【摘要】生态环境法典的价值取舍、法典内容及编纂技术，关涉一个国家的法治发展，也是一个国家生态文化的集中体现。“天人合一”、与自然平等和谐相处，是中华传统生态文化的主旋律，也是贯穿中国社会发展的一条思维主线，其以哲学、美学、法律等不同形态融入人民生活，塑造着整个社会思想意识。不过，产生于农业文明时代的“天人合一”观，有一定的历史局限性，必须以时代条件鉴别中华传统生态文化中的“优秀成分”，以马克思主义基本原理激活中华优秀传统生态文化。中华优秀传统生态文化的价值理念与可持续发展本源相通，中华法系法典编纂传统与现代环境法典编纂和而不同。生态环境法典编纂要走海纳百川的文化开放之路，实现“古为今用”与“洋为中用”的有机结合，为世界贡献一部伟大的模范法典。

【关键字】生态环境法典；中华优秀传统生态文化；天人合一；可持续发展；不同而和

2023年，第十四届全国人民代表大会常务委员会将生态环境法典编纂纳入立法规划一类项目并正式启动生态环境法典编纂工作，[1]这意味着编纂一部什么样的生态环境法典以及怎样编纂生态环境法典已成为理论研究最为重要的关切。在既往研究中，学者们提出了不少关于生态环境法典编纂的理论主张，但似乎大多以西方生态文化及民法典作为参照系，对中国的生态哲学及生态法律文化等优秀传统文化关注不够。这种现象，既是环境法理论研究缺乏对环境法治实践深入观察、深刻理解的结果，也是研究者尚未真正建立文化自觉、树立文化自信的体现。在生态环境法典编纂过程中，如何对待中国五千年文明史，如何从中华优秀传统文化中汲取精神养分并推动其时代化发展，如何从中华优秀传统文化中寻找人类共同价值基因并实现与法典编纂的有机融合，是我们的必答题。

一、生态环境法典编纂的传统生态文化之问

人类文明发展的历史就是人类与自然相互作用的历史。当前世界面临的气候变化、生物多样性减少、严重环境污染等全球性环境问题，是过去几千年来人类活动而造成的。文化作为人类文明的重要标志，来自于人的长期创造，是不同民族之间进行交流并普遍认可的一种社会积淀。在历史长河中，法典既是一种文化现象，也是在人与自然的相互作用中推动文化传承的重要载体。生态环境法典的价值取舍、法典内容及编纂技术，关涉一个国家的法治化发展程度，也是一个国家生态文化的集中体现。有什么样的生态文化，就有什么程度的环境法治状态。生态文化是国家环境法治的内在精神要素，而环境法治又是社会主义生态文明建设规律的外在反映。因此，生态环境法典编纂中如何对待中华民族绵延五千年的传统生态文化，并非可有可无的问题。

自然环境的多样性产生了文化的多样性，文化的多样性呈现为人类生产与生活方式的多样性。自然环境既是人类赖以生存和发展的物质基础，也是人类产生各种意识或精神的基础。世界文明古国的兴起与他们所处的自然环境和气候有很大的关系，表明文化是特定时空条件下的产物。文化一经形成，就以各种方式影响着孕育自己的自然环境，通过与“生于斯，长于斯”的自然进行对话，形成各种特殊的生存规则乃至法律，维护和改善其生存和发展所必需的自然环境。在从文化角度研究世界环境问题的西方学者看来，西方文化已经像传统的传染病那样影响了整个世界，许许多多人将其带来的（精神和物质）产品认为是理所当然的。“西方文明或者是由外力推动的，而不是因为证明所显示出来的西方科学的内在真理性，或者是靠生产先进武器得来的，西方文明的进步在带来好处的同时，也引起了无数的弊端，它不仅破坏了带给人类生活意义的精神价值，而且破坏了对物质环境的相应的优势，用一种比较有效的方法也无法替换这种优势。”[2]文化一元化破坏了全球的自然生态环境，从而威胁到全人类的可持续发展，因此，保护全球生态环境必须从保护文化的多样性开始。

中国古代的“天人合一”“道法自然”哲学以及与之相关的国家治理理念、法律制度，契合“一方水土养一方人”的自然环境与气候特质，在世界哲学史上留下了浓墨重彩的诗篇。但是，由于近代中国逐步成为半殖民地半封建社会，中华民族遭受了前所未有的劫难。在民族复兴、国家富强的百年探索中，反帝反封建成为最重要的任务。随着“德先生”“赛先生”深入人心，人们对中国的苦难历史有意无意地淡忘了。随着西方科学沙文主义、文化霸权主义在全球的扩张，不少中国人对博大精深的中国文化的内涵显现出不自知、不自信，甚至认为在社会科学研究中应“多了解世界文明”“少一点中国历史”，对自身历史的厌倦与无知让人吃惊。这种现象，在环境法学研究中也或多或少地存在。客观而言，中国环境法治理论与实践在产生之初，得益于学习西方环境伦理学的价值理念和新兴法域的实践创新，因而迅速发展并成为独立学科。但在单纯学习西方的过程中，环境法理论研究一度陷入生态中心与人类中心的窠臼。[3]学者们逐渐认识到：以西方文艺复兴以来不断被强化的科学沙文主义及其还原主义为方法，并建立在“主客二分”哲学基础上的法律制度，在西方国家管用好用，但到了中国却“变形走样”，与中国传统文化“水土不服”，难以契合“人与自然和谐共生”的世界观和方法论。为此，环境法典编纂必须“从根源出发”，从文化角度观察和思考环境法的根本问题并进行不同于西方哲学的论证。[4]中华传统文化中的生态观念与生态智慧，早已有回应人与自然关系问题的文化基因。从中华民族数千年文明中汲取优秀生态文化滋养，是编纂环境法典的必然选择。中国有自己的生命底色，自己的道德和价值观。作为中华儿女、炎黄子孙，要有做中国人的志气、骨气、底气，把中国发展进步的命运牢牢掌握在自己手中。但是，我们也应清醒地认识到，中华传统文化并非都是“精华”，其中有时代局限、视野困境甚至封建迷信糟粕；现代西方哲学也在对科技沙文主义与文化霸权进行反思，进化出一些新的有利于人与自然和谐发展的新观点、新理论。生态环境法典编纂必须在深刻把握“生态兴则文明兴，生态衰则文明衰”[5]的历史规律基础上，正确处理自然环境多样性与文化多样性相互渗透与交融的关系，理性认识生态文化、法律文化的“双刃剑”作用，在马克思主义世界观和方法论指引下，准确鉴别中华优秀传统生态文化，包容借鉴世界先进生态文化，统筹运用好马克思主义思想资源、中华优秀传统文化资源、世界共通性生态知识资源，在“两个结合”中实现中华优秀传统文化的现代性转换与创新性发展，以具有鲜明中国特色、世界胸怀的生态环境法律体系化方案回答人民之问、时代之问、世界之问、中国之问。

二、中华传统生态文化的和谐共生基因

生态环境法典编纂是完善中国特色社会主义法律体系，促进国家治理体系与治理能力现代化的重大立法活动。“要治理好今天的中国，需要对我国历史和传统文化有深入了解，也需要对我国古代治国理政的探索和智慧进行积极总结。”[6]

（一）人与自然和谐共生文化源远流长

中华民族拥有数千年的灿烂文化史，生态文化是其中的一篇华章。先人们走过了神化自然、崇拜自然、顺应自然的漫长过程。[7]与自然平等和谐相处的中华传统生态文化主旋律，经由先秦萌芽、秦汉时期发展、在唐宋时期基本形成。

1.先秦时期：遵天时、尽地利、假外物，为生态文化奠基

在人类出现的100多万年前，原始人类将自然万物奉为至高无上的“神”并加以顶礼膜拜。进入新石器时代之后，人类在从事农牧生产的同时，对自然界的本质逐渐有所认识，“神”的观念逐渐淡化，由原来崇拜“神”转化为尊崇自然。如黄帝以大典祭山川、舜烧柴祭天……祭天地习俗一直沿袭到清朝。随着时代发展，人类对自身及与自然关系的认识不断进化，逐渐摆脱崇拜自然的枷锁，建立了人与天地万物平等的思维，其鲜明的思想特点是遵天时、尽地利、假外物。[8]（1）遵天时。先秦古籍中记载着非常多的日月星辰之类的天象，这证明人们已经开始探索天体运行规律，探索气象、物候和四时变化的关系，将“天时”总结为二十四节气。如西周《夏小正》中，就有用物候来认识天时及其迁流的系统记载。《礼记·月令》则在系统记载物候的同时，记载每个月的政务和生产活动，涉及农林牧渔蚕等多个方面。（2）尽地利。生长养育包括人类在内的万物，是大地的功能。《礼记·礼运》中有“地不爱其宝”之说。“尽地利”既要通过治水、兴建水利改造自然，也要因地制宜，根据土壤、水利等条件种植合适的作物。如《尚书·禹贡》对全国九州土壤分布情况进行了分类。《荀子·富国》云：“掩地表亩，刺草植谷，多粪肥田，是农夫众庶之事也。”（3）假外物。动物和植物，是人们生活资料和生产资料的主要来源，人们必须善待动植物。古时人们已经能够培育植物、驯养动物，并将其广泛用于生产生活、交通运输、战争，但人类使用或食用动植物，也要给动植物回报。如《周礼·天官·冢宰》记载了兽医职能、多种动物疾病医治方法。《吕氏春秋》卷四《诬徒》云：“草木鸡狗牛马，不可谯诟遇之。谯诟遇之，则亦谯诟报人。”

2.秦汉时期：天人相应、制以时禁，为生态保护文化立规矩

秦汉时期，人们对人与自然关系的认识更加深刻，对构成生态环境的各种要素的认知更为细致，也开始从“立规矩”的角度对人与自然的关系进行思考。（1）天人感应。董仲舒总结了秦汉以来有关人与自然关系的各种观点，提出了“天人相应”思想，包括了三个相互递进的命题：“天人相合”“天人感应”和“人参天地”。这些思想中强调自然与人类社会和谐统一的核心观点，值得重视。东汉思想家王充也指出：“人不能以行感天，天亦不随行而应人。”[9]医家张仲景则将自然对人的影响说得更为直接：“人桌五常，因风气而生长，风气虽能生万物，亦能害万物。如水能浮舟，亦能覆舟。”[10]《淮南子？主术训》在总结前人改造自然的经验后说：“禹决江疏河，以为天下兴利，而不能使水西流；稷辟土垦草，以为百姓力农，然不能使禾冬生，岂其人事不至哉？其势不可也。”（2）时禁之制。秦汉时期的思想家们认识到自然是财富之源，必须对其加以保护，提出建立以顺应时节为主的土地、林业、动物资源保护制度的主张。《秦律·田律》是专门规定“时禁”的法律，在土地资源方面，继承了先秦“土宜说”思想，主张因地制宜、合理利用土地资源，充分发挥土地的经济效益和社会效益。《淮南子·齐俗训》曰：“水处者渔，山处者木，谷处者牧，陆处者农”；在森林保护方面，明确提出山林是财富之源，只有山林无损，百姓才生有所依；《淮南子·诠言训》曰：“地有财，不忧民之贫也，百姓伐木茭草自取富也”；《淮南子·主术训》则援引“先王之法”，建立“时禁”制度，“不焚林而猎……草木未落，斤斧不得入山林”，要求“自正月以终麦，不可伐木”“十一月伐竹木”，以保证林木休养生息。《淮南子》还对动物保护进行了全面论述，对空中飞鸟、陆上走兽、水中鱼鳖都有涉及，反对“溜泽而鱼”“焚林而猎”的掠夺式捕猎行为，主张既要取“先王之法”实行“时禁”，以保护母幼兽，建立合理的田猎制度，又要进行道德教化，养成人与自然和谐共处之风。

3.唐宋时期提出天人交相胜、生态本体论，古代生态哲学形态基本成熟

三国两晋时期社会出现了动荡混战，士大夫们对现实社会失去信心，出现了玄学和田园哲学。王弼提出的“名教本于自然”，嵇康与阮籍喊出的“越名教而任自然”以及陶渊明的“田园哲学”中，都包含着丰富的生态思想。[11]但这些思想难以形成相关的制度化安排。隋唐之后，人们将社会与自然置于一起进行考察，生态本体论的哲学形态基本成熟，也更加注重从制度上对文化加以固化。（1）天人相交胜。柳宗元崇尚荀子的“天人相分”思想，提出了“天人不相预”，认为天地与人世各行其道，人世变迁与天地休咎无关。刘禹锡进一步认识到天人相互作用，提出了“天人交相胜”的学说：“能执人理，与天交胜。用天之利，立人之纪。”[12]在刘禹锡看来，天的作用人不能达到，人的作用天也不能完全达到，自然界和人类社会各有自己的特殊规律，并告诫人们不可蛮干，不得滥用人力。[13]（2）生态本体论。中国封建社会的思想意识在唐代以后走向成熟。北宋时期道学家周敦颐的《太极图说》比较具体地勾勒出宇宙生成的生态图式。以此为基础，更注重逻辑与推理、达到比较成熟的哲学形态的“生态本体论”逐步形成，包括朱熹以“理”为核心的客观唯心主义生态哲学、***明以“心”为核心的主观唯心主义生态哲学、张载以“气”为核心的唯物主义生态哲学。尤其是朱熹将儒家思想进行了生态学改造，对“仁”“理”“致中和”等核心理念予以生态化解释；***明则将朱熹的“生理”内化为“心之条理”，主张人心与天地一体，建立了唯心主义生态哲学体系。[14]（3）建章立制。隋唐以后，皇帝多次下诏书保护环境。唐高祖、唐高宗、唐中宗、唐玄宗都针对不同时期的情况下诏，要求节约资源、保护生态，禁止在动物繁衍季节捕杀野生动物。[15]北宋水利专家郏侨即开始关注生态平衡问题，提出了治水与治田并举、灌溉与防洪并重的太湖水患综合治理策略：“若止于开浦，则必无近效；若止于浚泾作岸，则难以御暴流。要合二者之说，相为首尾，乃尽其善。”[16]两宋时历朝君主都曾下诏“课民种树”，提倡植树造林，禁止“毁伐树木”，禁止非时滥捕禽兽，保护城市环境卫生、防治污染等。[17]国家并用刑事、民事法律手段保护生态，且相关法律规定也较为完善。

通过以上简要梳理可以看出，中国传统文化以直接的生存经验为基础而形成，通过对天象等自然节律和动植物生长有机秩序自觉体悟，认识和把握人类生存与自然界的有机联系，形成人类与天地万物同源、本质统一、人与环境一体的“天人合一”哲学观，不仅把先于人类产生的天地万物当成可资利用的生活资源，而且将之当成一体相关的生命根源；这是一种把天地万物与人类看做整体的哲学。[18]

（二）“天人合一”中华文化多彩纷呈

中华民族的祖先们对人与自然的关系进行了长期而系统的思考，其核心是“天人关系”。从远古时代人崇拜、敬畏天，到春秋战国时期天胜人与人胜天的争鸣，再到儒释道对人与自然关系的不同解释，虽有朝代更迭、时空跌宕、观点争鸣，但“天人合一”始终是贯穿社会发展的一条主线，其以哲学、美学、法律等不同形态融入人民生活，塑造着社会思想意识，影响法律制度的制定和实施。

1.儒佛道的“天人合一”异辙同归

在中国学者看来，“哲学为天人之学。天者广大自然，人者最优异之生物。哲学所研究者即自然之根本原理与人生之最高准则。”[19]作为中国传统文化最具代表性的儒释道哲学思想，在“天人合一”观念上实际上是殊途同归。（1）天地人一体同仁，儒家将社会伦理与生态伦理相融。孔子最先提出仁者“爱人”的学说，是人类自我意识的觉醒。但这并不意味着不关心自然界的其他生命。仁的根本含义是尊重、同情和关怀。“爱人”是将人放在第一位，动物也有德性，值得去爱。因此，应“钓而不纲，弋不射宿”。[20]孟子进一步推进了孔子的仁学。他提出的“爱物”之说，既扩大了仁的范围，也肯定了仁的普遍性意义。“亲亲而仁民，仁民而爱物”[21]的主张，既“爱有差等”，又“爱万物”，并且将仁的普遍性与差异性统一起来。这是孟子生态思想的核心观点。进入宋代，系统化的仁学呈现出整体性生态思想，更加完整与深刻。张载提出“乾坤父母”“民胞物与”，程颖提出“仁者以天地万物为一体”，推动以仁为核心的生态哲学进一步发展。朱熹和***明则进一步阐发了“万物一体”的思想，朱熹集中对儒家思想进行生态学改造，***明把朱熹的“生理”内化为“心之条理”，通过“致良知”等道德自觉的途径，关怀并尊重自然界存在的生命意义。[22]（2）天地人一体同道，道家追求与天地自然和谐相处。“道”的思想萌芽于《周易》，谓之“复自道，何其咎，吉”；[23]“反复其道，七日来复，利有枚往”。[24]老子把“道”提升为他的世界观的总观点。“道”首先是宇宙的本原，先于天地存在，并以它自身的本性为原则产生万物，正所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”。[25]“道”是世界万物运行的基本规律。“道者，万物之奥”[26]“道常无为，而无不为”。[27]因而“人法地，地法天，天法道，道法自然”。[28]“道”也是人类追求的最高境界，圣人之治必须符合天道自然本性，与天地合其德。“故无为之为大矣。本不求功，故其功立；本不求名，故其名成。”[29]“道法自然”对人的行为要求是“无为”，即主张人应按照天地万物的自然本性做出适应性行为，所谓“为而不恃”[30]“为而不争”。[31]道家认为天地万物不是与人相对立的，而是与人同亲共祖（道）的一体之命；万物在天然状态下本来圆满自足、各具常态和天然本性，人类按照自己的意志去改造万物、改变自然状态，会给万物造成损失和破坏。[32]（3）依正不二、圆融慈悲，佛教提倡对万物众生的慈爱和悲悯。佛教“缘起则生，缘尽则灭”的宇宙生成论认为自然万物是按照自身的规律发生、发展以至消亡的，体现了对自然规律的认识。世间万物都是“和合共生”“此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭”，世间万法同质同构，同类同向，人与自然万物之间本身并无本质区别，与“天人合一”不谋而合。“十二因缘”则说明人的烦恼源自违背自然规律，想脱离烦恼就要认识自然、顺应自然。佛教基于“缘起论”，“天人合一”思想在佛教中具体被表述为“依正不二”。[33]佛教的“依正不二”是对“天人合一”的表达。“依”是指生命主体包括人的生存环境，“正”是指生命主体自身，“依正不二”表明人与生存环境是相互关联的统一整体，揭示出人及其所生存的生态环境的性质、状态是由人自身的思想行为所决定的。[34]“众生平等”也是佛教中的一个基础性主张。佛家主张慈悲为怀，不杀生和放生，以慈悲的胸怀关心万物的生存，以平等态度尊重其他生命，对其他生命的关怀则是慈悲。[35]其中蕴含着尊重生命、呵护自然的生态理念。

由此可见，中国古代哲学中蕴涵着具有不同文化特色但又异辙同归的生态智慧。儒佛道“教虽分三，道乃归一”，三家宗要“混一而同归”。[36]儒佛道基于共同的价值追求，分别从人的本性、道法自然、缘起净心出发，又共同指向天地人的同体与和谐共存，体现了中华大道的根本精神。儒佛道的融合本身也体现出中华传统文化“和而不同”、圆融和谐的文化血脉和文化生态。这是今天中国生态文明建设中“和谐”“包容”的遗传基因。

2.“天人合一”的制度化构建

中华优秀传统生态文化不仅蕴含着博大精深的生态哲学思想，而且孕育出较为系统的生态保护制度。中国古代通过颁布禁令、建立官职等措施，以制度化方式保护环境。（1）取之有度、用之有节的法制理念。《六韬·虎韬》中记载了神农氏颁布“春夏之所生，不伤不害，谨修地利，以成万物，无夺民之所利，则民顺其时矣”的禁令。《逸周书·大聚》中记载的“禹禁”为：“春三月，山林不登斧，以成草木之长，夏三月，川泽不入网罟，以成鱼鳖之长，且以并农力，执成男女之功”。[37]《韩非子·内储说上》记载：“殷之法，弃灰于公道者，断其手。”《秦律·田律》已形成较完整的取用有度法律制度，规定：“春二月，毋敢伐材木山林……不夏月，毋敢掖草为灰。”[38]《唐律》设“杂律”一章对保护环境作出相关规定，《宋律》继承了其制度，并规定“诸失火及非时烧田野者，笞五十”“其穿垣出秽污者，杖六十”“诸弃毁官私器物及毁伐树木、稼穑者，准盗论”等。[39]明清律中也都有类似规定。各种“时禁”“节用”制度，充分体现了以自然法则为人类社会立法的主张。[40]（2）礼法合治、寓德于法的治国方法。对中国影响深远的儒家提倡“内圣外王之道”的礼制思想，推崇道德修养与治国安民的统一，因此希望为政者“修己安人”“内而成圣，外而成王”。[41]孟子进一步倡导“仁政”思想，并提出环保等方面的措施；[42]他劝诫君王“不违农时，谷不可胜食也。数罟不入？池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也”。[43]荀子认为“礼者，法之大分，类之纲纪也”，[44]主张援法入礼、“隆礼重法”，提出“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也”的“圣王之制”。[45]这些为历代治国者所采纳的主张不仅提升了环境保护在政治实践中的地位，也推进了环境保护的制度化发展进程。《礼记·月令》以四季十二个月的自然现象变化为准据设计出一套时政礼制，将人事与自然规律按照“必顺其时”的宗旨加以关联，要求孟春之月“禁止伐木”、仲春之月“毋焚山林”等，与法律规定交相呼应。（3）设置机构官职、以时禁发的管理体制。建立专门管理环境的官职是“天人合一”文化向国家治理实践转化的重要体现。据《周礼》记载，帝舜时代就设有虞官，到周朝这一制度则发展为司徒府，下设虞、衡机构，负责环境资源管理；主要是在物产资源丰富的地方设藩篱为界，并规定采伐时节，禁止平民的任意占有、支配、开发和利用行为。[46]这项制度自西周一直沿用。隋朝时采用了三省六部制，在尚书省的工部下设屯田、虞部和水部等专司环境管理。虞部的主要职责是管理山林川泽政令。唐朝继续沿用隋朝的环境资源管理模式，宋朝将金、银、铜、铁、盐、矾等重要矿产资源及其产品列入管理范畴，设有工部所属之屯田、虞部、水部等，特别是虞部还掌管全国的矿业开采冶炼；明、清两朝均有类似宋朝的这种机构设置。[47]

由此可见，“天人合一”不仅是中国传统生态哲学的核心主张，而且也充分体现在中国古代社会有关生态智慧的法令、制度与管理体制中。这些都构成了今天中国生态文明制度建设的深厚文化基础。

3.“天人相和”的中和论美学及体现

在中国古代“天人合一”哲学思想的影响下，“天人相和”的美学思想逐步形成。这种美学观不仅体现在中国古代的诗词歌赋等文学作品中，也外化为中国古代城市、建筑、园林、院落、家居的设计标准，造就了东方独特的审美意识与社会风貌。（1）古典生态美学意蕴。以“天人合一”哲学观为基础来观察人与自然，可以发现，中国古代形成了“天人相和”的中和论美学思想。这种思想具有丰富的生态美学意蕴，既是“保合太和乃利贞”的风调雨顺之美，又是“元亨利贞”四德的吉祥安康之美，也是“天地氤氲，万物化生”的生命之美，是“易者像也”的借喻自然现象的绿色想象。[48]（2）诗意栖居的物化呈现。“天人合一”的审美意识，“与天相和”“生生之谓易”的儒道文化理念渗透于中国古代的所有文化艺术及其物化形态之中。我们今天所见的古代都城、建筑群落、山水园林，无不体现出与天相和的造物理念。特别是山水写意园林更是集中体现了中国人的生态观、生命观。无论是“虽由人作，宛自天开”，抑或“巧于因借，精在体宜”，还是“虚实蜿蜒，方有生意”的造园理念及其呈现在人们面前的山水写意园林，均完美地展示了中国传统文化中丰富、深刻的生态审美智慧，既是对“家园”“宜居”与“诗意地栖居”生态美学范畴的东方表达，也是深度融入中国人日常生活的审美意识。[49]（3）人与自然和谐共生的诗词歌赋。中国古代文学作品也充分彰显了“天人合一”的“和合”智慧，古人的诗词歌赋中充满了“爱物之仁”“观物之明”“物我相友”之情，将人与自然和谐共生的多重面向体现得淋漓尽致，是中国传统生态文化丰富内涵的一个缩影。[50]如李白的“众鸟高飞尽，孤云独去闲。相看两不厌，只有敬亭山”，[51]将人与自然平等亲和进行情感交流之意呈现给世人。陶渊明“性本爱丘山”，当他“开荒南野际，守拙归园田”之时，深感“久在樊笼里，复得返自然”，[52]表达了视自然为自由心灵故乡的愉悦之情。[53]杜甫的“清江一曲抱村流，长夏江村事事幽。自去自来梁上燕，相亲相近水中鸥”[54]细腻而婉转地展现了身处江村悠然景色的闲适之意。“天人合一”成为浸润在古代诗词歌赋中、铭刻在中国人骨子里的文化符号。

三、“两个结合”实现中华优秀生态文化传承与发展

习近平总书记在党的二十大报告中强调：“坚持和发展马克思主义，必须同中国具体实际相结合、同中华优秀传统文化相结合。”[55]2023年6月2日，习近平总书记在文化传承发展座谈会上的重要讲话中强调：“‘第二个结合’是又一次的思想解放，让我们能够在更广阔的文化空间中，充分运用中华优秀传统文化的宝贵资源，探索面向未来的理论和制度创新”。[56]从“第一个结合”到“第二个结合”，是新时代创新与发展马克思主义的历史意识、时代意识和民族意识的具体体现，[57]也是环境法典编纂研究坚持问题导向、坚持守正创新的必然要求。环境法典编纂研究应准确认识“第一个结合”与“第二个结合”的辩证关系，本着人民至上的法治立场、系统协同的方法和胸怀天下的理想，理性融通马克思主义的资源、中华优秀文化的资源、国外环境法典编纂资源，回答好中国之问、世界之问、人民之问和时代之问。这意味着生态环境法典编纂必须在中华文化的根基与世界文明的视野统一中、在政治性与文明性的辩证统一中，内化世界、历史与现实，转化人类先进文化、活化人类历史文明，既实现中华优秀生态智慧传承与法治复兴，又体现当代可持续发展全球共识、引领世界环境治理。

（一）中华优秀传统生态文化的现代性转化

以人与自然和谐统一思想为内核的“天人合一”哲学观，是中国传统生态文化对现代环境伦理做出的原创性贡献，也为中华文明成为世界文明史上长期存在而不衰败的延续性文明做出巨大贡献。但我们也应清醒地认识到，产生于农业文明时代的“天人合一”观，也有着一定的历史局限性，必须通过现代性转化才能为今天所用。“对中华传统文化，要坚持古为今用、推陈出新，继承和弘扬其中的优秀成分。”[58]这是编纂一部具有中国特色的生态环境法典必须秉持的理性态度。

1.以时代条件鉴别中华传统生态文化中的“优秀成分”

中国古人主要通过相互依存、相互关联（“相与之际”）的系统思维考察人与自然的关系，不同于西方哲学的线性、机械论、二元论的对立思维。先贤们认为人与自然是不可分离的有机统一整体，人是自然的一部分，即“天人合一”。“天人合一”说肯定人有“能知”“能参”“能治”的主体能动性，同时又强调人必须尊重、遵循自然界的客观规律；中国古代对人类思想的最大贡献之一，是提供了人与自然有机统一、和谐共进的朴素辩证的“天人协调”说。[59]但是，产生于农业社会的“天人合一”观，在给中国人带来人与物、人与自然交融和谐的高远境界的同时，也因缺少主客二分和主体性思想而过分重视人伦道德而忽视对自然的深度认识，过分重视整体性而忽视人的个性，尤其是儒家传统把封建“天理”的整体性和不变性同“天人合一”说结合在一起，导致中国的科学和物质文明受到压抑，成为落后和被动挨打的思想根源。因此，必须对中国哲学传统中根深蒂固的封建伦理道德意识有清醒而深刻的认识，[60]在坚守中华传统文化立场的同时，坚持立足时代、结合现实，发展面向现代化、面向世界、面向未来的社会主义生态文化。

在世界法律发展史上，中华法系作为一个内涵极其丰富、多元、厚重、包容的思想和知识体系，曾经在古代法律文明发展、进步中发挥了巨大作用。其中，既有为当时特定历史时期的农耕经济、政治集权和文化专制服务的制度内容，也有一些超越时空的具有普适性、能够适用于人的基本属性的“精华”。尤其是在促进保护自然和生态环境方面，所建立的“天地有序，必顺其时”“取之有度，用之有节”的法律制度，具有主动保护生态环境的积极功能。我们对于中华法律传统文化，一方面要对其中“死亡”的部分进行甄别、清理和克服，另一方面要发掘其中有生命力的部分并将其发扬光大。《中共中央关于党的百年奋斗重大成就和历史经验的决议》指出：“中华优秀传统文化是中华民族的突出优势，是我们在世界文化激荡中站稳脚跟的根基，必须结合新的时代条件传承和弘扬好。”[61]纵观中华民族的发展史，文化的开放性、创新性始终是民族复兴、国家崛起的重要元素。“天人相合”“礼法兼治”等哲学思想，充分彰显了中华优秀传统文化的生态智慧、治国智慧。生态环境法典编纂，应在马克思主义思想指导下，着眼于当前生态文明建设的实际，以人民需要、大自然需要为“衡量尺度”，[62]将那些体现生态系统规律、具有广泛影响、能被大多数人所接受，对于广大人民具有熏陶、激励作用，对保护生态环境具有积极作用的传统生态文化和法律文化，传承好、弘扬好。

2.以马克思主义基本原理激活中华优秀传统生态文化

生态环境法典编纂对中华优秀传统生态文化的继承与发展，离不开对其创造性转化和创新性发展。回顾中国近百年来民族复兴的艰辛探索可知，五四运动以来，与马克思主义的中国化紧密伴随的是中国文化的现代化，两者相互渗透、相互支撑，形成了中国共产党领导中国人民站起来、富起来、强起来的思想与实践基础。实践充分证明，马克思主义传入中国并被中国共产党确立为指导思想，是近代以来中国经济社会发展的必然结果，也是中国人民不懈求索、多方比较并经实践检验而作出的历史选择。马克思主义中国化为中国文化现代化提供了强有力的思想指引，中国文化现代化又为马克思主义中国化提供了丰沃的民族文化土壤。生态环境法典编纂，只有坚持马克思主义的指导地位，在马克思主义特别是其中国化理论成果的指导下，立足于中国特色社会主义现代化强国建设的伟大实践，对传统文化去粗取精、去伪存真、推陈出新，才能实现其在“古今中外”融会贯通中的创造性转化，使生态环境法典成为优秀传统文化忠实的继承者、弘扬者和建设者。

马克思主义与中华传统文化并非截然对立、相互割裂，它们都具有开放性、辩证性和与时俱进特征，这种良好的融通性与内在契合性是马克思主义与中华优秀传统文化能够结合的内在基因。马克思主义自然辩证法与中华传统生态文化中的“天人合一”，都强调人与自然和谐统一的本体精神。马克思主义承认并尊重自然与人类社会的客观规律和发展逻辑，以实现人与自然的矛盾的解决为目标，对人与自然及其关系所作的宏阔理解，也与中华传统生态文化的“天人合一”观念具有一致性。这种契合既体现为二者相互补充的社会功能和思维方式，也体现为二者视阈融合的思想内容和观念形态。[63]中华优秀传统文化固有的延续性、包容性、开放性，使马克思主义在中国的文化土壤里容易生根，使马克思主义与中华优秀传统文化和中华文明深度融合具有了可能性和现实性。[64]

中华法系是世界上影响范围广、延续时间长的法系之一，有着悠久的历史，在王朝兴替中得到淬炼，数千年从未中断，并且历朝历代结合自身治理实际均对律法进行了相应调整与扬弃。其中有关生态保护的法律，无论朝代更迭、制度变迁，均传承了顺应时节、取用有度、礼法并用等生态法律文化。正因为中华法系既在历史中不断完善，也经过了历史的检验，才能够在延续与传承中塑造独特的精神气质，也使得许多制度要素在今天仍有较强的生命力。马克思主义法治理论进一步激活了中华优秀传统生态文化，中华优秀传统生态文化让马克思主义生态法治理论成为中国的、现代的，并充分彰显法治理论的中国特色、中国风格与中国气派。[65]

（二）为生态环境法典赋予中华优秀传统文化的现代力量

实现中华优秀传统生态文化“在继承中发展，在发展中继承”，既需要在理性分析和批判的基础上，发现“古今通理”，又需要有适当的载体，将“古今通理”进行创造性转化和创新性发展。发现“古今通理”，需要我们秉持传统与现实关系的辩证法，一以贯之地看待今人与古人曾遇到的相通的现实问题和理论问题，在与古代思想家平等对话中“共情”的同时，又根据现代的意义视界对之进行解读、诠释，做出客观评价，进而实现其现代价值的再创造。发现“古今通理”，则需要我们抓住生态环境法典编纂提供的千载难逢机遇，用好法典这个最佳文化载体。

1.实现优秀传统生态文化的现代性沟通与调适

中国传统生态哲学思想强调人与自然的内在统一性，使中国传统生态文化孕育出“制天命而用之”“赞天地之化育”的行为准则，为今天尊重自然、顺应自然、保护自然，探索人与自然和谐共生之路提供了内在的必然性。（1）从“中和”到“人与自然和谐共生”，中华优秀传统生态文化为我们提供了根本的思维指引。“和”作为几乎涵盖一切的大概念，是中华传统文化的根本精神。“致中和，天地位焉，万物育焉”渗透到中国古代思想涉及的所有领域，几乎覆盖人文知识的全部视野，成为关于自然宇宙和社会人生认识的一种集体无意识，是汉民族存而不觉的潜意识，是具有中国特色的一种思维定式。在中国历史中，中庸之“中”、和谐之“和”，不仅是伦理准则，而且被转化为政治制度、法律制度，这些“度”落实到生活实践中，表现为分寸、节制、礼数、平衡，就是和谐。[66]在处理人与自然关系方面，中和理论倡导环境道德，保护自然环境，促进人与自然和谐发展。“中和”不仅是中国的政治智慧，而且是中国人的生活智慧，更是中国生态智慧的凝练表达。在这个意义上，“人与自然和谐共生”中所蕴含的“中和”思维是中国式现代化本质特征中的核心精神。（2）从“天人合一”到“生命共同体”，中华优秀传统生态文化提供了马克思主义自然哲学中国化的文化根基。在中国古代“天人合一”的世界观下，“天地交而万物通”“山泽通气，雷风相薄”，世界万物存在普遍联系，而“万物各得其和以生，各得其养以成”。人是自然的组成部分，山水林田湖草沙是生命共同体，“人的命脉在田，田的命脉在水，水的命脉在山，山的命脉在土，土的命脉在树”。[67]人与自然是生命共同体，这一理论实现了马克思主义“自然是人的无机的身体”“人和自然界一体性”等自然哲学观的中国化发展。人因自然而生，人与自然是一种共生关系，“天地一体”“天下一家”。在地球生命共同体中，人与自然共生共荣、人类自身休戚与共。“生命共同体”理论赋予了“天人合一”思想在经济全球化时代的新内涵，将“天下大同”的理想境界变成了应对全球性挑战的政治宣言和行动纲领，彰显了中国共产党“共谋全球生态文明”的情怀和为“共建人类命运共同体”的初心使命。（3）从“厉禁而守”到“最严法治观”，中华优秀传统生态文化提供了生态环境保护的法治方法。中国古代统治者将“天人合一”“道法自然”“知止知足”等道德观念制度化，建章立制、设立机构，以禁令、诏令、律的形式来表达这种理念。在“法与世宜”的思想指导下，我国古代的生态环境保护法律制度经历了从农业制度向自然资源保护、城市建设环境保护、资源节约制度的发展，虽然各代律典在规范力度、范围上有所侧重，但基本精神和核心内容一脉相承；尤其是时禁制度、虞衡制度、崇俭禁奢制度、劝课农桑制度、苑囿等生态系统保护制度，其整体性思维、持续性保护是今天我们树立“一体化保护、系统治理”法治观的制度基因。在“有犯而必施”的理念影响下，古代对违反环保法令者，轻则处以财产罚、祭祀罚，重则断其手足乃至处以死刑，惟严奉法、态度坚决，为“以最严格的制度最严密的法治保护生态环境”提供了制度启迪。在“人法兼资”的思想指导下，古代环境保护法令注重在“法意”与“良善”之间寻找平衡，协调保护与发展之间的关系，如秦《田律》在禁止伐木期间对丧葬用木的特殊例外，[68]通过对受田的限制，保护农户利益和促进林业发展，[69]为采取“中医疗法”治理生态环境提供了法治智慧。

2.生态环境法典肩负传承中华优秀传统生态文化的历史使命

“中华优秀传统文化是中华民族的文化根脉，其蕴含的思想观念、人文精神、道德规范，不仅是我们中国人思想和精神的内核，对解决人类问题也有重要价值。要把优秀传统文化的精神标识提炼出来、展示出来，把优秀传统文化中具有当代价值、世界意义的文化精髓提炼出来、展示出来。”[70]中国作为文字大国，用文字表达法律、将法律成文化、将成文法律法典化，“法典”是中华法系的制度表现，也是中华法律文化创新与发展的新标志。今天，我们将中国的法典以“生态环境法典”命名，[71]体现了传承和发展中华优秀生态文化与法律文化载体的中国特色，也承担着贯彻习近平生态文明思想、弘扬中华优秀传统生态文化的历史使命。

生态环境法典编纂，肩负着重塑中华法系的重任。历史地看，中华法系在中国特定的历史条件下形成，集中体现了中华法律文化的独特性及其世界影响，本身就是中华民族的伟大创造力和中华法律文明深厚底蕴的标志性成就。近代以来，中华法系因其封建专制、宗法关系、农耕经济色彩等，不能适应当代社会发展的巨大变化，受到西方法治理念的巨大冲击，对世界的影响逐步式微。但是，中华法系所蕴含的东方法律哲学、法律智慧、法律基因并没有消亡。一方面，中华法系的法典化文化基因融入了中国人的思维定式之中，另一方面，中华法系保护生态环境的生态法治智慧具有超越时空的生命力。中华民族曾经以其优越的法文化长期滋润过东方世界，也一定能够以其更加丰富的法文化而傲然自立于当代世界进步的法治之林。

生态环境法典编纂，应成为中华法系创新发展的形象与标志。法典编纂是集法律思想、立法技术于一身的重要立法活动。具有以“法典”维护国泰民安、适应“变法”“新政”、实现法制统一、彰显精湛法律技艺等多重功能。[72]古代中国的法典化经验，被东方多国所认同和吸取，中华法系因此形成并成为世界唯一的古代世俗法系。法典作为中华法系的代表，代表着中华优秀传统法律文化的建设的突出成就和经验，为世界法典的多样性做出巨大贡献。今天，“编纂法典是具有重要标志意义的法治建设工程，是一个国家、一个民族走向繁荣强盛的象征和标志。”[73]在这个意义上，编纂高水平、高质量的代表性法典，是复兴中华法系、树立中华法系新形象，确立中华法系新标志的重要方式。编纂一部具有中国特色、国际视野的生态环境法典，并经由时间、实践的检验，形成中华法系创新发展的代表作，是新时代立法的必然选择。

生态环境法典编纂，应成为体现“法治兴则民族兴，法治强则国家强”[74]法治规律的集中载体。纵观中国历史，从汉初高祖立法而后有“文景之治”，到西晋武帝修律而有“太康之治”，再到唐代太宗贞观定律而有“贞观之治”，充分表明了中华法系发展史、中华法治文明演进史在一定程度上就是中国法典编纂的沿革史；而中华法系形成发展过程的规律性，也由中国古代法典的编纂修订过程直接展现，[75]不仅昭示了“法治兴则民族兴，法治强则国家强”的法治发展规律，而且蕴含着“以典为纲”的法治演进主线。一方面，中国古代律典编纂纵向传承、代有兴革，从未中断，既体现法治传承中蝉联交代、绵延不绝的关联性和连续性，又包含新建王朝以史为鉴、革故鼎新的时代性和创新性。[76]另一方面，中国古代律典编纂也在朝着更高体系化程度不断迈进，不仅形成了完备性法典、结构性法典、体系化法典的三阶范式，[77]而且形成了中国特色的“寓道于术”法典编纂风格。生态环境法典编纂，应认真研究吸纳中华法系的法典编纂经验与技术，传承中华法系法典编纂风格，以中国范式集中体现人类法治发展的共同规律。

（三）融通中华优秀传统生态文化与世界环境治理先进经验

生态环境法典编纂是中国迈向新的百年征程的重大政治决策，传承中华优秀传统的生态文化的时代背景是世界百年未有之大变局。中华优秀传统生态文化既是民族的，也是世界的。开放、包容是中华优秀传统文化发展的固有品质，注重与不同文明的交流、互鉴是中华法系得以成为世界法系之林重要组成部分的精髓所在。生态环境法典编纂，绝不能走自我封闭的文化禁锢之路，而要走主动出击、海纳百川的文化开放之路，实现“古为今用”与“洋为中用”的有机结合，为世界贡献一部伟大的模范法典。

1.中华优秀传统生态文化的价值理念与可持续发展本源相通

编纂环境法典是20世纪末期在可持续发展转型推动下产生的新事物。从我们前期研究已经搜集并翻译出版的各国环境法典情况看，环境法典编纂与民法典有很大不同，既没有成为世界普遍认同的现代法治国家的标志性法律，也没有成熟的知识理论体系与编纂技术可以为世界各国所通用。即便是有良好法典传统的法国，也未采取民法典编纂模式来编纂环境法典。[78]种种现象表明，环境法与民法有形式法治与实质法治的不同追求，背后是对人与自然关系及其“主客二分”哲学观的不同态度，法律规范具有跨越私法与公法、超越实体法与程序法、贯通法律与科技、融合法律与政策的特性，这使得各国在环境法典编纂时做出共同选择，即以推动国家发展方式转型为法典编纂直接目的，以可持续发展为价值目标引领环境法典编纂。[79]各国环境法典均在可持续发展的价值目标下，结合本国国情来构建其逻辑框架与制度体系。可持续发展作为当今人类的最大共识，与中华优秀传统生态文化具有高度的契合性，可以成为中国生态环境法典传承中华优秀传统文化价值理念的国际化表达的制度载体。

尽管可持续发展这个概念由西方国家政治家提出，但其是对“人是万物的尺度”“主客二分”哲学反思的结果，其中所蕴含的自然观、发展观、安全观与中国古代哲学所蕴含的朴素的生态思想与生态智慧同理同向，因而我们可以在“古今共情”基础上，实现理念的“中外通达”。中国古代哲学中，“天人合一”所蕴含的“大”与“久”、天地人“三才之道”“和而不同”“道法自然”等，与可持续发展强调的系统性、综合性、可持续性观念完全契合。[80]《周易》中许多卦的论述是为了使事物能够“久”和“大”，朝“吉”“利”“无咎”的方向发展，即持续发展。《周易》将天、地、人作为世界最重要的三大要素，认为三要素既相互独立又紧密联系、相互作用和依赖，构成和谐统一的整体。当代可持续发展理论高度关注“三E”即EnvironmentalIntegrity（环境完整性）、 Economic Efficiency（经济效率）、 Equity（社会公正），主张世界是“自然—经济—社会”的复合生态系统；因为人类活动导致三者失衡，出现不可持续的局面，因而，必须将自然、经济、社会紧密联系起来，以环境可持续为条件、经济可持续为基础、社会可持续为目标，通过发展与保护综合决策，实现人类可持续发展。可见，“人与天地相参”与自然、经济、社会的可持续发展的价值追求完全一致。中国生态环境法典将“可持续发展”确定为核心价值目标和逻辑主线，是用可持续发展这把“金钥匙”[81]传承和弘扬中华传统优秀生态文化的最佳选择。

30多年前出台的《我们共同的未来》报告，在对全球人口、粮食、物种和遗传资源、能源、工业和人类居住等方面状况进行分析并系统探讨人类面临的危机与挑战后，提出了三个鲜明的观点：环境能源和发展危机密不可分、地球资源远不能满足人类发展需要、人类必须为当代人和后代人改变发展模式；进而提出必须实现“可持续发展”，既满足当代人的需要，又不对后代人满足其需要的能力构成危害。[82]这是一种改变人类对待自然态度、面向未来的新的发展观，在一定程度上承认客体的主体性，以“可持续”解决时间问题，以“发展”解决空间问题，实现主客体关系的重构，是对“主客二分”哲学的超越。[83]《我们共同的未来》中包含的生态安全、种际和谐、代际公平理念，与中华优秀传统生态文化中的相关思想情理相通。中国的思想家在对自然的观察中，意识到人与自然的统一性、自然的有限性，提出“天蕴万物有时，地生财有限”，倡导取用有节、顺时节用，反对挥霍无度、暴殄天物，蕴含着“生态安全”认知；提出“仁民爱物”“仁爱万物”，将“仁”“爱”推及自然，表现出中华文化敬重自然生命，关爱生命、呵护自然的“种际和谐”价值理念；提出“长虑顾后、而保万世”，这种超越时空的人类整体平等之爱是代际公平的应有之义。可见，可持续发展与中华优秀传统生态文化是高度契合的。中国生态环境法典构建应以可持续发展为目的价值，以生态安全、种际和谐、代际公平为工具价值，并以此为逻辑主线，构建生态环境法律关系。据此，我国生态环境法典应以“总则——污染控制编——自然生态保护编——绿色低碳发展编——生态环境责任编”作为框架逻辑。[84]

2.中华法系法典编纂传统与现代环境法典编纂不同而和

比较法上，世界各国环境法典虽然有形式编纂与实质编纂之分、多卷本与简洁版之别，但在编纂技术上，都在继承潘德克顿体系的同时，为缓解法典追求逻辑严密而带来的机械僵化弊端而采用了实用主义态度，以双法源或多法源形式保持环境法典的开放性。[85]中华法系法典编纂传统符合世界法典编纂规律，与各国现代环境法典编纂模式与方法有异曲同工之妙，也为以现代国际通行的法律方法编纂中国生态环境法典提供了传统文化基础。从世界法典发展史看，古代世界人类三大法律文明留下的法典化历史遗产表明，一个国家能够形成法典与法律并行、综合法与单行法衔接、基础法与专门法结合的系统完备的法律体系，是适合国家治理规律的良好法治模式。古代两河流域文明中，除汉穆拉比法典外，还有“乌鲁卡基那法律”等单行法，苏美尔亲属法、租牛法典等特殊法及国王敕令等。古代中国，除永徽律等法典外，也有令、格、式等单行法及判例等特殊法。古罗马在共和国时代，除十二表法外，还有李锡尼—绥克斯图法、波提利阿法、霍腾西阿法等单行法律；帝国时代，除法典外，还有皇帝敕令、裁判官告示、法学家著述和解答以及习惯法等。一般而言，法典主要规范社会关系的基本领域、主要方面和根本事项，以保持社会基本秩序的稳定；单行法、特殊法则与时俱进、拾遗补缺，以满足社会生活多元化和多样性需求，保持社会的动力与活力。[86]

中华法系的“有典有则”理想及其实践对世界法典化历史做了积极贡献。《尚书·五子之歌》将理想的社会治理描述为“有典有则”，秦汉时期逐步将日益庞杂的国家治理事务进行归类后辑于一律，历经魏晋南北朝积累与律学发展，隋唐时期形成了由“典”和“则”共同构成的法律体系，两者定位明确：“典”是“大经大法”，规定基本价值理念、基本规范；“则”是具体规则，主要是行为准则、执法标准、裁判规则。[87]在这个过程中，整体意义上的法律体系也开始基于效力位阶、规范领域、调整方式等因素，在一定程度上打破了“诸法合体”的传统混沌模式，出现了民刑有分、实体程序有分、公私有分的法律部门化现象；如魏晋隋唐时期的法典化缔造出“刑事法—非刑事法”的法律体系格局，明清时期的再法典化及会典模式，又使国家法律体系进一步演变为“根本法—一般法”的格局。[88]今天的中国，提出“完善以宪法为核心的中国特色社会主义法律体系”“统筹立改废释纂”的立法模式，[89]既是对人类法律经验和智慧的借鉴，也是对中华优秀传统文化的现代化发展。

特别值得指出的是，中华法系法典编纂的独特体系化、类型化方法，与西方的潘德克顿体系技术特征不同而和。如《法经》《秦律》《九章律》将定罪量刑等概括性事项较为统一地规定在“具律”篇中，使之实质上具备了法典总则功能；南北朝时期的《魏律》将“具律”改为“刑名”，并将其置于律典之首，这一总则统领分则的立法例随后为《开皇律》与《唐律疏议》所沿袭，至此，以总分为基本结构的律典编纂传统更加成熟定型。[90]在具体编纂技术方面，“以类相从”的类型化思维与方法在古代律典编纂中得到广泛应用。中国古代人民逐步形成以“类”为基础的习惯法，如阴阳、乾坤、天人等表明，“分类”是人们认识世界的重要手段；荀子提出“有法者以法行，无法者以类举”，将“类”延伸到了法律领域；后世律学家在语词分类及释义基础上，通过“以类相从”“集类为篇”的方式，将散乱的章句、事例等法源汇编成册，使之成为可资援引的法律系统；《晋书·刑法志》《明史》等史料关于律典结构调整等内容的记载，表明了分类方法与法律进化之间存在紧密联系，因此我们可以说“中国古代立法史实际上是一部分类史”。[91]这些类型化、体系化的立法技术和思维方式，与潘德克顿体系的技术和思维方式相同、理念相通。具有中国特色的生态环境法典编纂采取适度法典化模式、双法源格局、立足国情和立法现状的分类方法以及一些技术问题的处理，[92]完全可以实现与现代法学的界定生态环境基石概念、确定生态环境法律关系、抽象提炼一般规则、不同性质法律规范类型化等有机结合、相互贯通，形成一部以国际通用的“法言法语”表达中华法律文化鲜明的民族性、开放性、包容性的生态环境法典。

吕忠梅，中国政法大学民商经济法学院教授。

【注释】

[1]《十四届全国人大常委会立法规划》，中国人大网，http://www.npc.gov.cn/c2/c30834/202309/t20230908_431613.html, 2023年11月25日访问。

[2]〔美〕保罗·费耶阿本德：《告别理性》，陈健等译，江苏人民出版社2002年版，第336-337页。

[3]汪劲：《伦理观念的嬗变对现代法律及其实践的影响──以从人类中心到生态中心的环境法律观为中心》，《现代法学》2002年第2期，第124-130页。

[4]乔清举：《建立基于中国哲学原则的环境伦理学》，载《中国哲学史》2005年第3期，第23页。

[5]习近平：《在十八届中央政治局笫六次集体学习时的讲话》（2013年5月24日），中共中央文献研究室编：《习近平关于社会主义生态文明建设论述摘编》，中央文献出版社2017年版，第6页。

[6]习近平：《牢记历史经验历史教训历史警示为国家治理能力现代化提供有益借鉴》，《人民日报》2014年10月14日，第1版。

[7]李树人、阎志平、侯桂英：《中国古代的生态伦理观》，《河南农业大学学报》2000年第4期，第358-362页。

[8]赵杏根：《中国古代生态思想史》，东南大学出版社2014年版，第7-14页。

[9]〔汉〕王充：《论衡？明雩》。

[10]〔汉〕张仲景：《金匮要略》。

[11]俞田荣：《中国古代生态哲学的逻辑演进》，中国社会科学出版社2014年版，第134页。

[12]〔唐〕刘禹锡：《天论》。

[13]王玉德、张全明等：《中华五千年生态文化（上）》，华中师范大学出版社1999年版，第400-402页。

[14]俞田荣：《中国古代生态哲学的逻辑演进》，中国社会科学出版社2014年版，第193-216页。

[15]赵杏根：《中国古代生态思想史》，东南大学出版社2014年版，第92页。

[16]张全明：《简论宋人的生态意识与生物资源保护》，《华中师范大学学报（人文社会科学版）》1999年第5期，第82页。

[17]王玉德、张全明等：《中华五千年生态文化（上）》，华中师范大学出版社1999年版，第562-566页。

[18]任俊华：《建设生态文明的重要思想资源——论中国古代生态伦理文明》，《伦理学研究》2008年第2期，第74页。

[19]张岱年：《天人简论——人与自然》，《孔子研究》1987年第3期，第79页？

[20]《论语·述而》？

[21]《孟子·尽心上》？

[22]俞田荣：《中国古代生态哲学的逻辑演进》，中国社会科学出版社2014年版，第216页？

[23]《周易·小畜卦》？

[24]《周易·复卦》？

[25]〔春秋〕老子：《道德经》第四十二章？

[26]〔春秋〕老子：《道德经》第六十二章？

[27]〔春秋〕老子：《道德经》第三十七章？

[28]〔春秋〕老子：《道德经》第二十五章。

[29]〔汉〕王充：《论衡·自然》。

[30]〔春秋〕老子：《道德经》第二章。

[31]〔春秋〕老子：《道德经》第八十一章。

[32]王立平、王正：《中国传统文化中的生态思想》，《东北师大学报（哲学社会科学版）》2011年第5期，第191页。

[33]冯永昌：《中华传统文化中的生态文化范式与生态文明建设》，《天津市社会主义学院学报》2014年第1期，第49页。

[34]洪修平：《佛教思想与生态文明》，《中国宗教》2013年第8期，第25-26页。

[35]李丹：《佛家的生态哲学思想》，《今日科苑》2006年第8期，第70页。

[36]洪修平：《论儒佛道三教的生态思想及其异辙同归》，《世界宗教研究》2021年第3期，第9页。

[37]王树义、黄莎：《中国传统生态伦理思想的现代价值》，《法学评论》2005年第5期，第90页。

[38]杨巨中：《世界上最早的自然保护法典——云梦秦简〈田律〉刍议》，《人文杂志》2000年第5期，第123页。

[39]康建胜、卫霞：《中国古代的环境保护立法》，《生态安全与环境风险防范法治建设——2011年全国环境资源法学研讨会（2011.8.6-9·桂林）论文集》，第1022-1023页。

[40]徐长波：《〈礼记·月令〉生态哲学思想探析》，《中州学刊》2014年第9期，第131页。

[41]韩星：《内圣外王之道与当代新儒学重建》，《新疆师范大学学报（哲学社会科学版）》2016年第6期，第19-24页。

[42]李祥俊：《儒家王道政治的历史渊源、理论建构与思想演进》，《当代中国价值观研究》2017年第5期，第48页。

[43]《孟子·梁惠王上》。

[44]《荀子·劝学》。

[45]谢耀亭：《圣王之道：荀子政治思想来源及其特质》，《中原文化研究》2017年第5期，第76页。

[46]《周礼·地官司徒》（下）：“山虞掌山林之政令，物为之厉而为之守禁，仲冬斩阳木，仲夏斩阴木……”转引自袁清林：《中国环境保护史话》，中国环境科学出版社1990年版，第166页。

[47]周启梁：《中国古代环境保护法制通考——以土地制度变革为基本线索》，《重庆大学学报（社会科学版）》2011年第2期，第118-120页。

[48]曾繁仁：《建设性后现代语境下的中国古代生态审美智慧》，《学术研究》2012年第8期，第122-123页。

[49]曾繁仁：《虽由人作，宛自天开——山水写意园林之美学理念及其当代价值》，《文艺研究》2018年第7期，第115页。

[50]刘宁：《一重一掩吾肺腑山鸟山花共友于——杜诗中的中国传统生态智慧》，《杜甫研究学刊》2021年第4期，第32页。

[51]〔唐〕李白：《独坐敬亭山》。

[52]〔魏晋〕陶渊明：《归园田居（其一）》。

[53]邵金峰：《中国古代的生态智慧》，《宜宾学院学报》2012年第8期，第49页。

[54]〔唐〕杜甫：《江村》。

[55]习近平：《高举中国特色社会主义伟大旗帜为全面建设社会主义现代化国家而团结奋斗——在中国共产党第二十次全国代表大会上的报告》（2022年10月16日），《人民日报》2022年10月26日，第1版。

[56]习近平：《在文化传承发展座谈会上的讲话》，《求是》2023年第17期，第9页。

[57]涂良川：《如何理解“第二个结合”》，《深圳特区报》2023年6月20日，第B02版。

[58]《习近平在中共中央政治局第三十九次集体学习时强调把中国文明历史研究引向深入推动增强历史自觉坚定文化自信》，《人民日报》2022年5月29日，第1版。

[59]方克立：《“天人合一”与中国古代的生态智慧》，《社会科学战线》2003年第4期，第211-212页。

[60]张世英：《张世英文集·第5卷：天人之际——中西哲学的困惑与选择》，北京大学出版社2016年版，第5-15页。

[61]《中共中央关于党的百年奋斗重大成就和历史经验的决议》，《人民日报》2021年11月17日，第1版。

[62]王学伟：《现代价值观念：优秀传统文化的评价标准》，《中州学刊》2016年第7期，第87页。

[63]王增福：《传承创新中华优秀传统文化需正确处理六大关系》，《山东师范大学学报（人文社会科学版）》2018年第3期，第108页。

[64]姜辉：《“两个结合”是马克思主义中国化的必然途径》，《当代中国史研究》2021年第5期，第5页。

[65]刘晓林：《习近平法治思想的“中华法治文明论”试绎》，《浙江学刊》2023年第6期，第15页。

[66]潘岳：《中华传统文化蕴含着深厚的生态文明》，《人民论坛》2009年第1期，第11页。

[67]习近平：《关于〈中共中央关于全面深化改革若干重大问题的决定〉的说明》，《人民日报》2013年11月16日，第1版。

[68]秦《田律》有规定：“春二月，毋敢伐材木山林及雍堤水……唯不幸死而伐绾享者，是不用时。”

[69]北魏均田令规定“诸初受田者，男夫一人给田二十亩，课莳余，种桑五十树，枣五株，榆三根。非桑之土，夫给一亩，依法课莳榆、枣”。

[70]《习近平出席全国宣传思想工作会议并发表重要讲话》，中国政府网，https://www.gov.cn/xinwen/2018-08/22/content_5315723.htm?gov&wd=&eqid=aee2f4f8000698de00000002647f411c, 2023年11月25日访问。

[71]吕忠梅：《生态环境法典编纂的立法选择》，《江淮论坛》2024年第1期，第页。

[72]张文显：《中华法系的独特性及其三维构造》，《东方法学》2023年第6期，第11-12页。

[73]王晨：《关于〈中华人民共和国民法典（草案）〉的说明》，《人民日报》2020年5月23日，第6版。

[74]习近平：《坚持走中国特色社会主义法治道路更好推进中国特色社会主义法治体系建设》，《求是》2022年第4期，第5页。

[75]刘晓林：《中华法系新诠》，《法制与社会发展》2022年第5期，第39页。

[76]张晋藩：《弘扬中华法文化，构建新时代的中华法系》，《当代法学》2020年第3期，第152页。

[77]何勤华、廖晓颖：《中华法系之法典化范式研究——以古代中国和越南为中心》，《世界社会科学》2023年第1期，第163-166页。

[78]吕忠梅、田时雨：《环境法典编纂何以能——基于比较法的背景观察》，《苏州大学学报（法学版）》2021年第4期，第9页。

[79]吕忠梅：《发现环境法典的逻辑主线：可持续发展》，《法律科学》2022年第1期，第74-76页。

[80]余谋昌：《中国古代哲学与可持续发展》，《中国哲学史》1998年第4期，第3-7页。

[81]习近平：《坚持可持续发展共创繁荣美好世界——在第二十三届圣彼得堡国际经济论坛全会上的致辞》，《人民日报》2019年6月8日，第2版。

[82]世界环境与发展委员会：《我们共同的未来》，王之佳等译，吉林人民出版社1997年版，第52页。

[83]吕忠梅：《超越与保守：可持续发展视野下的环境法创新》，法律出版社2003年版，第1-17页。

[84]吕忠梅：《环境法典编纂的基本问题》，《荆楚法学》2022年第1期，第32-33页。

[85]吕忠梅、田时雨：《环境法典编纂何以能——基于比较法的背景观察》，《苏州大学学报（法学版）》2021年第4期，第9–11页。

[86]何勤华：《法典化的早期史》，《东方法学》2021年第6期，第20页。

[87]张生：《从“有典有则”到民法典：中华法系的传承与发展》，《决策探索（上）》2020年第10期，第64-65页。

[88]谢红星：《发现“法典化”传统的法理：价值、进路与限度》，《东岳论丛》2021年第11期，第169页。

[89]习近平：《高举中国特色社会主义伟大旗帜为全面建设社会主义现代化国家而团结奋斗——在中国共产党第二十次全国代表大会上的报告》（2022年10月16日），《人民日报》2022年10月26日，第1版。

[90]顾文斌：《论中华法系法典编纂技术的当代价值》，《东华理工大学学报（社会科学版）》2019年第1期，第49-50页。

[91]陈锐：《从“类”字的应用看中国古代法律及律学的发展》，《环球法律评论》2015年第5期，第65页。

[92]吕忠梅：《环境法典编纂论纲》，《中国法学》2023年第2期，第25-47页。