时间：2015年4月10日

地点：江西宜春宝峰寺宝峰讲坛

各位大德、各位菩萨：

我只是想稍微介绍一下目前禅宗史研究的进展。而且，这也不是整个学术界的情况，只是我自己的一些研究。

各位都知道，禅宗大量的祖庭和早期传播都在江西、湖南，因此我们很少关注西北地区的佛教，所以我今天特别想从西北佛教谈起。这是个比较特别的角度，各位不见得熟悉。

一、

新疆、中亚、西亚一带，在很长一段时间内（从9世纪到15世纪），广泛流通的文字是回鹘文。回鹘就是我们现在所熟知的维吾尔民族，他们当时的回鹘帝国，跟唐朝、宋朝的关系都非常密切。“安史之乱”时，中原混乱，在维系唐朝政权时，回鹘出了很大的力量。而且，回鹘当时的国教是佛教，所以，它也是一个佛教非常兴盛的地区。后来，他们也编了回鹘文大藏经，跟我们的汉传大藏经相当，规模非常大的。所以，早期的西北地区并不像我们现在所看到的那样，整个新疆、特别是维吾尔人，都是信奉伊斯兰教的。

由于当时在中亚、西亚一带流通的主要是回鹘文，所以，当地留存有大量的回鹘文献，这些文献现在还有几万件，分散在世界各地，德国最多，约有8000多件；其他像日本、芬兰、英国这些地方也保存了很多。

这些文献中有大量有意思的东西，例如有《易经》的卦文内容，这是特别有趣的。在北疆伊犁靠近哈萨克、乌兹别克边境的地方，有一个小县城，叫特克斯。各位听这个名称就知道，它是个哈萨克族人的聚集区，但是，整个特克斯城是按照八卦的卦象建的，所以它叫八卦城。在中国的南方有很多八卦村，但没有这么大规模的八卦城，一整个县城都做成了八卦的样子。所以，这个县城很稀奇。而且，这个地方的人都非常相信《易经》。我曾经在该地发现过蒙古文的《易经》，以及道教流传的一些经书，而回鹘文献中恰好也有易卦跟符箓。例如在交河古城（吐鲁番地区，唐人诗“黄昏饮马傍交河”的地方）发现的残片上，可以看得到的易卦大概有十三卦。在其他地方还发现了一些符箓，譬如说女人发烧怎么样来治病，这一类保佑人体的符箓，或者是免于迷路的符箓——这是第一批可以说明回鹘跟中国的思想关联非常密切的材料。

第二批材料，是跟中国的星斗信仰、星占有关系的。这批文献也很多，譬如说在吐鲁番出土的星占，跟《开元占经》、《协纪辨方书》等这些汉人占星书所的内容几乎完全一样。换句话说，它大概就是汉地八卦和星斗信仰传到那边去、对他们产生影响后出现的产物。

另一些能够看到的影响，还包括五行、八字和天文历法。回鹘文献里面除了道教外，还有大量佛教文献，最特别的就是《佛说天地八阳神咒经》，这经跟我们平常看到的佛经非常不同。为什么？因为这不是从印度传来的，而是由汉地的僧人所造的。汉地方不太流行，很少人听过这部经，也没什么人传习，一般的大藏经，也多没有收它。但是这部经在西域的数量特别多，在敦煌也有发现，抄本、刻本和残卷加起来竟有186种，是在当地非常流行的佛经。由于它的版本很多，所以你可以看得出它的转变：早期，拜火教的思想比较浓，表示它受到印度跟波斯的影响比较深，可是越到后来，中国的思想就越来越浓厚，最后源于波斯的东西几乎完全被排除了。它里面有很多讲五行、八字的内容，还有很多天文的术语，而术语基本上都是从汉语里借过去的。如太岁，还有一些其他的观念。

另外，还有一个很特别的影响是二十八宿。在我们中国人的天文观里，二十八星宿是非常重要的，这一点，在回鹘文献中也有反映，跟二十八星宿相关的名词，是从中国传过去的。各位要知道，在清朝末年民国初年，全世界的学界都有一个共同的观点，认为二十八星宿、十二时辰和十二生肖，都不是中国本土创造的，而是西方传过来的。从西方哪里传来的呢？有人认为是印度，有人认为是巴比伦，有人认为是埃及。当时大家认同中国人种“西来说”，人种是从西方来的，文化当然也从西方传来。像二十八星宿，就是个例证，因为它的名称都很奇怪，当时人认为这是译文，是对照着西方的语言翻译过来的。当然，我们现在的研究，才确定它的起源还是在中国本土，而且年代非常早。所以，二十八星宿在新疆出现，即是从中原传过去的。

另外，中国的星斗信仰，最重要的是北极信仰和北斗。北斗是转的，而北极星不动，北极星和北斗互相配合，成了我们中国认识天体最重要的一个标准，这在回鹘文献里也是有所反映的。

还有就是十二月、十二支、十二生肖，这些在回鹘文献里也很常见。例如回鹘文献《玄奘传》，在用回文纪年纪月时，就采用了跟中国一样的方式。干支纪年法是我们汉族所创，十天干跟十二地支相互配合形成了六十甲子。公元前后，汉人才把每个地支跟动物相配。也就是说，十天干、十二地支很早就出现了，但是把它们配上鼠、牛、虎、兔、龙、蛇、马、羊等等，要到汉朝。回鹘人接受了汉人的干支纪年法，他们大概在九世纪中叶迁到高昌。

另外还有七曜历。就是我们一周七天，分别属日、属月、属火、属水、属木、金、土。这种纪历方式，早期我们也认为可能起源于埃及，是闪族人创造的，后来慢慢向东传播进入印度，再进入中国。但是，最近我们的一些研究认为它应该还是发源于中国本土。

回鹘使用的这种历法就是从中国传过去的，只不过它在各地方的面貌不完全一样，如在敦煌的和在吐鲁番的文献就不太一样，有的是先五行，后面加十二属相；也有的用十天干加五行加十二属相，各不相同。但无论如何，它们和中国的关系都非常密切。

这一点在五行的排列方式上也可以看出来：我们现在的五行顺序，习惯讲金木水火土，但是汉朝的排列顺序是木火土金水。高昌的五行排列方式，和汉代就很类似。这个历法，后来还影响到了西藏的十轮历。可能是十一世纪以后，高昌的历法影响过去的。

回鹘的医学和中国的医学也非常类似，不仅基本的药方和中医类似，它们的很多医学用语也来自汉语。在晚唐、五代到宋元，回鹘医术和中医的交流非常多。现在中药里的木香、安息香、鸡舌香、羚羊角等等，都是从西域传进来的。

以上是个大背景的介绍。这些现象，呈现了一个很明显的事实，那就是：在当时，从吐鲁番、高昌一直到伊犁，这整条线上，汉字和汉文化的影响是很盛的。高昌的语言里，有很多语汇是从汉字或者汉语读音里面翻译过去的，有的甚至就直接借用我们的字。另外，我们还可以看到，回鹘文献里面有大量的汉字和回鹘文对照的读本，这表示这个地区的人在学习汉字，因此出现了很多教材。

还有史料记载，中国把大量的佛经，譬如说大藏经、般若经等，当成了外交礼品。回鹘人来进贡，我们就把这些佛经回赠给他们。所以《北史》记载说河洲、沙洲的寺庙，都像中国的寺庙一样诵汉字佛经。

除了僧人，一般民众使用汉文也非常普遍，因为我们发现，在大量的地契、房契、档案、家庭文书，都有汉字。有些是一部分回鹘文穿插、夹杂着一部分汉字，或者是用回鹘文书写一些汉字的专有名词；还有很多完全采用汉文书写的文献。

这在回鹘文的佛典里就更明显。我们刚刚提到，中国人一般的思想，什么五行、八字、天文、星占等这些，在回鹘的影响是很普遍的，至于佛教，就更不用说了。我们发现，回鹘文的佛典，基本上都是根据汉文佛典翻译过去的，所以在回鹘文佛典中经常夹杂着汉文。这有点像我们现在很多中国学者写文章，要使用一些英文，在特殊术语上起一种强调的作用，或者表示这个术语在中国还没有相对应的语词。这是当时很重要的现象。

他们的佛典则都是从汉文翻译过来的，基本上是大乘系统，小乘佛典很少，可见的仅有《长阿含经》、《中阿含经》、《杂阿含经》和《增一阿含经》，其他密教的经典也不多，主要只有《圣妙吉祥真实名经》、《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》等。有一些中原高僧的传记也被翻译成了回鹘文，比如我刚刚跟各位介绍过的《大慈恩寺三藏法师传》、《慧远传》。另外，有大量的佛经是我们汉地的僧人自己造的，这些经的数量很多。在道安法师跟僧佑在南北朝期间所编的佛教文献目录里面，就专门有伪经的部分。

有一些我们平常觉得非常重要的经典，像《法华经》、《华严经》、《金光明经》、《金刚经》或者《大般若波罗蜜多心经》，还有《净土三经》等等，这些在印度也同样都非常重要的经典，在回鹘文献中就没有，或者非常少，这跟它们的地位是不相称的。像《金光明经》在回鹘文献中只有7件，《金刚经》只有9件，《法华经》有15件，《大乘大般涅盘经》只有3件，《地藏经》只有1件。而且最特别的是《首楞严经》和《大般若波罗蜜多心经》，一件都没有。有人可能会问，这7件、9件、15件，看起来数量也挺多的嘛。但是各位想想看，刚刚跟各位介绍过的《八阳神咒经》，现在能看到的有将近200种呢，相比较起来，前面的几种经就非常少了。

另一些不被历代大藏经所收的中土伪经，在回鹘文献中却极多，比如说《父母恩重经》。《父母恩重经》对中国人来说非常重要，这部经是汉僧造的，强调孝道，还有一套相关的法会、活动、观念。光敦煌所出的《父母恩重经》就有五六十件，在回鹘文献里面，这部经也很多。此经从来没有被收入过《大藏经》，但在民间很受欢迎，后来也就被翻译成回鹘文，在西域广为流布。

还有一部经，叫作《佛说阎罗王授记四众预修生七往生净土经》，这经我们平常也不太讲，但在回鹘文献中流传也很广，在敦煌发现的残片就有40件，吐鲁番也出土了十几件，图文并茂，非常考究。

还有一部汉文经，叫作《佛顶心大陀罗尼》，这也是伪经，但回鹘文写本也多达27件。另外，还有刚刚讲的《八阳神咒经》，它的写本、刻本更是多达186件。

《金刚经》影响着汉地佛教，在中国有很多译本，是我们从印度翻译过来的。但是，回鹘文献中的《金刚经》并不是从印度直接翻译过来，它是从玄奘的译本回头翻译成回鹘文的。它的依据应该是敦煌的一个汉文本子。它的来源应当是梁朝底本的玄奘，每品的正文后面都穿插有偈语，最后还有议论，议论部分是回鹘文译者们自己发挥的。

还有一部经，叫作《颂金刚经灵验功记》，现在都是附在《金刚经》里面让我们一起读的，它也被翻译成了回鹘文。

更妙的就是回鹘文的《阿含经》，也是从汉语翻译过去的。最明显的例证就是，它在翻译的过程中不断地夹杂着很多汉字或者汉字词组。

大家都知道，佛教是从印度经过中亚慢慢传进中国的，主要的管道，一条是海路，一条是陆路。陆路是从中亚到新疆，再进入汉地。回鹘以佛教为国教，应该是受这样的影响，所以它也信佛教，它扮演的应该是一个中间人的角色，由他们把这些佛经传进中原，对吧？但是我们现在看到的这种文献证据，却完全是颠倒过来的。因为他们的佛教文献所呈现出来的佛教传播路径，乃是把汉传的佛典再翻译回去，而不是把印度的佛典翻译过来。所以，佛教呈现出一种由东边向西传播的趋势。

汉地佛教是我们整个汉文化的一部分，它本来是从西方传入的佛教，可是实际上，在汉代、唐代佛教传进来以后，很快，它就开始渐渐从东边往回传，而且在整体趋势上，是汉文化在向西传播。我们刚刚在前面介绍的易学、象数、道法、天文等这些东西的影响，之所以能够普遍地在回鹘文献中看到，也需要放在这个大趋势、大背景底下来看。

什么要讲这个呢？过去我们在谈中西文化交流的时候，谈得比较多的是佛教如何从印度中亚、西亚、中亚传进中国。可是，我们没有注意到自己的汉传佛教。汉传佛教发展起来以后非常兴盛，加上当时汉文化传播力量十分强势，所以，本来是这些地区向我们输入佛教的，反而变成了我们的佛教向他们这些地区输出。这个现象值得我们做佛教研究的人好好思考。

各位，我们自己虽然觉得佛教很重要，我们的佛教发展得非常好，但是，国际上研究佛教的人并不这样认为。国际上认定佛典还是以梵文、巴利文为主，其他地方的文献则通过贵霜王朝等慢慢传进中国。我们虽然翻译了大量的佛经，但它终究是翻译。就好像我们学术界，如果有一个人完全不会英文，只能读翻译本，那么他来讨论西方的学术史，很多人就会质疑，说你根本不懂英文，怎么能谈西方的哲学、历史呢？同样，我们只读汉文文献，就常常被质疑说你不能够读梵文、读巴利文，不懂西域文书，其实就没有办法真正做研究。西方人做佛教研究也特别注重语言部分，所以对于我们的汉传佛教便不免看轻了。

但是，我现在讲的这个现象，它可以帮助我们理解，在公元九世纪到十五世纪之间，汉文化才是强势文化。这情况就好像现在我们都去学英文一样，这个地区的人们都要学汉文。现在很多知识阶层的人都能读英文，一如当时他们那个地方的人，只要读书识字，就都能读汉文，同时也会接受很多中国的观念。就像我们现在的很多年轻人接受西方的观念一样。这时候，汉文佛典的地位，反而取代了印度来的佛典，使用的佛经，大都是直接从汉文翻译成回鹘文的。

二、

我们现在看到的这些文献只是残卷，整个回鹘文《大藏经》的规模是很大的。而它却是从汉传《大藏经》传播过去的。这是一个大的背景，接下来我们就要在这个大背景下讨论并解决一个问题，什么问题呢？就是说明为何敦煌会有那么多的《六祖坛经》。

平常我们讲禅宗史，大家都知道禅宗六祖是在广东弘法的，圆寂于广东韶关；故后来禅宗的传播是由南向北，唐宋间，禅宗的主要传播地区仍只在江西，湖南一带。但是，我们现在却从敦煌石窟里发现了很多《六祖坛经》。最早是日本的大陆探险队，领队大谷光瑞，在敦煌得到了一个本子。后来，这本子被放到了旅顺博物馆。现在已经下落不明，只日本龙谷大学图书馆还藏有它首尾两页照片。

大家很遗憾，很想知道关于《六祖坛经》的更多资料，后来就发现大英博物馆有斯坦因带过去的另外一个《六祖坛经》，而且首尾完整。这本子后来收进了《大正藏》，它的缩微胶卷也公布了。因此，在相当长的一段时间里，它都是对敦煌本《六祖坛经》进行研究的主要依据。

但是，后来在北京的博物馆也发现一卷《六祖坛经》，是卷轴装的，但是不全，只有后半部，这是第三个本子。

第四个本子，是现在敦煌县博物馆收藏的，这一册首尾完整。是从敦煌的千佛寺山上得来的。这一卷特别重要，因为它抄了很多禅宗文献，《六祖坛经》只是其中一部分。另外还有很多东西，有一篇很重要，是独孤沛的《南宗定是非论》，当时南宗北传，北方还是神秀北宗禅的势力范围，南宗传过去以后，在北方引起了重大的辩论。推动这次辩论的主要人物是神会和尚，他写有《坛语》，还有净觉《注般若波罗蜜多心经》的注解，都是非常好的。而且，这个本子的抄写质量、校勘质量都很好，研究价值最大。

第五个是后来在北京图书馆又发现的另外一个本子，只有一页纸，是个残卷，没头没尾，所以大家猜测是原来抄了一段，后来废弃了，不要了，或者是抄的过程中遗落了一页。这是个残卷，但是也有校勘的价值。

这五种敦煌本，实际上属于同一个脉络，并没有不同的来源。敦煌《六祖坛经》的研究，是学术界的重大课题，不断推陈出新，有很多新的成果。我们认为这五个本子其实属于同一个系统，有详有略，来源则是一样的。

此外，还有另外一个本子，是西夏《六祖坛经》的残片。现在这个残片分藏在很多地方，总共有12页，这12页被很多人收藏，因为敦煌的材料，每一片都很珍贵，很多图书馆就只收藏了一页、两页这样。但是我们也可以发现，西夏文的《坛经》是根据汉文的《六祖坛经》翻译的，它的底本应该就是敦煌本，这个底本的流行年代相对更早。现在我们发现的敦煌本，基本上都是唐末北宋时期的，这个西夏本非常接近当时的敦煌本，所以它也蛮重要。

西夏本和敦煌本重要的意义在哪里？在北宋时期，敦煌孤悬西北，在各种势力交错的情况下存在着。敦煌是一个非常特别的地方，它曾经是唐的辖区，但是它又曾经被西藏统治过一段时间，被西藏吃掉了，后来又收复了；后来，瓜沙地区的老百姓自己形成了一种地方保卫力量，一方面表明我是宋朝的领地，可是西夏强大了之后，又要向西夏称臣朝贡，实行等距外交。辽王朝盛行华严，禁止禅宗，禁止《六祖坛经》，可是敦煌却流行禅宗和《六祖坛经》，采用北宋纪年，所以，从这里就可以看出来，当时敦煌的佛教跟辽的佛教不是一回事，不一样，它还是受汉地佛教的影响比较大。

这是很有趣的例子，为什么呢？说明了南宗禅在敦煌地区十分流行，南宗禅向北传播到了这么偏远的地方，从东南传播到了西北。所以，我们不能以为禅宗在当时仅仅局限在东南一隅，它的传播范围非常广，而且神会和尚在这里面起到的作用也不可忽视。

各位，对于早期禅宗史，教界和学界向来意见不一致。胡适先生的禅宗研究，后来有人说要把它编成一本书，叫《胡适禅学案》。他点出了早期禅宗史上的一些关键问题，不可忽视。不晓得各位知不知道，敦煌《六祖坛经》比今本《六祖坛经》少了12000多字。而现在的《六祖坛经》总共才20000多字呢，可见它们有很大的差距。胡适的研究，特点就是推崇神会，他认为神会和尚是禅宗能够立足的一个关键性人物。当时神会在北方大开辩论，打败了北宗禅，才确立了南宗禅的地位。甚至于，胡适推论，所谓《六祖坛经》恐怕就是神会和尚的语录，不是六祖的，这里面有很多争议。但是，教界很少人谈神会。在我们教界，六祖以后，整个禅宗的宗派史中是没有神会的，神会和尚的寺院、法脉传承，后来都很少有人讨论。但很显然，神会和尚有《南宗定是非论》，可见他在当时是起过作用的，我们也不能够忽略他。

这就是我要讲的第二部分，从西北的文献上来看，为什么在西北敦煌这样的地方居然出现了大量的《六祖坛经》。是有个大的背景在，这个大背景就是汉地佛教的反影响。这种反影响中，最特别的当然是禅宗。禅宗是在中国本土发展起来的，然后从南方传到北方。这是一个很值得注意的现象，目前还比较少有人关注，所以我在这里作个特别介绍。

三、

以下要谈的就是一个更大的话题，且是个国际性的话题：禅宗在近代引起了一个重大争议，争议的核心是佛性思想，说人都有佛性，众生平等。所以人只要明心见性，便可以立地成佛，这是《六祖坛经》的核心思想之一。

所谓佛性，我们也把他翻译成如来藏性、如来性或者觉性，指佛陀的本性，这是我们中国佛教界对佛性的一般理解。有些时候，我们又把它称为心、本性、法性、真如等等。我们最早讲人皆有佛性、人皆可成佛，是从竺道生开始的。当时他讲“一阐提人皆能成佛”的佛性理论，大家都不相信，因为当时的理论认为，人不都有佛性，有些人有，有些人没有，一阐提就没有。没佛性的人是不能成佛的，就好像我们种一颗丝瓜，它不会长出葡萄来一样，人种不一，佛性理应不同。但是从竺道生以后，汉传佛教都慢慢地接受了人皆可以成佛的理论，到了禅宗，尤其讲得透彻。

这个思想，在六祖见五祖的时候便有明确表示：“人有南北，佛性无南北。”众生皆有佛性，人是平等的。第二是佛性是人本来的自性，佛性本来清静，我们之不清静是被客尘所染。只要能够彰显本心，染就去除了。所以说本性清静，只要用此心，直了成佛。第三，我们自性本来自足，含藏一切，万法都是从心中显现出来的，所以自性含万法，万法就在人性之中，“三世诸佛、十二部经在人性中，本自具有。”所以自性是万法、一切的本源。这些是中国禅宗的基本想法，我不作太多介绍，应该都是基常识了。

但是这种想法在近代引起了很大的争议，很多人认为这根本不是佛教，违背了佛教的根本道理。最近的质疑是从1986年开始的，日本兴起了一种批判佛教的思潮，代表著作包括：(1)《本觉思想批判》(1989年)，(2)《批判佛教》(1990年)，(3)《道元之佛教：十二卷本正法眼藏之道元》(1992年)。还有松元史朗的代表作，包括：(1)《缘起与空：如来藏思想批判》(1989年)，(2)《禅思想之批判的研究》(1994年)等。

这些都是对本觉思想的批判，认为自性、心性、本觉的说法是错的。这很快在国际佛学界引起了轩然大波。所以，北美佛学界在1993年的美国宗教年会里，就有一组特别针对批判佛教的讨论，收集了23篇相关文章，后来出版为《修剪菩提树》。菩提树在佛教有很重要的寓意，故这书名就表示是一次批判佛教的风暴。

其它相关的研究还很多。由于在国内，禅宗的力量很大，所以对于这些批判不是很在意，反应也比较少。但是在台湾，有傅伟勋“道元与批判佛教”（《道元》，东大图书，1996）；林镇国〈佛教哲学可以是一种批判哲学吗？〉（收于释恒清编《佛教思想的传承与发展》，东大图书），其实这是一个有意义的话题，可以促使我们重新研究佛教到底是什么、禅宗是什么、真常心系是什么。这些都是很大的传统争论，在现代引发了一个新的风暴。

批判佛教的主要观点认为，真常心系的如来藏想是伪佛教，不能称为真正的佛教，因为它违背了佛教的根本意义——“缘起”和“无我”。而如来藏思想之所以有违这两个佛教的基本教义，乃是因为它带有强烈的神我思想。松元史朗将它称之为dhaatu-vaada(基体论)，即是指单一实在的基体(dhatu)生起多元的诸法(dharma)。所以他们强烈地批判本觉思想，甚至于指出禅宗、《维摩诘经》的“不二法门”等，都不是真正的佛教。

因为本觉思想主张一切“法”根于一个“体”，或者一个“真如”，从一个“本觉”生出来，所以他们觉得这是一切要回到“本心”这一最主要的权威。不承认一切文字、一切外在的东西，不承认概念，也不承认知性、推理、逻辑的有效性，收摄到单一的“本觉”上。所以，他们认为这和印度的“梵我论”相同，在中国则是跟道家“自然”相结合的，偏离了佛教原来的思想，违背了缘起观。因为，假如讲缘起，就是无我，无我才能真正达到“利他”。若讲本觉，讲“一佛成道观见法界，草木国土悉皆成佛，有情非情皆具成佛道”等等，不外乎是一种欺骗。真正的佛教不是这样的，真正的佛教比较接近西方哲学，它是一种知性的推理，而我们中国却强调开悟与体验。

以上是个简单的介绍，各位可以根据我讲的线索把他们的著作都找出来，看看他们是怎么说的。

但是我们觉得，这种批判可能不准确，因为禅和神我论还是有区别的，特别是如来藏思想。我们能不能把如来藏思想理解成这种基体主义？恐怕不行。如来藏不是生出生死，而只是说生死会依如来藏。也就是说：如来藏在染，就是生死；如来藏在净，就是涅槃。我们一般人会把如来藏看成一个实体的东西。可是《胜鬘经》说：“如来藏非我，非众生，非命，非人。如来藏者，堕身见众生、颠倒众生、空乱意众生，非其境界。”我们这些众生、一般人，颠倒梦想，会把如来藏看成一个实体，可实际上如来藏不是。

对如来藏的理解，非常困难，过去我们很多人把如来藏当成一个实体，像《大般涅盘经》的《狮子吼菩萨品》里面就谈到了佛性和缘起法的一个关系：一般人看万法，要不就是持神我论的“常见”、要不就是虚妄的“断灭空”，这两个都是佛教所反对的，佛教讲的是无常无断，既不是神我论的常有常见，也不是断灭空。这个义理很难解释，因为它是“真空”，但是它有“妙有”的趣味，所以很多人会怀疑它是不是含有神我论的气味，即使是印顺法师。他的研究有一个重点，要说明如来藏思想不违背佛陀的说法，只不过它早期在印度不是主流。但对于如来藏，他也是有批评的，认为如来藏的讲法是受印度神学影响，因为如来藏和梵我论还是很像的。像印顺法师的这种怀疑，其实早在《楞伽经》里面，大慧菩萨就曾经提出过。大慧问佛说：“世尊，为什么你和外道一样，都说有一个如来藏呢？”佛陀就回答说：“我说如来藏，不同于外道所说的我。大慧，有时候我说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃等等，于法无我，离一切妄想，我是以种种智慧善巧来说，这是一种方便的说法，有时说如来藏，有时说无我。只不过说无我，一般人不能够理解，一般人不能够接受，所以我有时会讲如来藏。”佛的目的是“为断愚夫畏无我句”，一般人听到“无我”害怕，一般人总是执我，所以要引导他们、开导他们，讲如来藏。可是它和外道讲的“我”不一样，是一个“无我”的如来藏。从佛陀的本意上来看，如来藏绝对不像批判佛教的人所说，是一种基体主义，或者是“有我论”、“神我说”或“梵我”思想。

四、

禅宗的另一个特点是“顿悟说”。但最近我们发现，顿悟思想很有趣，还涉及到西藏佛教和唐密的传承。

在吐蕃时期，西藏的势力非常强，势力范围是现在的西藏、一部分四川，青海，一直延伸到蒙古、新疆。力量非常大，整个河西走廊都被并吞了。而且，他们曾经攻入长安城，占领长安城40天呢。正因为这样，所以敦煌曾经沦陷过，归吐蕃统治长达半个世纪之久。当时敦煌的僧人被带到了西藏，这里面最重要的是摩诃衍。摩诃衍是个禅僧，他被迫入藏十多年。去了以后，和西藏当地的、从印度传过来的僧人的讲法不一样，引发了辩论。辩论前后有好几次，发表了敦煌写本叫《顿悟大乘正理决》。非常重要。法国的戴密微最早对这场辩论作研究，称之为“西藏诤论”。后来意大利、日本都有人做研究，也被称为拉萨诤论、桑耶诤论（因为是在桑耶寺举行的）。诤论不止一次，所以统称为西藏诤论。

刚才已经介绍过，当时在敦煌地区流行的禅宗，其实是南宗禅，摩诃衍讲的就是南宗禅。后来他和“婆罗门僧”发生辩论，那并不是真正的婆罗门，而是印度过来的大乘佛教，特别是中观论一派学者。

关于这次的辩论，汉文资料除了《顿悟大乘正理决》之外，还有一些其他的文件。藏文资料，则有莲华戒的《修习次第论》。我们从篇名上就可以发现，有一个在讲次第。传统佛教的修行讲次第，而禅宗是讲顿悟的。根据《顿悟大乘正理决》记载，摩诃衍到西藏后非常活跃，引起了印度来的僧团的抗议，宣称他传的禅宗不是佛教，应该禁止，所以摩诃衍就起来辩护，双方有过几次交手。最终结果怎么样呢？双方的记录不一，汉僧说：“摩诃衍所开禅义，究畅经文，一无差错，至今已后，任道俗依法修习”，表明摩诃衍胜了。可是另外藏文的《布顿佛教史》记载就完全不一样，说：摩诃衍这些顿门的禅师无言以对，只好献花给印度来的僧人，承认自己失败，而且摩诃衍的徒弟当时还自杀了。后来，藏王命令：“以后，见解应该依龙树菩萨的讲法来做、行应该根据“十法行”来修学，不再依顿门的规矩。“所以和尚就被送回汉地，著作则被窖藏起来，禅僧退出拉萨了。

因双方记载不一样，我现在认为大概是这样的：辩论互有胜负，但最后汉地的僧人离开西藏，是因西藏内部政治复杂，佛教教义的争论和内部政治斗争是结合的。所以他们最后离开西藏并不完全是因教义辩论失败，而是政治环境逼迫他们离开了西藏。

但这个争论并不是禅宗跟密宗的争论，而是禅宗跟印度中观派的争论，其中特别有趣的点是什么呢？????中国早期的禅宗思想，实际上就是以龙树传进来的中观思想为基础，慢慢发展起来的。可是，同样是龙树中观思想，在印度继续发展的结果，却跟在中国产生了冲突，产生了差异，这是很值得思索的。

五、

另外一个值得注意的就是禅密关系。

这是另外一种形态，禅家北宗在北方兴盛的时候，也是密教兴起之际，他们的时间非常接近。我们这里说的密宗，是以善无畏、金刚智跟不空为代表的唐代密宗。唐密先于藏密，藏密是一部分唐密入藏以后形成的。

北宗门下有很多著名的禅僧，像神秀的门人，会善寺的景贤禅师，就曾经跟善无畏交往，而且也常被认为是善无畏的门人。神秀的另外一个门人义福，也相传是金刚智的门人。普寂的门人一行法师，后来也师从善无畏跟金刚智，而且还翻译了很多的密教经典。一行法师是非常重要的密教大师，曾修了一个历法，就是著名的大衍历；他也做了《大日经疏》，是当时密宗龙象。此外，嵩岳一向是北宗的大本营,而担任金刚智翻译《瑜伽念诵法》、《七具胝陀罗尼》笔受的温古也号称”嵩岳沙门”。善无畏住持圣善寺,而普寂最重要的门人弘正后来也长期住持此寺。因此两宗有着千丝万缕的联系。

现在研究密宗的朋友，也有些人认为密宗特别像北宗禅，特别是宗咯巴，当然这是后话。但是密宗跟北宗禅的关系是现在的一个热门话题，因为我们发现，他们的关系非常紧密。

现在《禅要》这一套书，虽然是善无畏的说法记录，可是在里面你也可以看到北宗禅的影子。例如说各位看这几段，“今所发心,复当远离我法二相,显明本觉真如”,又要“如人学射,久习纯熟”，还是需慢慢熏习。这一修法在《楞伽师资记》所述道信《入道安心要方便法门》中说得更加具体。还称“所言三摩地者,更无别法,直是一切众生自性清净心,名为大圆镜智。上自诸佛下至蠢动,悉皆同等,无有增减,但为无明妄想客尘所覆,是故流转生死不得作佛。行者应当安心静住,莫缘一切诸境”,“行者久久作此观,观习成就不须延促,唯见明朗更无一物。亦不见身之与心,万法不可得,犹如虚空。亦莫作空解,以无念等故,说如虚空,非谓空想。久久能熟,行住坐卧,一切时处,作意与不作意,任运相应,无所挂碍。一切妄想,贪瞋痴等一切烦恼,不假断除,自然不起,性常清净”,这与禅宗的说法几乎完全一致。

总之,敬贤与善无畏的对谈，开启了禅密两家之会合,对佛教的发展有深远的影响。

这是密宗与北宗禅的关系，而这一关系到了善无畏门人一行这儿，却又有了转化。一行现存的《大日经疏》中,其实就包含着南宗的想法。

一行认为此经宗旨是“顿觉成佛入心实相门”,与禅宗一向强调的顿悟成佛一致。据《大毘卢遮那成佛经疏》卷一〈入真言门住心品〉：“此品统论经之大意。所谓众生自心,即是一切智智,如实了知,名为一切智者。是故此教诸菩萨,真语为门,自心发菩提,即心具万行,见心正等觉,证心大涅槃,发起心方便,严净心佛国。从因至果,皆以无所住而住其心。故曰入真言门住心品也。”所以他认为只要发菩提心就能够修成正果。

底下这些讲法也都是啊，“初发心就可以得无上菩提，便得法轮”。这些讲法跟禅宗已经很接近了，禅宗是以心传心，六祖听人诵《金刚经》，“无所住而生其心”，即从这一句开悟。一行呢，强调的不是“无所住而生其心”，而是“想无所住而住心”，这两个是有所不同。但是，他特别强调初发心便成正等觉、顿悟成佛，这跟南宗禅已经很接近了。

这个是禅跟密宗的关系。这关系现在我们研究得还不够，但它很有趣。我们是不是可以解释说：顺着某种思路发展下去，也许它最后一样会发展成像南宗禅的形态呢？这也间接的回答了前面那个说禅宗不是佛教的讲法。很多人都说佛教中的国化背离了佛教原意。可是佛教继续发展，可能也就会发展成我们中国佛教的这种形态。

批判佛教的这种讨论，不是现在才出现的。从晚清佛学开始兴盛之后，这个争论即一直存在。支那内学院欧阳竟无先生及其门下吕澂先生等，就觉得我们中国佛教跟印度有很大的不同，中国人讲佛教，所信仰的常是伪经、伪论。伪经就像《楞严经》这种，是原来印度没有的。伪论就像《大乘起信论》这种，也不是印度原来的传承。除了从经典上来讨论之外，他们还认为中国人讲的“本觉”的思想，跟佛教的“本寂”思想也大不相同。所以大乘非佛说、“真常心”这个讲法也不是佛教的，禅宗尤其不是佛教。

对这些留下来的争议，我们现在可以说：一，从理论上看，佛教不是神我论，也不是基体主义。“真常心”讲法在印度当然不是主流，但在后期的发展中，这个含义却越来越凸显了，所以“真常心”在印度是支流，在中国是主流。

禅宗是在中国创造出来的，可是密教跟禅宗之间还是有很多关联。密教算是在印度发展出来的最后阶段，假如密教继续发展，它应该也会发展出一些跟禅宗非常接近的讲法。

当然，从教相上看，西藏密教有很多仪轨、法器，跟汉地佛教不一样。但那是因为地方的风俗不同，或是受了苯教的影响，还有其他的一些因缘，所以才变成这样。如从理论上说，这其中就确实有很多可以互相讨论的，值得深入探索。

六、

我还要讲一个禅和易经的关系。????我这个演讲，从发现回鹘文的《易经》残片开始讲起，最后以禅宗内部理论与《易经》的关联作结束。

六祖之后，禅宗的内部理论还是颇有发展的，发展性的观点可以引进到我们的佛学研究里面来。

发展的线索是什么呢？就是禅跟易的关系。

各位，佛教在东汉传进来以后，中国人对佛教的讲法没接触过，乍听之下很难理解。所以，在南北朝初期，我们要介绍佛教，主要靠什么呢？靠“格义”。就是拿中国人所熟悉的若干观念来跟佛教观念做比附，以便了解。比如佛教讲的“空”，中国人不能理解。中国人总认为“空”就是没有，但是佛教讲的“空”不是没有，而是有，且是有之所以为有的原理。这实在太难懂了，所以早期讲的“空”，都只好拿道家的“无”来阐述“空”。

当时最常被拿来“格义”的就是老子、庄子跟《易经》。在南北朝期间，从支遁以下，法称、法通，另外还有梁武帝他们，都用《易经》来解释佛教。唐朝初年，孔颖达编《五经正义》时还说江南对《易经》的注疏有十几家，颇论“住内、住外之空，就能、就所之说”呢！这表示用《易经》来解释佛学，是一种风气。这种风气，唐代以后没有消失，而是继续扩大。一行法师写过一本《大衍历》，用《易经》的大衍之数来讲历法；另外华严长者讲《华严经》，也用《易经》，后来甚至成了个传统。

禅宗在发展的过程中，也常利用《易经》来解释修行的方式。如圭峰宗密是华严宗五祖，又是禅宗荷泽的四传弟子。他就曾经用《易经》来讲佛法，当时有个《十重图》，讲修炼过程中的净染之象，与易学的月体纳甲颇为接近，也受了《参同契》的影响。

为什么说跟月体纳甲很接近呢？纳甲是汉代易学，《易经》在汉代易学是讲象术的，其中《参同契》用之以讲修炼。修炼要讲火候，进火、退火，就跟鼎炉烧制丹药一样。如何进火、退火呢？那就要跟随月亮的变化了，把一天的十二个时辰，和一个月的朔、望结合起来，形成一套体系，就可以讲修炼的过程啦。

禅宗南岳怀让一系借“圆相”说禅。跟我刚说的月亮一样，也是用进、退来讲用功的情况。传到仰山，更是大规模地使用圆相，到了慧忠以后，竟有97种圆相。易学家陆希声很佩服他，因为这把《易经》的道理发挥到极致了，他特别想去拜访他。

马祖道一以后，到临济义玄这一系，又借阴阳来说禅。他创立临济宗的时候，就用阴阳的观点提出了“四宾主”、“四料简”和“四照用”。

青原行思一系也用《易经》来说禅。曹洞宗石头希迁还模仿魏伯阳《周易参同契》而作禅门《参同契》五言诗，以纳甲炼丹解说参禅之法与坐禅的不同阶段、境界，用以调和禅宗南北两派的争议；同时，他利用易学阴阳明暗说，融会诸家，提出“回互”理论。根据《景德传灯录》的记录，《参同契》的内容是这样的：

竺土大仙心，东西密相付。人根有利钝，道无南北祖。

灵源明皎洁，枝派暗流注。执事元是迷，契理亦非悟。

门门一切境，回互不回互。回而更相涉，不尔依位住。

色本殊质象，声元异乐苦。暗合上中言，明明清浊句。

四大性自复，如子得其母。火热风动摇，水湿地坚固。

眼色耳音声，鼻香舌碱醋。然依一一法，依根叶分布。

本末须归宗，尊卑用其语。当明中有暗，勿以暗相遇。

当暗中有明，勿以明相睹。明暗各相对，比如前后步。

万物自有功，当言用及处。事存函盖合，理应箭锋拄。

承言须会宗，勿自立规矩。触目不会道，运足焉知路。

进步非近远，迷隔山河固。谨白参玄人，光阴莫虚度。

这篇讲：当暗中有明，勿以明相睹；当明中有暗，勿以暗相遇。明暗像月相一样，有黑有白。他们经常用到《易经》的卦，比如说干卦，阳卦为白，阴卦为黑，在这个基础上谈。

有关《参同契》具体在讲什么，争议是很大的，洞山良价在此基础上，又作了《宝境三昧歌》，其中有着名的“重离六爻，偏正回互，叠而为三，变尽成五”十六字偈：

如是之法，佛祖密付；汝今得之，宜善保护。

银盌盛雪，明月藏鹭。类之不济，混则知处。

意不在言，来机亦赴；动成窠臼，差落顾伫。

背触具非，如大火聚；但形文彩，即属染污；

夜半正明，天晓不露。为物作是，用拔诸苦。

虽非有为，不是无语；如临宝镜，形影相覩。

汝不是渠，渠正是汝；如世婴儿，五相完具；

不去不来，不起不住。婆婆和和，有句无句。

终不得物，语未正故；重离六爻，偏正回互。

叠而为三，变尽成五；如荎草味，如金刚杵；

正中妙挟，敲唱双举。通宗通途，挟带挟路。

错然则吉，不可犯忤；天真而妙，不属迷悟。

因缘时节，寂然昭著；细入无间，大绝方所；

豪忽之差，不应律吕。今有顿渐，缘立宗趣。

宗趣分矣，即是规矩；宗通趣极，真常流注。

外寂中摇，系驹伏鼠；先圣悲之，为法檀度。

随其颠倒，以缁为素。颠倒想灭，肯心自许。

要合古辙，请观前古；佛道垂在，十劫观树。

如虎之缺，如马之馵；以有下劣，宝几珍御。

以有惊异，黧奴白牯。羿以巧力，射中百步。

箭锋相值，巧力何预，木人方歌，石女起舞。

非情识到，宁容思虑，臣奉于君，子顺行父；

不顺非孝，不奉非辅。潜行密用，如愚如鲁；

但能相续，名主中主。

这完全是根据《易经》的卦象，因为六爻是离卦的六爻。“重离六爻，偏正回互。叠而为三，变尽成五”；像荎草味，又像金刚杵这类，它有宾有主。

有关这个，历来解释很多，像《宝镜三昧玄义》，宋代云岫禅师所编。《宝镜三昧本义》，清代行策所编，包括六爻四十六种图说。另外还有《宝镜三昧原宗辨谬图说》，清代云淙净讷，讨论历来对宝镜三昧的不同解说等等。

值得注意的是曹山本寂，他又修改了汉代京房的“五位君臣”。京房是汉代易学家，他结合魏伯阳《周易参同契》“假借君臣，以彰内外”的思想，后来曹山本寂则发展出了《五位君臣颂》，叫做：

（1）正中偏　三更初夜月明前，莫怪相逢不相识，隐隐犹怀旧日嫌。

（2）偏中正　失晓老婆逢古镜，分明觌面别无真，休更迷头犹认影。

（3）正中来　无中有路隔尘埃，但能不触当今讳，也胜前朝断舌才。

（4）偏中至　两刃交锋不须避，好手犹如火里莲，宛然自有冲天志。

（5）兼中到　不落有无谁敢和，人人尽欲出常流，折合还归炭里坐。

“五位君臣”也是“重离六爻，偏正回互，叠而为三，变尽成五”，是洞山大师所创，后来曹洞宗都讲这些。

曹洞宗的后学慧洪法师，写了《宝镜三昧》十六字偈。但他的解释受到了很大的批评。因为慧洪不知道“兼中至”是什么意思，故把“兼中至”改成“偏中至”，用来跟“正中来”相对，后来元贤禅师认为他的讲法有五种错误：

一，“正中来”是前后四位的枢纽，前二位入此位，后二位出此位，属于正象至尊之位，不能与他位互相对待。

二，如果以“偏中至”对“正中来”，则前边有两位，中间有两位，后边只有一位“兼中到”，这就不是金刚杵首尾阔、中间狭的形象了。

三，“正中来”是内黑外白之相，“偏中至”是全白之相，这两位图相完全不能对称。

四，“兼中到”是全黑之相，与“兼中至”的全白之相正好相对，不能让“兼中到”孤独在后而无伴。

五，从三爻五卦看，以正为阳爻，偏为阴爻，重离六爻，偏正回互，叠变成三爻，变尽为五卦。其中以上三爻变成水火既济卦，表示“正中偏”；以下三爻变成火水未济卦，表示“偏中正”；以中间三四五爻变成风雷益卦，表示“兼中至”；以二三四爻变成山泽损卦，表示“兼中到”。损益二卦，均出自于中间回互，也就是兼带之义。风雷具动，象征着兼至的生发作用；山泽具静，象征着兼到的回归于体。离卦二阳一阴，中虚外明，具有“光明正大”的含义，象征着“正中来”，刚好可以用内黑外白的图象表示。五位配五卦，不仅含义完全相合，而且未济卦与既济卦正好相对，损卦与益卦也正好相对。

总之，无论用黑白点或者阳爻、阴爻来讲，主要都是在讲修行的功夫。

曹洞宗临济宗这些祖师们，当时都共同使用这一套。这表示用《易经》来解释禅宗的修为是当时的一种普遍手法。而且，他们所采用的不是汉魏以来我们读的《易经》，我们现在读的《易经》都是王弼的注解，他的注解，特色是扫除象数，而这些禅师讲《易经》时，却都使用汉人的象数易学，而且用得最多的就是《参同契》。

《参同契》是一本很奇妙的书，道教内丹和外丹学都参照《参同契》，是他们的共同经典。曹洞宗临济宗在发展的同时，道教的内丹也同时在发展。

道教早期早期都是把金石矿物炼了去吃。唐代中期开始有了内丹的讲法，主要大师就是吕洞宾和钟离权，他们有本书叫《钟吕传道集》。认为我们不需要吃丹药，我们身体就是鼎炉，最好的药材就在我们身体里面ㄡ把我们身体内部的元素调理好，到最后水火既济，内在成丹，就可以成仙了。

道教在中晚唐兴起这套理论的影响很大，后来全真教出现，被认为是内丹的北宗，江西、福建这带流行的叫做内丹南宗。南宗有七真，七个祖师，北宗也有全真七子。明朝晚期又发展出东派，清朝则发展出西派，中间还有个中派。这些内丹派的共同祖师就是吕洞宾，所有道教宫观，只要有内丹的传统的，都专门有一个吕祖祠。吕洞宾是晚唐人，他这一套讲法就结合了《周易参同契》。

《周易参同契》在唐代中晚期还有一个彭晓写的注解，他讲的“五位君臣”就跟宝镜三昧很像。彭晓和吕洞宾的内丹学，可能和禅师用《易经》来讲的禅宗修炼是有关系的，也许他们是从禅宗这边得到了启发，才开启了内丹学。

也只有这样的解释，才可以说明后来的道教的内丹，为什么都叫做性命双修。性命双修的命指我们要活久长点，这部分是用道教的功法，而性功则都是用禅宗。只修命不修性是不行的，怎么样才可以修性呢？采用的就是明心见性的禅宗的功夫。道教的内丹，基本就是结合禅宗的道学。这样的发展，中间当有个过渡，那就是禅宗从唐代到北宋大量地、非常娴熟地使用《易经》来解释禅门修行方式的做法。

这就是我今天要跟大家做的报告的几个部分，希望能给各位带来新的思考。感谢各位聆听！

来源：龚鹏程大学堂