提要：以阿维森纳（或伊本·西那）的《论灵魂》为例，本文从有关灵魂的定义、灵魂的本质及其存在性、灵魂的功能、灵魂的永恒性诸方面，具体阐明阿维森纳的灵魂学说对亚里士多德相关理论的继承和发展。阿维森纳沿袭亚氏的“属+种差”的方法，将灵魂区分为“植物灵魂”“动物灵魂”和“人的灵魂”；阿维森纳把人所特有的灵魂，即不同于动物和植物的灵魂，称为“理性灵魂”，进而依据其“行动的功能”和“认知的功能”分别称其为“实践理智”（aql amalī，practical intellect）和“思辨理智”（aql nazarī，speculative intellect）；并指出实践理智在其所有活动中都需要身体以及身体的各种功能的参与；而思辨理智并非总是在各个方面都需要身体及其功能，它有时是自足的。阿维森纳在亚里士多德“心识（理性灵魂）”和“现实灵魂”以及灵魂的永恒性观点方面，既有继承，又有超越和发展。

一、引言

中世纪哲学家和医学家阿维森纳（Avicenna，或Ibn Sīnā［伊本·西那］，970-1037）在世界哲学史和医学史上占有重要的位置。阿维森纳的哲学理论涉及广泛，他关于灵魂问题的讨论尤为引人注目，有关观点集中于其著作《论灵魂》。《论灵魂》最初并非以独立专著的形式问世，而是作为其巨著《治疗论》中的一卷。《治疗论》包括逻辑学、物理学（自然哲学）、数学和形而上学四个部分(包括逻辑学9卷，物理学8卷，数学4卷，形而上学1卷)（cf. Gutas, p.105)，其中物理学第六卷《论灵魂》着重讨论灵魂的地位及其与身体之间的关系。

灵魂问题或心身问题是哲学领域的永恒主题之一，讨论源远流长，经久不衰，在当代心灵哲学中也仍然占据着中心舞台。在心灵哲学的历史发展中，有三位里程碑式的人物：一位是古希腊哲学家亚里士多德，一位是十七世纪的近代哲学家笛卡尔，另一位就是本文着重讨论的阿维森纳。

阿维森纳很大程度上继承了亚里士多德的哲学遗产，但这并不意味着阿维森纳没有自己的创新。事实上，阿维森纳的哲学思想对中世纪欧洲影响很大，甚至对文艺复兴运动起到积极的促进作用。“欧洲文艺复兴时期出现的人道主义、泛神论、以及经验论、感觉论、及其他各方面的自由思想，都或多或少地与伊本·西拿（阿维森纳）的名字联系在一起。”（蔡德贵，第236页）时至今日，阿维森纳仍然是国际学界关注的重要人物之一，围绕他的哲学思想及其历史贡献，存在不少争论。

对阿维森纳的评价，阿拉伯学界主要分为两种看法。一种看法认为阿维森纳的哲学思想不过是沿袭肯迪（al-Kindī，约800-870）和法拉比（al-Fārābī，约870-950）的学说；前者被称为第一位阿拉伯哲学家，也是“阿拉伯亚里士多德学派”的创始人；后者对古希腊柏拉图和亚里士多德哲学进行了某种调和（cf. Kamālī, p.87）。另一种看法则认为阿维森纳以其思想深邃、影响广泛而居于伊斯兰思想家的顶峰，“依据古代哲人学说的解释而建立了我们独特的哲学”。（Naīm, p.239）较早研究阿拉伯哲学的学者德博尔（T.J. De Boer）把肯迪、法拉比和阿维森纳都归入“新柏拉图-亚里士多德学派”（The Neo-Platonic Aristotelians），认为他们不过是对柏拉图和亚里士多德哲学作了某种折衷，并无多少独立的理论建树。(cf. De Boer, p.132）较近研究阿拉伯哲学的西方学者中多数把阿维森纳归入亚里士多德学派，如维斯诺夫斯基（R. Wisnovsky）给出关于阿维森纳明确拒绝柏拉图或新柏拉图主义的具体论证。（cf. Wisnovsky, p.96）

本文倾向于后者，并就其灵魂学说表明，阿维森纳不仅继承了亚里士多德的相关理论，而且在重要观点上有所推进和发展。

二、灵魂的定义和层次：植物灵魂、动物灵魂和人的灵魂

亚里士多德在他的著述《灵魂论及其他》里，这样给出了灵魂的最一般的定义：我们倘欲撰造一个可以通用于各种灵魂的公式（定义），这就不妨说“灵魂是具有诸官能的自然物体的原始实现”。于是，人们更无庸怀疑于“物身与灵魂的合一”了，恰正如此，蜡像与蜡块所受印模的形状之合一，是无庸怀疑的；总而言之，每一事物的材料（物质）和凭此材料所加的形式是合一的。（亚里士多德，1999年，第84页，412b）由于这个定义适用于一切生物，因此是“自然物体的原始实现”。值得注意的是，“实现”（realization或actualization）这个概念在亚里士多德的灵魂学说中占据重要的位置。“实现”是一个动词或动名词，所产生的结果是“现实”或“实际”（reality或actuality）。这个概念被阿维森纳所接受，相应的术语在中文文献中被译为“成就性”（kamāl，perfection或completion）。

阿维森纳则在《论灵魂》的开篇就这样为“灵魂”下了定义：我们有时目睹了一些形体（ajsām）是有感觉的和凭借意愿运动的，我们还看到了一些形体吸收养分、成长和繁殖后代。那(些活动)并不因为它们的形体性（jismiyya）而属于它们，所以唯有在它们本身之中存在一些有异于其形体性的、那（些活动）的诸本原（mabādi，principles）。这些活动从中产生的事物，总之，每个作为产生非单一模式且缺失意愿之活动的本原的事物，我们就称之为“灵魂”（nafs）。（Avicenna, 1956, p.9; cf. Alpina, p.194）阿维森纳把灵魂不仅赋予动物，也赋予植物，因为植物也有“吸收养分、成长和繁殖后代”的功能，产生这些功能的不是动物和植物的形体，而是灵魂；灵魂是“有异于其形体性的本原”。

亚里士多德在其《灵魂论及其他》第三章中，对灵魂的功能分为由低到高的三个层次，即营养的功能、兼具营养和感觉的功能、兼具营养、感觉和理知的功能，分别对应于生物灵魂、动物灵魂和人类灵魂。（参见亚里士多德，1999年，第91-92页，414a-414b）显然，这一关于灵魂的分类被阿维森纳完全接受了。这三种灵魂各有不同的特征，但也具有共同的性质，阿维森纳根据其作用将灵魂分为三个层次：灵魂的活动/作用有三个部分：动物和植物所共有的活动，如吸收养分、成长和繁殖；大多数或大部分动物所共有的活动，而植物则没有份额，如感觉、想象和意愿性运动；人所特有的活动，如理解可理解事物、发明各种技艺/学科、深思宇宙万物，以及分辨美和丑。（Avicenna, 1956, p.38）阿维森纳进而将灵魂的三种作用或三个层次称为三种灵魂：第一种灵魂是植物灵魂，它是自然有机形体在繁殖、成长和吸收养分方面的第一成就性。??第二种是动物灵魂，它是自然有机形体在认知殊相事物（al-juziyyāt，particulars）和凭借意愿运动方面的第一成就性。第三种是人的灵魂，它是这样一种自然有机形体的第一成就性即在通过思考性选择和凭见解推演而产生活动方面，以及在认知共相事物方面（al-umūr al-kulliyya，universal things）。（Avicenna, 1956, p.40; cf.Alpina, p.211）阿维森纳所说的“第一成就性”即“一种自然有机形体的成就性”，是一切灵魂所共有的，其外延可以看作一个“属”（jins，genus）即生物灵魂。在这个属上增加一个种差（fasl，differentia）即“认知殊相事物和凭借意愿运动”，便构成一个“种”(naw，species)即动物灵魂；动物这个种包含于生物这个属之中，动物灵魂成为“第二成就性”。然后，在动物灵魂这个种上再增加一个种差即“认知共相事物”，便成为一个更小的种即人的灵魂。

事实上，阿维森纳给灵魂下定义的方法是亚里士多德早已提出的，即“属+种差”。（参见亚里士多德，1959年，第15-16页）具体地说，定义一类事物就是给出它所属的大类（属），加上同一“属”内它与其他小类（种）之间的差别即种差。用阿维森纳的话说：正确的做法是将植物灵魂设定为动物灵魂的“属”，把动物灵魂设定为人的灵魂的“属”，把较为一般者（al-aamm）放在较为特殊者（al-akhass）的定义之中。但当你就灵魂在其动物性和人性方面所具有的特殊功能而言、来考察灵魂时，或许你会满足于我们所说的（这种做法）。（Avicenna, 1956, p.40; cf. Alpina, p.212）

三、灵魂的本质及其存在性：形式和质料

亚里士多德在《灵魂论及其他》里指出：本体（实是）涵有三个旨意，形式，物质与两者的结合。于此三者而言，物质（材料）是潜能，形式为实现；既然，凡具有了灵魂的事物（生物），必须是两者（形式与物质）的结合，那么，躯体就不得是灵魂的实现，而灵魂该当是某个躯体（物身）的实现。由此而论，那些认为灵魂怎么也不是物身，却又不能离物身而独立存在的主张，是正确的。（亚里士多德，1999年，第90页，413b）亚里士多德主张灵魂与躯体的关系是既依存又独立的。其独立性在于哲学范畴的不同，灵魂属于形式，而躯体属于质料（物质），因此“灵魂怎么也不是物身”。其依存性在于现实世界之中，灵魂“不能离物身而独立存在”。可以说，亚里士多德的这一观点是“概念二元论，本体一元论”的理论先驱。

不过，亚里士多德的这一论述是有逻辑漏洞的。他说“物质（材料）是潜能，形式为实现”，这里的“实现”是指形式与质料的结合。这样，亚里士多德的“形式”便有两种含义：一是单纯的形式，二是形式与质料的结合即实现。相应地，作为生命形式的“灵魂”也有两种含义：一是单纯的灵魂，二是灵魂与躯体的结合。亚里士多德时常对这两种不同“灵魂”混为一谈，难免造成一定的困惑。不过，幸好亚里士多德的某些论述暗含了对“现实灵魂”和“理性灵魂”的区分，使其理论得到一定程度的澄清。

而阿维森纳则断言：“植物和动物是凭着一种形式（sūra，form）即灵魂、一种质料（mādda，matter）即形体，而其本身成为实体的（mutajawhirat al-dhawāt）。”（Avicenna, 1956, p.7; cf. Alpina, p.192）这里的“实体”（jawhar，substance）是指形式与质料的结合，作为生命体的实体则是灵魂与身体的结合。不难看出，阿维森纳是把亚里士多德的一对形而上学范畴即“形式-质料”用于灵魂。他把灵魂看作生命体的形式，推动作为质料的身体（形体）而使之运动；因此，作为形式的灵魂被看作生命体运动的“本原”，相当于亚里士多德所说的“形式因”“动力因”或“目的因”，以区别于作为身体（形体）的“质料因”。（参见亚里士多德，2003年a，第46页，198a22-25）

阿维森纳继续解释道：“灵魂的本质（dhāt，essence）不是形体，而是动物和植物的一个组成部分即形式、或类形式、或类成就性。”（Avicenna, 1956, p.10; cf. Alpina, p.196）阿维森纳强调灵魂的本质是“形式”或“成就性”，这里的“成就性”相当于“形式”。然而，阿维森纳有时又把“成就性”解释为形式与质料（形体）的结合；如在前一节的引文中，第一成就性就是“一种自然形体”的成就性，第二成就性也是包含自然形体的成就性。这样，“成就性”及其相应的“灵魂”便有两种不同的含义：一种是形式，另一种是形式与质料的结合。下面一段引文就是在后一种意义上谈论灵魂和成就性的：灵魂因此是一个基体（al-mawdū，subject或substrate）的成就性，而那个基体通过它（即成就性）而确立（yataqawwamu bi-hi）。它（即成就性）也是“种”的成就者（mukmil al-naw）和制造者（sāni）。因为在灵魂方面不同的事物，通过灵魂而成为不同的“种”，它们彼此的差别是通过“种”，而不是通过个体（shakhs，individual）。因此，灵魂不是一些偶性（al-arād，accidents），“种”不会通过偶性而不同，偶性亦无法使得基体确立（taqwīm al-mawdū）。因此，灵魂是如同实体（al-jawhar）的成就性，而不是如同偶性。（Avicenna, 1956, p.33; cf. Alpina, p.210）值得注意的是，“灵魂不是一些偶性，‘种’不会通过偶性而不同，偶性亦无法使得基体确立”，这句话指出灵魂的一个特点，即灵魂是接受差异性即“种差”的，并以此“是‘种’的成就者”，亦即“灵魂是如同实体的成就性”。换言之，灵魂成就了一种实体，这种成就性是通过灵魂接受种差和基体来完成和维持的；因而灵魂不是纯粹的形式，而是与质料形体相结合的实体。

由此我们看到，阿维森纳的“实体”如同“灵魂”和“成就性”也具有两种含义：一种是形式与质料相结合、灵魂与身体相结合的实体，另一种是作为单纯形式或单纯灵魂的实体。由于纯形式或纯灵魂的实体并不出现在现实世界之中，具有某种形而上学的色彩，为避免混淆，笔者把后者称为“本体”（entity），把前者称为“实体”（substance）。这也就是说，纯形式的“本体”只是一个理论概念，而形式与质料相结合的“实体”不仅是理论概念，而且是经验概念。

无论实体还是本体都是存在的，只不过实体存在于现实世界之中，而本体存在于理论世界之中；或者说，实体的存在是具体的，而本体的存在是抽象的。笔者把这两种不同的存在分别称之为“具体存在”和“抽象存在”，大致相当于英语中的“reality”和“being”，二者合称为“存在”即“existence”。由于阿维森纳没有作这样的区分，而在不同的意义上使用“灵魂”“实体”“存在”（wujūd，existence）和“成就性”等术语，难免造成一定的混乱和困惑。

关于灵魂的存在性，阿维森纳指出：这个语词（即“灵魂”），作为这个事物（即生命活动之本原）的名称，并不是就它（即这个事物）的实体（jawhar）而言，而是就它所拥有的某种关系（idāfa）而言的，亦即就它是这些活动的本原而言的。稍后我们将探究它的实体，以及它所属的范畴（al-maqūla，category）。但我们现在只是确证了作为我们上述的（生命活动）之本原的事物的存在，我们从它所具有的某种偶性（arad，accident）方面确证了事物的存在。我们仍需要从属于它的这个偶发方面（al-ārid）出发，进一步考察它本身（dhāt），以便认识它的本质（māhiyya，quiddity，即“是什么”）。这就像我们已经知道运动着的事物有某个推动者（muharrik），但我们并不能由此知道这个推动者本身（dhāt）是什么。（Avicenna, 1956, pp.9-10; cf. Alpina, pp.194-195）在阿维森纳看来，把灵魂看作动物和植物之功能的本原，只是从灵魂与那些功能之间的关系间接地（而非直接地）确证了灵魂的存在性，即把灵魂作为产生那些功能的本原，与“推动者”的情况相似。这样的关于灵魂存在性的考察，并不能揭示被称为“灵魂”的事物的“本身”（dhāt）或“本质”（māhiyya）。这是一种间接的、通过关系的确证，而并非直接的、对于事物本身的确证。为此，人们还必须探究灵魂本身所属的“范畴”，即探究灵魂的本身或本质，而不限于研究灵魂与身体之间的关系；只有那样，才能直接地揭示灵魂的存在性和本质。

需要指出的是，在现实世界中，灵魂只能在与身体活动的关系中存在，而不能脱离身体而存在，即只能具体地存在，而不能抽象地存在，亦即只能作为实体而存在，不能作为本体而存在。阿维森纳以上所说不过是表达这样一种意思：我们不应满足于把灵魂作为现实世界的实体，还应把它作为理论世界的本体，只有那样才能进一步揭示灵魂的本质。为此，阿维森纳把讨论的重点从广泛的生物灵魂集中到人所特有的灵魂即“理性灵魂”（al-nafs al-nātiqa，rational soul）。

四、理性灵魂的两种功能：思辨理智与实践理智

阿维森纳把人所特有的灵魂，即不同于动物和植物的灵魂，称为“理性灵魂”。他指出：“至于人的理性灵魂，其功能分为行动的功能（quwwa āmila）和认知的功能（quwwa ālima），两种功能每者都可被称为‘理智’（aql），按照名称的多义性（ishtirāk，equivocity）或相似性。”（Avicenna, 1956, p.46; cf.Alpina, p.218）换言之，这两种功能可被称为“实践理智”（aql amalī，practical intellect）和“思辨理智”（aql nazarī，speculative intellect）。

由此可以看到，亚里士多德关于“理性灵魂”和“现实灵魂”的说法对应于阿维森纳关于“思辨灵魂”和“实践灵魂”的区分，不妨称之为“二重灵魂说”。不过，他们两人的“二重灵魂说”还是有所不同的，主要体现于侧重点的偏向。具体地说，亚里士多德的灵魂说偏重于现实灵魂或实践灵魂，而阿维森纳的灵魂说则偏重于理性灵魂或思辨灵魂。亚里士多德强调灵魂与身体的相互依赖和同生同死的方面，而阿维森纳则强调灵魂对于身体的独立性和同生而不死的方面。相应地，亚里士多德只是偶尔提及灵魂的永恒不灭性，而阿维森纳则对灵魂的不灭性质大加讨论，甚至为此而强调两种灵魂之间的对抗性。阿维森纳谈到：灵魂的实体有两种活动，它的一种活动与身体相关,即运作（al-siyāsa），而它的另一种活动与它本身和它的诸本原相关，即凭借理智的认知（al-idrāk bi-l-aql）；而两者是相互抗拒和相互阻碍的，因为当它（即灵魂的实体）执行其中一种活动时，就会远离另一种活动，很难将两者结合在一起。（Avicenna, 1956, pp.216-217）这里所说的灵魂实体的两种活动就是实践理智和思辨理智，亦即实践灵魂和思辨灵魂。实践理智与身体器官（形体）有关，即理智支配身体活动；思辨理智并不支配身体活动，而只是理智的自我活动，即“凭借理智的认知”。阿维森纳关于灵魂的两种活动或两种灵魂的区分是十分重要的，可以看作是对“二重灵魂说”的确立，是对亚氏灵魂学说的进一步发展。

阿维森纳指出：“实践理智在其所有的活动中都需要身体以及身体的各种功能；至于思辨理智，则它对于身体及其功能有某种需要，但并非总是（需要）并且在各个方面（都需要），而是，它有时是自足的。”（ibid., p.205）阿维森纳谈及实践理智和思辨理智之间的一个重要差别即：实践理智总是需要身体参与才能活动或发生作用，而思辨理智并非总是需要身体的参与，有时可以独立完成，因而“它有时是自足的”。他进一步解释道：这两者之一不能单独构成人的灵魂，而是，灵魂是这样一种东西即：它具有各种功能，它是单独的实体（jawhar munfarid），正如已阐明的，并且它准备着（产生）活动（afāl，或作用），其中有些活动只能通过器官（al-ālāt）并完全开始活动，有些活动在某种程度上不需要器官，而有些活动则完全不需要器官。（ibid.）根据我们在前边对“实体”与“本体”所作的区分，能够体现灵魂之实体性的是实践理智而不是思辨理智，因为在现实世界中灵魂只能通过与身体结合为整体来获得，而不能脱离身体来进行活动。能够脱离身体的思辨理智所体现的不是灵魂的实体性，而是灵魂的本体性，它存在于抽象的理论世界之中。可见，阿维森纳所说的“灵魂是单独的实体”，应改为“灵魂是单独的本体”；相应地，对于理论世界，思辨理智比实践理智更重要，但是对于现实世界，实践理智比思辨理智更重要。我们对于这些概念的梳理，可以澄清阿维森纳的许多言论，包括以下表述：人的灵魂的实体，凭借其本身准备着成就一类成就性；那处于实体之上的东西并不需要处于实体之下的东西的参与。这种准备（al-istidād）属于它（即人的灵魂实体），是通过被称作“思辨理智”的东西。（ibid.）这里的“实体之上”和“实体之下”分别指理性思辨和身体器官。由于思辨理智的活动不需要借助于身体器官，具有所谓的“自足性”，致使灵魂的实体的能力来自那种“被称作‘思辨理智’的东西”。但是随后，阿维森纳立刻又说“这种准备，通过被称为‘实践理智’的功能而属于它（人的灵魂实体），而它是诸功能之首”（ibid.），这正应对了前面所论述的实践理智比思辨理智更重要的观点。如果我们把前后出现的两个“实体”加以区分，把前一个“实体”理解为与身体相分离的灵魂本体，把后一个“实体”理解为与身体相结合的灵魂实体，那么阿维森纳这段话的意思便是：灵魂的本体性的能力来自思辨理智，灵魂的实体性的能力来自实践理智。

五、关于灵魂的永恒性

总体而言，亚里士多德倾向于灵魂伴随身体的非永恒论，阿维森纳则主张灵魂有生而无死的半永恒论。这亦体现出阿维森纳灵魂学说的理论独特性。

亚里士多德在《灵魂论及其他》的论述中，多次申明灵魂是“物身与灵魂的合一”，因此灵魂随着躯体而出生和死亡，这便决定了灵魂是非永恒的。亚里士多德认为：既然，凡具有了灵魂的事物（生物），必须是两者（形式与物质）的结合，那么，躯体就不得是灵魂的实现，而灵魂应当是某处躯体（物身）的实现。由此而论，那些认为灵魂怎么也不是物身，却又不能离物身而独立存在的主张，是正确的。（亚里士多德，1999年，第90页，413b）亚里士多德主张灵魂与躯体的关系是既依存又独立的。其独立性在于哲学范畴的不同，灵魂属于形式，而躯体属于质料（物质），因此“灵魂怎么也不是物身”。其依存性在于现实世界之中，灵魂“不能离物身而独立存在”。

阿维森纳则明确提出“人的灵魂不毁灭也不轮回”（Avicenna, 1956, p.224）这一重要命题。在阿维森那看来，人的灵魂之所以不毁灭，那是因为灵魂对于身体具有独立性，因而不随身体的毁灭而消亡。人的灵魂之所以不轮回，那是因为每一个存在过的灵魂都是独一无二的，如果灵魂可以轮回，势必使得某一身体具有多个灵魂，从而使灵魂失去它的独特性。

阿维森纳指出：“如果我们假设一个灵魂是在一些身体之间流转，而每个身体都通过其本身应有一个灵魂对于它发生、与它相关联；那么两个灵魂就会同时存在于同一个身体之中了。”（ibid., p.230）然而，阿维森纳坚信，每个人的灵魂始终是独一无二的，并且当灵魂离开身体之后仍然保持这种殊异性。

阿维森纳解释道：“灵魂在离开身体之后，则其中每个灵魂都作为单独的本身/自我（dhāt munfarida）而存在,因为先前它们的质料的不同、它们新生（hudūth）时间的不同，以及根据它们的不同身体而属于它们的性态（hayāt）的不同。”（ibid., p.222）由于灵魂的殊异性是在个别身体中形成的，因而灵魂必定是与身体一起发生或出现，这意味着，灵魂是有开端的。

阿维森纳进而表明：人的灵魂“不是无始的（qadīma）亦不消亡”。（ibid., p.221）在阿维森纳看来，灵魂虽有开端，但却没有终端，从这个意义上可以说，灵魂是半永恒的。灵魂只有一半是永恒的而另一半是有限的，其有限性在于灵魂的殊异性或独特性，即对个别身体的依赖。

阿维森纳论述到：“灵魂是与身体一同新生的，因此灵魂的新生，一如适合它使用的身体性质料的新生，而新生的身体是灵魂的领地（mamlaka）和工具。”（ibid.）

灵魂与身体的结合不仅使灵魂具有殊异性，而且使灵魂成为一个实体。虽然灵魂依赖个别身体而成为具有殊异性或独特性的实体，但它一旦形成便对身体具有独立性，致使灵魂不随个别身体而死亡，从而获得一半的永恒性。关于灵魂对于身体（形体）的独立性，阿维森纳给出以下几个方面的论证。

首先，“理性灵魂的确立（qawām，subsistence）不是印记在形体性质料之中。毋庸置疑，在人之中存在能够通过接受来获得可理解物的某种事物和实体”。（Avicenna, 1956, p.206; cf. Alpina, pp.223-224）“并非每种可理解物（maqūl，intelligible）都可以被分成更为单纯的可理解物。”（Avicenna, 1956, p.210; cf. Alpina, p.227）由于有些可理解物是不可分的，而所有形体都是可分的，这便决定了，作为接受可理解物的理性灵魂并非印记在质料性形体之中，因而灵魂对质料性形体具有独立性。

其次，理性灵魂可以理解其本身、理解身体器官，并理解或反思自己的理解，这些典型的理解活动并不需要也不可能借助某个身体器官，因而是独立于形体的。阿维森纳做了这样的分析：理智功能（al-quwwa al-aqliyya）如果是凭借肉体器官（al-āla al-jusdāniyya）来理解（taqilu），以至于它的特殊（理解）活动只是通过使用那个肉体器官来完成的，那么它必然不能理解其本身（dhāt，或自我），也不能理解那个器官，亦不能理解“它理解了”（即反思理解活动）。因为在它与其本身之间并不存在一个器官，在它与它的器官之间也不存在（另一个）器官、在它与“它理解了”之间亦不存在一个器官。但它却可以理解其本身、它所需要的器官，以及“它理解了”。因此，它是凭借其本身来理解的，而并不是凭借一个器官。（Avicenna, 1956, p.213; cf. Alpina, p.229）阿维森纳的上述两个论证比较有力地解释了灵魂对质料形体具有独立性。

因此在阿维森纳的灵魂理论中，我们可以看到心理活动和身体器官的这种既依赖又独立的关系。具体地说，理性灵魂具有两种功能即实践理智和思辨理智，实践理智体现了理性灵魂对于身体器官的依赖性，而思辨理智体现了理性灵魂对于身体器官的独立性。

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