到贬斥，长期居于蛮荒之地。作为诗文大家，柳宗元在此期间，创作了很多山水诗文，如著名的《永州八记》，一方面，他在山水中获得了精神的抚慰，“至无所见，而犹不欲归。心凝形释，与万化冥合”。另一方面，由于始终未能从贬黜阴影中摆脱出来，“凄神寒骨，悄怆幽邃。以其境过清，不可久居，乃记之而去”。所以山水诗文的抚慰是暂时的，虽然柳宗元的诗文成就都很高，但他始终心在官场。与之形成鲜明对比的是刘禹锡，面临同样的遭遇，却能以“文”自娱，进而自救。“地居西南夷，土风僻陋，举目殊俗，无可与言者。禹锡在朗州十年，唯以文章吟咏，陶冶情性。蛮俗好巫，每淫祠鼓舞，必歌俚辞。禹锡或从事于其间，乃依骚人之作，为新辞以教巫祝。故武陵溪洞间夷歌，率多禹锡之辞也。”可见对于作者来说，他已找到实现人生之“和”的基本途径，尽管这些文艺之作的思想性和艺术性参差不齐，如这首《再赠乐天》：“一政政官轧轧，一年年老骎骎。身外名何足算，别来诗且同吟。”但能消解内心的痛苦。中唐时期，通过“文”实现“和”的功能在士人群体中逐渐形成共识。《旧唐书·裴度传》云：

度素称坚正，事不上回，故累为奸邪所排，几至颠沛。……自是，中官用事，衣冠道丧，度以年及悬舆，王纲版荡，不复以出处为意，东都立第于集贤里，筑山穿池，竹木丛萃，有风亭水榭，梯桥架阁，岛屿回环，极东都之胜概。又于午桥创别墅，花木万株，中起凉台暑馆，名曰，绿野堂。引甘水贯其中，酾引脉分，映带左右。度视事之隙，与诗人白居易、刘禹锡酣宴终日，高歌放言，以诗酒琴书自乐，当时名士，皆从之游。

裴度是中唐时期功勋卓著的宰相，具有定鼎之功。但晚年面对宦官专权，朝纲荒废，转而退居洛阳，一方面，通过园林安顿身体；另一方面，与白居易、刘禹锡等人通过诗酒琴书抚慰精神。美国汉学家宇文所安敏锐地意识到了这一点：（中唐时期）“这是中国上层社会文化中一个非常重要的时刻。它标志了一种转变，从中古的‘隐逸’主题——对于私人性，它纯粹从拒斥公共性的负面加以界定——转向‘私人天地’(private sphere）的创造——‘私人天地’包孕在私人空间（private space）里，而私人空间既存在于公共世界（public world）之中，又自我封闭、不受公共世界的干扰影响。”士人不再以官员身份及其职责为己任，也不再坚持出仕与隐逸之间的对立，而是将二者兼容起来，在官员所属的公共世界、也就是君臣纲常之内，建构一个属于自我的私人天地。私人天地通过一系列充满人文气息的方式，不需要“越名教”就可以“任自然”，即在兼顾官员职责的同时，获得身心的自由。“欲望、建构、在一个封闭天地中策划安排快乐、在人工构造中再现作为幻象的自然——所有这些私人天地的活动，都是以诗人为中心的，这个诗人不是社会的存在，也不是感性的存在，而是善于想办法满足自己欲望的心智。诗人策划安排一幕‘大自然’的戏剧，他自己则作为一个‘自然的人’占据了舞台中心。”中唐以后，从韩愈、白居易等人开始，日常生活、琐碎之物逐渐成为诗歌题材，其原因就在于他们以自己为中心，诗歌以及其他审美主要是“满足自己欲望”，并确保自己“不受公共世界的干扰影响”。审美对于士人，是官员身份之外的一个游心之地，庄子所说的“逍遥游”，嵇康所向往的“游心太玄”，都可以在私人天地中实现。

士人不仅是文化思想包括美学的主体——“文人”，也是中国古代政治的主体——“官”。中国古代的文学、历史、哲学著作大多数并非来自书斋的冥想，而是士人在官员身份影响下的产物，或是为了更好地维护统治，兼济天下，或是为了调节身心，独善其身：在官员理想受挫时，建构自己的另一种人生方式。经过魏晋以来的不断探索，到了唐代尤其是中唐，士人找到了调和两者的方式：在不违背官员身份的同时，建构属于自己的私人天地。中唐时期，建构私人天地最为典型的，非白居易莫属。初入仕途，在经历了短暂的积极进取之后，白居易的兼济热情换来的是被贬黜，但他能很快调整自己的心态，被贬江州司马时，他明确陈述：“古人云：‘穷则独善其身，达则兼济天下。’仆虽不肖，常师此语。大丈夫所守者道，所待者时。时之来也，为云龙，为风鹏，勃然突然，陈力以出；时之不来也，为雾豹，为冥鸿，寂兮寥兮，奉身而退。进退出处，何往而不自得哉？”（《与元九书》）对于白居易来说，独善就是私人天地的建构。谢思炜说：“兼济、独善的区别对于他的意义，主要是帮助他在个人生活与政治生活之间保持一种平衡，肯定两者对于主体个人均具有重要意义。独善实际上也被他当作一种私生活领域内的个人的处世方式。”

有趣的是，由于自觉放弃了兼济天下的理想，白居易身处宦官、藩镇、党争各种险恶的中唐政局中，却能步步高升，晚年甚至被提名为宰相。其关键在于“身心相离”。“净名事理人难解，身不出家心出家。”（《早服云母散》）“净名”是维摩诘，前文僧肇的引文中曾提及。《维摩诘经》是一部印度大乘佛经，塑造了一位居士形象，他既有高深佛法又有妻子儿女、家产田宅，甚至出入酒肆。这是大乘佛教为了普度众生所塑造的一种方便，即不仅要自己超凡入圣，证悟佛法，还要返还人间，接济众生。但对于士人来说，他们可以借此心安理得地化解“文—官”、理想和现实之间的矛盾，将精神修养与世俗的感官享乐统一起来，获得方外与方内的“和”。孙昌武说：“自东晋到唐代，义学沙门给这部经典作了无数的义疏，以至使它成了佛门的入门书、大乘经中的普及读物。而在世俗中，真正开始认真研读这部经典的则是东晋的名士。到唐宋时期，它几乎又成为文人、官僚阶层的必读书。”可以说中唐时期，私人天地的建构在思想上的一个重要基础是《维摩诘经》。例如王维字摩诘，他对维摩诘的形象和思想是十分熟悉的。《维摩诘经》对他“身心相离”的思想具有重要影响。白居易同样如此，在诗文中反复提及对维摩诘的推崇。当然，作为汇通儒、道、释思想的“杂家”，白居易接受的当然不止一种思想，他对儒家兼济独善理论的发展，对道家、道教的服膺（他是服用丹药的），对禅宗尤其是洪州禅的亲近，表现出明显的儒、道、释互补的倾向。这也是当时大多数士人的态度。因为在大一统封建政治下，士人的官员身份注定他们始终承受着道统与势统之间的对抗与冲突。只要能解决官员身份的困顿，建构一个私人天地，儒、道、释思想都是可以为我所用的。在此意义上可以说，这种看似“大杂烩”的思想，其实是一种为了调适身心的“和”。

“身心安处为吾土，岂限长安与洛阳？水竹花前谋活计，琴诗酒里到家乡”（《吾土》），这就是白居易的私人天地。一方面，白居易作为历史上有名的循吏，在官员身份上尽职尽责，另一方面，他不再忧国忧民，而是在为官的同时，孜孜不倦地经营自己的私人天地。《池上篇序》可以说体现了私人天地的典型特点。原文甚长，不具引。简而言之，就是在私人园林中以琴诗酒自娱的生活方式。值得注意的是，白居易写作这篇文章的时候，是官员的身份。如果再考虑到它的写作时间是唐文宗大和三年（829），此时藩镇叛乱与外族入侵此起彼伏，牛李党争，宦官专权，大和九年更是发生了震惊朝野的甘露寺之变，可见现实已经是危机四伏，风雨飘摇。但越是这样，士人就越是需要在私人天地中安顿自我。大厦将倾，岂是一木能支？既然如此，保全自己，在现实的各种惊涛骇浪、狂风暴雨中建构一个安宁、平和的私人天地，尤为迫切。换句话说，外界现实的不“和”促使士人在私人天地中寻求“和”。实现“和”或者说建构私人天地的基本途径是审美。白居易之所以能够成为晚唐之后历代士人出处方式的典范，其关键也许就在于此。这既能实现出处之“和”，又导出审美（“文”）的繁荣。中唐是中国古代美学的一个繁荣时期，这是学术界共识，它与士人对私人天地的建构应该具有内在联系。

天人合一：审美之“和”的最高境界

独善其身的另一种方式是注重道德修养，这也是士人“文”的身份所具有的属性。如果说士人向外用审美建构了一个“和”的私人天地，那么向内则是用道德修养建构了天人合一的“和”的境界。中国古代士人十分重视“内省”的工夫论，这一点从古代哲学对心、性、情的探讨就可以看出。内圣外王是所有士人的理想，外王因为现实各种因素很难实现，但内圣即个人的道德修养则是一己努力可以实现的。中国古代哲学用一句话来概括，就是工夫与境界：即通过“内省”的工夫达到“和”的境界。

《中庸》：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这是儒家“和”的基本表述。由一己的修身养性（“成己”），达到天地万物的理想状态（“成物”），这与《大学》所说的修身齐家治国平天下的思路是一致的。可以说，儒家的“和”，是通过个人的修养工夫，获得的一种包括自己在内的“成天地之和”的理想状态。《庄子·天道》：“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也。所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐;与天和者，谓之天乐。”这是道家“和”的基本表述。由此可见，儒家是以天合人，道家是以人合天，认为通过心斋、坐忘等离形去智的工夫，可以让人返回最初的本然状态。郭庆藩对《庄子》这一段的注疏云：“夫灵府明静，神照洁白，而德合于二仪者，固可以宗匠苍生，根本万有，冥合自然之道，与天和也。”“夫顺天所以应人也，故天和至而人和尽也。”强调通过个人感官和理智欲望的减之又减，达到以人合天的目的。可见，儒、道两家都重视个人的心性修养工夫，进而达到“和”的境界。

道德修养的目的是获得一种从心所欲不逾矩的精神自由，这就是“游”。孔子说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）明确将“游于艺”视为个人修养的一个重要环节。《论语》中记载的“曾点之乐”体现了这一点。相较于子路等人以治国、立功为志，曾点的回答呈现为一种尽善尽美的境界。孔子之所以赞赏曾点，因为在他看来，治国、立功或者说兼济天下固然重要，但并非最终目的，而曾点的描述更符合孔子的理想境界：在积极入世、实现济世理想的同时，体验一种“和”的境界。徐复观认为：曾点之乐是一种“‘大乐与天地同和’的艺术境界”，“孔子之所以深致喟然之叹，也正是感动于这种艺术境界。此种艺术境界，与道德境界，可以相融和。……一个人的精神，沉浸消解于最高艺术境界之中时，也是‘物我合一’，‘物我两忘’。”这就是一种尽善尽美的天人合一的境界。

道家更加重视“游”。《庄子》全书，“游”是最关键的概念。如，“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”（《逍遥游》），“游心于物之初”（《田子方》）。“游无何有之乡，以处旷垠之野。……游心于淡，合气于漠”（《应帝王》）。学术界对此已有详尽探讨。值得注意的是，道家之“游”与“和”紧密相连。徐复观认为：“庄子是以和为天(道)的本质。和既是天的本质，所以由道分化而来之德也是和;德具体化于人的生命之中的心，当然也是和。这便规定了庄子所把握的天、人的本质，都是艺术的性格。和是化异为同，化矛盾为统一的力量。没有和，便没有艺术的统一，也便没有艺术，所以和是艺术的基本性格。正因为和是艺术的基本性格，所以和也同时成为‘游’的积极条件。”庄子哲学的核心命题可以说是“游心于道”，而“和”是道的本质，所以也可以说是“游心于和”。在徐复观看来，“和”是艺术的本质，所以，“游心于和”可以说既是与道为一，也是与美为一。

天人合一是中国文化的一个基本思想，儒、道两家均以此为旨归。孟子说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）庄子说：“天地与我并生,而万物与我为一。”（《庄子·齐物论》）僧肇在《涅槃无名论》中认为，涅槃的境界是“天地与我同根，万物与我一体”，这更是化用了庄子的话，与郭象的“玄冥之境”都是一种天人合一的“和”。虽然儒、道、释各家的出发点有根本性区别，但对天人合一的追求是相同的，这是一种最高境界的“和”，也是中国美学的最终目标。宗白华认为：“‘以追光蹑影之笔，写通天尽人之怀’，这两句话表出中国艺术的最后的理想和最高的成就。”如果说形神、情景、文质、隐秀、雅俗、虚实等属于具体的美学范畴的“和”，那么天人合一就是一种境界论的“和”。朱良志说：“中国美学是一种超越美学，对境界的追求成为它的重要特点。”成复旺说：“在中国古代的审美意识中，美不在于形象，而在于境界。”什么样的境界？大致来说，就是“和”的境界。“和”是对各种对立、多样性的超越与统一，就中国文化来说，最高的超越与统一是天人合一，这是根本意义上的“和”。从个人修养实现的“和”与私人天地的“和”出发点都是士人的独善其身，落脚点都是一种境界的天人合一。冯友兰在《新理学》中提出了人生的几重境界说，最高层次的是天地境界，其特点是：“在天地境界中底人的最高底造诣是，不但觉解其是大全的一部分，而且自同于大全。……大全是万物之全体，‘我’自同于大全，故‘万物皆备于我’。……得到此等境界者，不但是与天地参，而且是与天地一。”无限性被放置在天、地、人的框架中，成为天地境界。冯友兰认为，审美是可以表现这种境界的：“陶渊明诗云：‘采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辩已忘言。’……其诗以只可感觉、不可思议底南山、飞鸟，表显不可感觉亦不可思议底浑然大全。‘欲辩已忘言’，显示大全之浑然。”这与孔子所说的“吾与点也”有相似之处，在天人合一的境界里，尽善又尽美。

“和”在西方美学中源远流长，美在于和谐是西方美学从古希腊到中世纪，再到现代的一个基本思想，吉尔伯特等人的《美学史》对此有详细阐述。“和谐”可以与中国美学的“和”进行比较。周来祥、陈炎从中西比较的角度，按照时间顺序，论述了中西美学从古代、近代到现代关于“和谐”的发展历程。曾繁仁对此也有专文研究。本文所讲的“和”与西方美学中黑格尔及席勒的观点有相似之处。黑格尔美学的核心是绝对理念，绝对理念就是普遍的无限的绝对的心灵，“心灵只有作为绝对否定，才变成实在的；心灵在它本身中设立了它的有限性然后把它取消掉。因此心灵在它的这个最高的领域里把自己变成自己的知识和意志的对象”。这是理念从自身的同一性中分化出来的差异性，近似地说，这也是一种“以他平他”的差异性融合。在黑格尔看来，理念的这种感性显现或者说审美是一种克服有限性，趋向无限性的过程。黑格尔认为：“无论就美的客观存在，还是就主体欣赏来说，美的概念都带有这种自由和无限；正是由于这种自由和无限，美的领域才解脱了有限事物的相对性，上升到理念和真实的绝对境界。”当然不能将这种自由和无限等同于中国美学的天人合一，但以心灵或者说主观唯心论为本体，追求一种精神的无限，可以说是一致的。席勒的美学思想虽然是承续康德而来，但更多是从当时的现实出发，他说:“我们看到，时代的精神就是徘徊于乖戾与粗野、不自然与纯自然、迷信与道德的无信仰之间。”席勒将二者概括为感性冲动和理性冲动，二者都意味着人性的堕落或缺陷，只有二者统一，才能实现人性的完善，这就是游戏。因此，“只有当人是完全意义上的人，他才游戏；只有当人游戏时，他才完全是人。”游戏的对象就是美。在游戏中，人摆脱了来自自身的感性和理性冲动的束缚，是自由的。“当两个冲动在游戏冲动中结合在一起活动时，游戏冲动就同时从精神方面和物质方面强制人心，而且因为游戏冲动扬弃了一切偶然性，因而也就扬弃了强制，使人在精神方面和物质方面都得到自由。”建构一个超越于感性和理性、被动和主动的审美乌托邦是席勒美学的理想，针对当时资本主义大生产所建构起来的强力国家，席勒认为：

如果说，在权力的强力国家中，人与人以力相遇，人的活动受到限制，而在义务的伦理国家中，人与人以法则的威严相对立，人的意愿受到束缚，那么，在美的交往范围之内，即在审美国家中，人与人只能作为形象彼此相见，人与人只能作为自由游戏的对象相互对立。通过自由给予自由是这个国家的基本法则。

对于大多数中国古代士人而言，无论是为了追逐物质条件的声色犬马之类的“以力相遇”，还是为了拯救社稷苍生的箪食瓢饮、乃至不避生死的“以法则的威严相对立”，都是难以做到的，所以他们要将二者统一，在二者之间或是建构一个审美的私人天地，或是通过道德修养实现天人合一的境界。当然，这样说并非无视席勒与中国古代士人，以及席勒所处的资本主义社会与中国古代社会之间的诸多根本性差异，但如果从建构一个理想的完满人性的“私人天地”（“审美国家”）的角度来看，二者也许是有可比性的。

结语

“和”在今天有重要的现实意义，张立文在《和合学》一书中面对现代社会的诸多问题，认为只有“和合”才能化解各种矛盾。张世英在《境界与文化》中说：“‘万物一体’乃万物之根本，人生之根本。……只要我们把‘万物一体’当作我们所敬畏、仰望和崇拜的一种最高的境界或目标，它就是我们的‘上帝’，这是一种无神论的宗教观。我们不需要人格神、超验的神，但我们需要这样一种无神论的宗教观，它的核心在于对‘万物一体’有一种敬畏、仰望和崇拜的感情、激情，只有这样的感情、激情，也可以说只有这样的宗教感情，才能激励我们向着真、善、美的最高统一体前进。”就本文的主题而言，中国古代士人或是为了化解出处矛盾，通过私人天地的审美建构，安顿身心于“和”的境界中；或是为了完善自己的道德修养，通过各种工夫，获得“和”的精神境界，最终都能够达到一种内外一如、天人合一的审美境界。虽然作为一个阶层，随着科举制的取消，士人已经消亡了，但作为一种思想，也许士人对“和”的思考在今天仍有现实意义。“饮之太和，独鹤与飞”，这是中国士人的理想境界：“饮领天地太和之气，化入一片天机之中，如同一只独鹤在天地间轻飞。”也许在面对人生的各种不“和”时，我们可以凭借自己的审美素养和道德修养，建构一个“和”的境界，成己以成物，由一己进至天地，融入“太和”之境。西方美学同样重视“和”，无论是在形式上，还是在内容上，大多归于一种和谐。黑格尔和席勒对“和”的重视侧重于从人性完善的角度，与中国美学更是有相通之处。