一
华严宗的真正创始人法藏（643－712），用“判教”的方法，把以前各种教派分为小乘教、大乘始教、大乘终教、大乘顿敏四类，而把他所建立的华严宗称为一乘圆教，居于其他各教之上，宣布为最后真理。其实，他所谓圆成、圆明、圆融，就是通过缘起说，进一步调和本体与现象、绝对与相对、无限与有限、彼岸与此岸的对立，在心性论上，则是调和清净自性体同染心的对立，做到无碍圆融，染净自在而又不失自性清净。事实上他并没有也不可能否定绝对无限的性本体或真如本体的彼岸性。但是，他的圆融无碍说，确实具有中国化的辩证特征，它确实把绝对的超越性和相对的现实性“融”在一起了。
法藏的缘起说认为，一切现象都是因缘和合而成，故无自性，即没有自己的真实本性。但无自性也就是真如佛性，因为绝对不变的真如佛性就在一切相对有差别的现象之中，不是在现象之外另有真如佛性。“彼一切差别敏法，悉皆从缘起，从缘起故必无自性，无自性故即是真如。”[1] 一方面，佛性是不生不灭永恒存在的绝对本体，又是不可分异的全体，它遍在一切处，无处不有佛性，无处不是佛身；另一方面，现象界千差万别，变化无穷，每一微尘之中都有佛性全体，每一微尘的佛身之中又有无数微尘、无数佛身。这样层层相摄，无穷无尽。他还用镜和灯说明这种关系，即在上下四方悬十面镜子，中间置上腊株和一尊佛像，显现出互相映照、层层无尽的现象，说明佛性无所不在。
他在讲到“明佛性”时说：“谓觉尘及一切法从缘无性，名马佛性。经云：‘三世佛种，以无性为性。’此但一切处随了无性，即为佛性，不以有情故有，不以无情故无。今独言有情者，意在劝人为器也。常于一尘一毛之处，明见一切理事，无非如来性。是开发如来性起功德，名为佛性也。”[2] 佛性虽是绝对本体，却又在因缘变化中，这叫“随缘”；虽在因缘变化中，却又不失自体，即不失其为绝对本体，这叫“无常之常”。离了佛性本体，即无因缘变化，因为一切因缘变化皆由佛性本体而起，这就是“如来性起”；但离了因缘变化，也无佛性，因为佛性只能在一切差别变化中体现，而不在差别变化之外，二者相摄无碍，这就是“圆成”。照这种说法，不仅一切有情皆有佛性，一切无情也有佛性，问题在于能不能实现出来。
法藏又用一多、理事、本末、体用等范畴阐明了他的圆成之义。他对这些范畴及其关系的解释充满了思辨的色彩，具有辩证的特征，构成了比较完整的哲学本体论，但归根到底是为了论证心性本体。他所谓“一即一切，一切即一”的一多无碍说，就是为了说明“一切事法，全依性显”[3]的性起说，证明一切现象皆由佛性而起，因此皆有佛的“境界”，并不是一般地讨论什么一般和个别的关系问题。
这里值得提出的是理事、体用关系。上一章曾经指出，天台宗智顗已经提出了理事、体用问题，但是还没有充分展开；华严宗法藏却以理事、体用作为其佛性论的主要范畴，并且进行了系统论述。他把《起信论》的体、相、用和智顗的体、宗、用的心性说，化简为理事、体用关系，用更加抽象简明的二分法代替了以前的三分法，这在理论上具有很大的简约性和优越性。因此，直到理学兴起后，这两对范畴一直起着重要作用，尽管它们的内容发生了变化。
理实际上是绝对真如本体，即超越的普遍的性本体，它既是实体，又是属性和功能，它把佛身和佛性及其功德统一起来了。事是时间和空间中的事相或现象，是相对的有差别的具体存在。理和事的关系被说成是体用关系。他的“理事无碍”、“体用一如”说，意在论证绝对超越的佛性本体和千差万别的现象是相即相入、圆融自在、不可分离的关系，也就是说，在每个有情或无情的具体存在中，都有佛性本体。
他在论体用关系时说：“观体用者，谓了达尘无生无性一味，是体；智照理时，不碍事相宛然，是用。事虽宛然，恒无所有，是故用即体也，如会百川以归于海。理虽一味，恒自随缘，是故体即用也，如举大海以明百川。由理事互融，故体用自在。若相入，则用开差别；若相即，乃体恒一味。恒一恒二，是体用也。”[4] 尘相即现象，无生无性即没有自性，但无自性的现象中，却有“体恒一味”，这个体是差别中的无差别者、变化中的不变者，即无性中的真性，它是绝对平等永恒如一的，故谓之“一味”。但是，这并不影响“事相宛然”，即无自性的现象存在。事相虽然“宛然”，却并不是独立自主的存在，而是表现理本体的，这就是用即体；理虽绝对如一，却不在事相之外，而是随缘而现，这就是体即用。正如百川之与大海，互融而自在。所谓“相入”，是说“以体无不用”，举体全用，故表现出差别性；所谓“相即”，是说“以用无不体”，由用显体，故绝对如一。
这里还有许多烦琐的论证，比如亦即亦入，谓之“无碍双存”；非即非入，谓之“圆融一味”。但中心主题是，既肯定理体的绝对性、超越性和现象界的相对性、差别性，又肯定二者的不可分离性。一方面，一切诸法全体为真如佛性，却不碍事相历历差别；另方面，真如全体为一切法，却不碍一味湛然平等。犹如水之与波，波即是水，却不失动相，水即是波，却不失湿体。
如上所说，理不是别的，就是性体。所谓性理、佛理，决不是一般所谓普遍规律，甚至也不是一般所谓性理。只有了解这一点，才能把握华严宗理事说的本质。但是由于法藏把理说成宇宙本体，因而具有客观普遍性。其实，它并不在心外，因为他和智顗等人一样，都主张无心外法。“终无心外法，而能为心缘。以非外故，即以尘为自心现也。离心之外，更无一法，纵见内外，但是自心所现，无别内外，此无过也。”[5] 无心外法就是一切唯心，这个心既是本体之心，但又不离主体而存在，故称“自心”。尘法如此，法性又如何呢？
法藏说：“显一体者，谓自性清净圆明体。然此即是如来藏中法性之体，从本以来，性自满足，处染不垢，修治不净，故云自性清浮。性体遍照，无幽不烛，故曰圆明。又随流加染而不垢，返流除染而不净，亦可在圣体而不增，处凡身而不减，虽有隐显之殊，而无差别之异，烦恼覆之则隐，智慧照之则显，非生因之所生，唯了因之所了。”[6] 这里虽没有提出心字，但自性清净之体，就是指心而言的，又称“自性清净心”。“圆明”即圆满光明无所不照的意思。净是对染而言的，清净心不是心理状态而是超越的性本体，如来藏中法性之体，则是落在现象界即个体心中的性本体，因此就在个体的心中。由于它是先验的永恒的本体存在，因此不受后天染净（非清净之净）的影响，也不因在凡人或圣人之体而有所增灭，在凡在圣，一律平等，没有差别。又由于它是心中之性，不离个体心，因此起烦恼则隐而不现，起智慧则显而不隐。它不是在因果关系中生成的，而是靠智慧了悟的。
但是，按照他的圆融无碍说，清净之心并不在染心之外。所谓染心，是指“见尘（现象）生灭有无”之心，即作用之心；清净心则是“体（本体）不生不灭，非有非无”之心，即本体心。生灭有无即为“有”，非有非无即为“空”。但若“空”异于“有”，则净也就不成其为净了，因为这个空只是“迷空”而不是“具空”；若“有”异于“空”，则染也就不成其为染了，因为这个有只是“执有”而不是“空有”。“今有即全空，方名染分；空即全有，方名净分，由空有无碍，是故染净自在也。”[7] 这同理事、体用圆融无碍之说是完全一致的，而且是直接就心而言的。这说明超越的清净自性圆明体既不离染心而存在，又不失其圆明之体，二者“双修”无碍，就是“圆成”之性。
其实都是一心，只是有体用、染净之分。“且如圆成，虽复随缘成于染净，而恒不失自性清净，只由不失自性清净，故能随缘成染净也。”“非直不动性净，成于染净，亦乃由成染净，方显性净。”[8] 清净和染净都是指心而言。或者有人认为，前者是宇宙的心，后者是个体的心。但由于二者相即不离，清净之心只有成于染净，才能成其为清净，这就说明，法藏所理解的心，既是宇宙的心，又是个体的心，没有个体的心，无所谓宇宙的心。
正因为如此，他主张众生心中有佛性之说。一方面，“众生举体总在佛智心中”，这个佛智之心确实是宇宙的心；但另方面，佛性“总在家生心中，以离众生心无别佛法故”。为什么呢？因为“佛证众生心中具如成佛，亦以始觉同本觉故，是故总在众生心中。从体起用，应化身时即是众生心中填如大用，更无别佛”[9]。众生之心，当然是个体的心，佛性虽然如《起信论》所说，是不生不灭的本觉，但道本觉就在众生心中，而始觉是众生后天的觉悟，只有始觉同于本觉才能成佛，也就是只有众生经过自我觉照，才能超越自我，达到佛的境界。从体起用，必须体现在业生心中，“应化身”即生死变化中的具体人身，体是众生心中之体，用即众生心中之用，用由体而起，用又还归于性体，这就是性起说。“依体起用，名为性起，起应万差，故曰系兴，古今常然，名为法尔。谓真如之法，法尔随缘，万法俱兴，法尔归性，故曰性起繁兴法尔止。”[10] 众生的心，随缘而起，并无自性，但无自性即是真如之性。清净自性心随缘而起染净心，却并不失其自体，万法归性，就是成佛正果。因此，成佛的根据仍然在众生心中，而不在心外。一切众生，“悉皆有性”，这是“本有佛性”，而不是“始有佛性”[11]。就是说，佛性是先验地存在于心中的，并不是经过修行以后才获得的。
由于清净自性圆明体是不生不减、永恒不变的绝对本体，不因众生而改变，从这个意义上说，它是超越的“彼岸”，而不是“此岸”；但所谓彼岸，却又不在众生心外，从这个意义上说，彼岸就在此岸。问题在于，能不能还源归性，由此达彼。而由此达彼的关键，在于众生自己的了悟，不在其他。“登彼岸者，谓尘名相生灭，是此岸；今了尘名相空寂，不生不灭，是彼岸。但以不了为此，了即为彼。依了不了边，寄彼此以言之。”[12] 很清楚，此岸与彼岸之分，只是了与不了之分，这个“了”，就是“觉了”、“了悟”，也就是众生自我超越的觉悟。
这“了悟”需要智慧，智慧即在众生心中。但这是一种神秘的直觉，并不是通常所说的理智认识所能解决的。“明智慧者，谓尘从缘成，假持似有所见，此达有之心，是智。即此假持幻有，毕竟空无所有，此观空之心，是慧。若住于空，即失有义，非慧也；若住于有，即失空义，非智也。今空不异有，有必全空，是为智慧也。要由名相不存，方名智慧，若存名相，即非智慧也。由不存即是存，存即是不存也。”[13] 智和慧是有区别的。智是对尘相即现象的认识，接近通常所谓理智认识，但这仅仅是“似有所见”，并不是真有所见，因为一切现象都是由因缘而成，只是幻有，并非具有，幻有就是空无所有，如果假此幻有以为真理，便失空义，就不是智了。慧是对于空的认识，也就是本体认知，非一般认识所能及，但空不离有，离有则非空，如果仅仅停留在空上，以为这就是真理，便失去有义，也就不是慧了。因此，只有“达有”之智能全其“观空”之慧，而“观空”之慧不异于“达有”之智，才是真正的智慧。道也是“圆融”、“圆成”之义，即把本体认知同现象认识融而为一了。
但融而无碍，并不妨碍性本体的认识是最高的绝对认识，而对于性本体的认识，只能是超言绝象的直觉顿悟，不可能是其他任何认识，包括对象认识。这就是“名相不存，方名智慧”的意思。至于他所谓“不存即是存，存即是不存”，无非是说，超言绝象的本体认识，还须用语言来表达，靠现象来表现罢了。他把判教中所列的大乘始致、终教和顿教又分为渐（合始、终二教为一）、顿二敏，而把他自己的华严教说成圆教，意思是既不偏重于“阶位次第”的渐悟，也不偏重于“言说顿绝”的顿悟，而是把二者融合起来，达到圆满的地步。但是，他既然承认圆明之体是不生不灭、平等一如、没有分别的绝对本体，那么，他所谓大智慧海即性海的最高境界，就只能是一次性的顿悟式的全体把握，不可能是别的。
二
法藏以后，又有澄观（738－839），已经是生活在慧能以后禅宗盛行的时代，所以他的思想更具有禅学的味道。他提出“体用无二”的命题，把心体说成性理，把心用说成智照，以心之体用说完成了心性合一论。“智是理用，体理成智，还照于理，智与理冥，方曰具智，则理智无二。……体之用曰智，即用之体曰理，即体用无二。”[14] 这种理智无二、体用无二的圆融之义，其实“并不离心”；即心是理，即心是智。“若于心能了，则念念因圆，念念果满。”[15] 就是说，由智用悟理体，只是一心之事，若能了解心的体用不二，则念念都能实现正因，完成正果，进入佛的境界。
澄观明确提出心体与心用的心性合一论，显然是对法藏体用说的进一步发展，更加突出了心的主体作用。“至道本乎其心，心法本乎无住，无住心体，灵知不昧。”[16] 无住心体即是绝对超越的佛性本体，它既是超越的永恒的存在，又不离个体的心，因此，常寂而又灵知不昧。理体发而为智，智又能照理体，理与智冥合，即是体用不二，因圆果满。因此，“即心即佛，唯证者方知”[17]。所谓证，就是自我体证或自我证悟，超越了一般的理智认识。
由于众生皆有佛性，性含智海，因此，只要“知心合体，达本忘情”[18]，即能解脱，即能成佛。众生与佛只有迷悟之分。“夫真源莫二，妙旨常均，特由迷悟不同，遂有众生及佛。”“迷具起妄，假号众生；体妄即真，故称为佛。”[19] 迷即是妄，误即是真；妄即众生，真即是佛，这种说法同禅宗已经没有什么区别了。
值得指出的是，这种内证式的思维方式，一方面突出了人的主体地位，模糊了人与佛的界限，另方面表现了向固有传统思想的进一步靠拢，为儒佛融合创造了条件。
华严宗的殿军是宗密（780一814）。他不仅发展了法藏的性起说，而且大量地吸收了禅宗思想；不仅进行了融合佛教各宗派，特别是华严宗和禅宗的工作，而且提出了儒、释、道三教合一的问题。这是儒佛冲突和融合的必然结果。
这里着重谈谈他在《华严原人论》中对儒、道的批评及其“本觉真心”的心性说。
宗密作《原人论》，一方面是对儒、道的元气自然论和天命论提出批评，维护和发展了佛教心性本体论；另方面则是从佛教的基本理论出发，试图融合儒、佛、道“三教”。他对儒家理论提出的挑战，成为理学心性论得以产生的重要契机，而他的三教合一说，则反映了当时的思想发展趋势和潮流。
宗密认为，孔子、老子、释迦牟尼都是“至圣”，只是由于时代、地点和条件不同，故设教“殊途”。三教虽有“内外”之分，但可以“内外相资，共利群生”，因为它们都以“欲恶劝善，同归于治”[20]为宗旨（以下凡引此文，不再注明出处），因而从根本上说，三佛教是可以而且能够合一的。但是在他看来，儒、道只是“权教”，佛教则能兼“实教”。所谓实，就是解决了宇宙万物和人的本原、本性等根本理论问题。
他把儒、道两家的学说归结为元气自然论和天命论两种理论，认为二者都没有解决人的本原问题。如果按照元气自然论，人和万物都是自然化生，“虽指大道为本，而不备明顺逆起灭，染净因缘”，故不能说明人的本质和归宿是什么。既然一切都是由元气之虚无大道所决定，人的善恶智愚、吉凶祸福都是不可改变的，儒家所提倡的去恶为善、去凶就吉、去愚为贤，又有何用？况且既是自然化生而无起灭因缘，则人畜相生、人物相生也应是可能的，何以有人物之别？“且天地之气本无知也，人禀无知之气，安得欻起而有知乎？”总之，在宗密看来，元气论以自然为宗，否定因果关系和灵魂不灭，染净体用之说，结果使人和草木畜类没有区别，更不能说明贤愚善恶，故不能“原人”。
按照天命论，人的贤愚善恶、富贵贫贱、吉凶祸福皆由天命决定，既然如此，则何以贫多富少、贱多贵少，乃至无行而贵，守行而贱，无德而富，有德而贫，有道者丧，无德者兴，“天何不平乎？”既然一切皆由天命，则儒家圣人设教，责人不责天，罪人不罪命，“是不当也”。因此，天命论也不能“原人”。
总之，儒、道宗旨，只在“依身立行”，不在究身之“元由”，所说万物，不论“象外”，只能是“权法”，而不是“实义”。要说明人的真正本源，只有依靠佛教。“推万法，穷理尽性，至于本源，则佛教方为决了。”这里，本来由儒家所提出的“穷理尽性”之学，已经被佛教理论所发展了，因为它确实提出并从更高的理论层次上解决了人的本原问题，而这一点是当时的儒家所未能解决的。实际上他所批评的天命论和元气自然论，是针对当时以韩愈、柳宗元等人为代表的儒家理论而言的。
当然，宗密所说的佛教，主要是指华严和禅宗。因为他在佛教内部也进行了“判教”工作，把华严和禅宗以外的其他各派分别归之于人天教、小乘教、大乘法相教（有宗）和大乘破相教（空宗），而把禅学化了的华严宗说成“一乘显性教”。这本身就说明佛学心性论处在不断儒学化、世俗化的过程之中。
宗密所谓“本原”，其实就是佛教所说的“本觉真心”。他认为一切有情，皆有无始以来常住清净的本觉真心，也就是真如佛性，真心就是真性，是“第一义”。同时，它通过个体的心表现出来，所以“昭昭不昧，了了常知”，又叫“灵觉”。但同样重要的是，众生无始以来就处在迷误状态，故有种种妄念，把真心蒙蔽起来，“不自觉知”。如果永离妄想，就如同拨去乌云见到日月，能“返本还源”，自见真心。真心本觉也就是无限的“广大智慧”。这和法藏略有不同，即不是主张由智慧观照圆明之性体，而是真心即智慧，性体和智慧是合而为一的。
在宗密看来，真性就在众生心里，只是被妄想遮蔽，不能自现，除去妄念，即见具性，“方觉本来是佛”，不是以智慧之心观清净自性心，更不是观心外之佛。他还吸收了道家“无为”的思想，主张断除一切知识，要“损之又损，以至无为，自然应用恒沙，名之曰佛”。
宗密对法藏的一个重要发展是，不仅强调本体之心，而且强调作用之心，他提出“迷悟同一真心”的命题，显然是吸收了禅宗作用即性的思想。他说：“此心是一切清净本觉，亦名佛性，或云灵觉。迷起一切烦恼，烦恼亦不离此心；悟起无边妙用，妙用亦不离此心。妙用烦恼，功过虽殊，在悟在迷，此心不异。”[21] 只是一个心，既是烦恼心，又是本觉具心，“本不名诸佛，亦不名众生”，但以其“灵妙自在”，故随迷悟之缘，造业受报，名无为众生；以其修道证真，名为诸佛。这同澄观所谓悟即是佛，迷即众生的说法同属一类，即强调本觉真心不离个体的心，就在个体的心中。
心究竟是什么？这始终是佛教哲学的中心课题之一，宗密从佛教华严宗的立场出发，把心归结为四种。一是“肉团心”，指物质实体即五脏之心。二是“缘虑心”，泛指眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶八种识，实指人的一切意识活动及其现象。三是“集起心”，指积集一切种子变现出各种现象的第八识，即阿赖耶识。由于它具有特殊作用，故单独列出。四是“坚实心”，前他所主张的本觉真心。照他所说，真心就是心自体，即不生不灭的性本体。第八识即阿赖耶识“无别自体”，只是“不生不灭真心与生灭妄想和合”而成，此识又有觉与不觉二义。不觉故能动念，转成“能见”之识，有能见则有“所见”的现象出现。其实所见的现象都是“自心妄现”，并不真实。能见之识为识，所见之象为境，心识所变之境又有二分，一分与心识和合成人，一分不与心识和合，即成山河大地等等。
这里，他吸收了气的思想。在识与境、心与身和合而成人的过程中，除了心神随业，还有“禀气受质”。心有四蕴，成为诸识，气具四大，成为诸根，由此进入因果报应，所谓善恶、贤愚、祸福等等，便皆由此得到解释。他认为这样一来，就解决了儒家自然论和天命论所不能解决的问题。
但是，真正的本源是所谓本觉真心，气也是由心变现出来的，只有真心是不生不灭的。“然所禀之气，展转推本，即混一之元气也；所起之心，展转穷源，即真一之灵心也。究实言之，心外的无别法，元气亦从心之所变，属前转识所现之境，是阿赖耶相分所摄，从初一念业相，分为心境之二。”这样一来，宗密所说的四种心，最后终于被归结为本觉真心或真一之灵心，这真心就是人的最后根源，也是宇宙的最后根源。人的身体，本来非我所有，人的一切意识现象（包括心识和对象），本来也是“无有”，只有本觉真心是永恒的真实存在，这真心就是佛性之体。阿赖耶识虽能变现出一切现象，但它并无“自体”，而是以真心为体，气则是阿赖耶识所变之境，更是虚幻而无真实性。从这个意义上说，他所谓心，就是宇宙的心，即宇宙本体。
但这宇宙的心，不离众生的心，它就是真正的自我，决不是众生之外，有一个宇宙的心。因为整个世界，无非是心识所变现之境，并非真实存在。从这个意义上说，他所谓心，又具有个体性。
天地人被称为三才，“三才者，唯人灵者，由与心神合也”。其所以称为“真心”而不叫别的什么名称，是因为这个唯一的本原具有“灵知”，具有“智慧”，“昭昭不昧，了了常知”，这正是人心的特点，即具有意识、认知功能。
事实上，他通过体用，把本体之心和个体的作用之心合而为一了。因此，要得到解脱，就必须“返本还源”，实现自我超越，而不是到心外去求佛。但这又是一种绝对的超越，不仅要舍弃身体，而且要远离心识，返回到无始以来不生不灭永恒常在的本体境界，也就是“弃末归本，返照心源”。这同儒家的身心、形神合一论毕竟不同。他虽然承认本体之心与个体的心体用不二，但仍坚持前者是具，后者是幻，因此并没有离开佛学的根本立场。
应当指出的是，宗密的真心即性说，虽然具有绝对超越性，但是由于他并不彻底否定现象界的存在，并且把真心和随缘、心体和心用结合在一起，提倡“自心”、“本心”说，因而更具有禅学的特点。他在讲到理法界时明确提出：“理法界也，原其实体，但是本心。”[22] 正因为如此，他所谓解脱成佛，并不离现世的个体存在，只是觉与不觉而已。真心即性，而性不变；随缘是相，而有变化。但不生不灭之性即不离生灭变化。“当知性相皆是一心上义”，而心有体用，“心真如是体，心生灭是相用”[23]。体用一如，皆是一心，既是宇宙的心，又是个体的心。在这里，他完全接受了禅宗的思想。所谓“真心真性”，“非唯是禅门之源，亦是万法之源”[24]。但这真性就在众生心里，就是“自心”。“若顿悟自心，本来清净，元无烦恼，无漏智性，本自具足，此心即佛，毕竟无异。”[25] 这个“此心即佛”之心，就是合宇宙本体与生灭变化而为一的个体的心。这就是佛教的天人合一论或佛教的境界说。正是在这个意义上，他才能容纳儒、道思想，做到三教合一。
但是，宗密的本觉真心说，不仅没有离开佛教的根本立场，而且向儒家提出了严重挑战，他用绝对超越的佛性说代替了儒家的道德人性论，这是儒佛的根本区别。如何回答这种挑战，是摆在儒家面前的严重任务，理学心性论就是在这种挑战之下产生的，也可说是对这种挑战的一种回应。
[1]《华严经探玄记·能论教体者》。
[2]《华严经义海百门·体用显露门第五》。
[3]《华严经义海百门·种智耀门第三》。
[4]《华严经义海百门·体用开合门第九》。
[5]《华严经义海百门·体用显露门第五》。
[6]《修华严奥旨妄尽还原观》。
[7]《华严经义海百门·抉择成就门第十》。
[8]《华严一乘教义分齐章》卷四。
[9]《华严经探玄记》卷一。
[10]《修华严奥旨妄尽还原观》。
[11]《大乘起信论义记》卷一。
[12]《华严经义海百门·差别显现门第六》。
[13]《华严经义海百门·修学严成门第七》。
[14]《三圣圆融观门》。
[15]《三圣圆融观门》。
[16]《答顺宗心要法门》。
[17]《答顺宗心要法门》。
[18]《大华严经策略·第四十佛教起源由》。
[19]《大华严经策略·第十生佛交彻》。
[20]《华严原人论》。
[21]《中华传心地》。
[22]《注华严法界观门》。
[23]《禅源诸诠集都序》卷一。
[24]《禅源诸诠集都序》卷一。
[25]《禅源诸诠集都序》卷一。
