中文摘要：发生在欧洲的宗教改革是一场大规模的精神革命和社会革命，西方现代性的自由思想、民族国家、民主政治、经济伦理、科学理性精神和理性主义哲学等等方面皆有赖于其孕育和培植。而中国的佛教改革，肇始于太虚大师的人间佛教运动在台湾亦方兴未艾，成果卓著，重建佛教之信仰，扭转了明清以来佛教边缘化之颓势。而路德与太虚大师皆以理论见长，加尔文与星云大师则都以非凡的实干家闻名，且如果把这两场宗教改革放在一个现代化的视域中，相较于各自的传统宗教，考察它们如何做出创造性的阐发；教义强调的侧重点不同在哪里；有哪些形式上的不同，发现它们想通之处颇多，足可玩味。

关键词：宗教改革 因信称义 天职 上帝预选说 人间佛教 菩萨道

英文摘要

The Reformation in Europe is a massively spiritual and social revolution, protestant culture gives birth to the conception of freedom, nation states, democratic politics, economic ethics, scientific spirit and rationalistic philosophy in western modernity. And Chinese Buddhist reform, began in Master TaiXu, Humanistic Buddhist movement in Taiwan has also achieved great success, reconstruction of Buddhist faith, reversing the decline of Buddhism marginalization since the Ming and Qing. And Luther and Master Tai Xu known around the world as theorists , so are Calvin and Master Xing Yun both as extraordinary doers, and if putting these two religious reform in a modern Perspective, compared to traditional religion, studying how they made creative exposition; where are the different focuses they emphasized; What are the different forms between them, we found so many similarities which are enough to ponder.

KEY WORD:

religious reform, justification by faith, divine duty, the doctrine of predestination, Humanistic Buddhism, Bodhisattva Path

前言

欧洲的宗教改革始于马丁′路德，其改革的核心就是提出了因信称义说和更能符合现代社会发展的“天职”观，前者强调诚心皈依上帝即可得救，但随着人的自由和权利而来的是，人要靠自己的行为来体现自己的价值和意义，所以后者认为某人从事的世俗的工作是上帝的召唤，获取这个职业，并坚守岗位，才会为上帝所喜，路德把神圣的宗教信仰和世俗的职业结合在了一起，稀释了传统主义的“反商情节”，但是路德从未正面肯定过资本主义式的经营方式，到了晚年更是走向神秘论，强调神意的作用，于是与“天意”思想相称的传统主义气息愈加浓烈。而德国农民战争的失败使原先支持路德的人民和诸侯倒戈，且罗马天主教调动一切力量，包括世俗政权、人文主义学者联合围攻路德宗。路德宗内部又分歧严重，内忧外患，一度濒临崩溃。随后欧洲宗教改革的旗帜就由德国转向瑞士、荷兰，这些宗教改革的后继者中最引人注目的当属加尔文了，尽管他并不是路德的嫡系子弟，但却继承和发展了路德的思想，以更不妥协的态度与传统主义决裂，他的“上帝预选说”认为，谁是上帝的“选民”虽是个奥秘，但人可以凭借自己对基督的信心和按《圣经》的准则行事来获得救恩的确证。“选民”在现世的使命是尽力遵守上帝的诫命，在社会上有所成就，以彰显上帝的荣耀。他认为做官执政、经商赢利、放债取息、发财致富和担任神职一样，都是受命于上帝，财富不是罪恶，而是蒙恩的标志，只要在道德质量上不违背《圣经》，在财富使用上不挥霍浪费，就应该鼓励人积累财富。所以路德的“天职”宗教观念及其新教工作伦理，在加尔文主义的发展中成为了入世禁欲的新教伦理观，在韦伯看来他的“上帝预选说”在信徒中施加了更强烈的心理压力，终于逼出了独特的社会组织型式，以及“入世禁欲主义”的生活形态，孕育了一种理性化的生活样式和经济风格，最终造成了资本主义在欧洲的产生。

中国近代的佛教改革运动始于太虚大师，20世纪初的中国，民族、阶级、社会矛盾都十分尖锐，表现在社会意识领域内则是新旧思想的剧烈冲突，中国传统的宗法文化受到了西方民主思想和马克思主义的双重挑战，而佛教还面临着基督教传布的压力，太虚的改革正是这种时代背景下，佛教内部的救亡图存的反应。太虚首先提出了以大乘菩萨道来代替中国传统佛教的“教在大乘，行在小乘” 的解脱道，即以大乘的佛教伦理观指导佛教徒的信仰和实践 :

“旨在以现实人生为基础，改善之，净化之，以实践人乘行果，而圆解佛法真理，引发大菩提心，学修菩萨胜行，而隐摄天乘二乘在菩萨中，直达法界圆明之极果。即人即菩萨而进至于成佛，是人生佛教之不共行果也。”[1]

其次在大乘佛教理论的指导下，太虚提出了学佛首先要做好自己的工作， 尽到自己应尽的社会职责 :

“我们毕竟是人世间的人，我们不是披毛戴角的动物……我们从生身起以至老死，每天所需的衣食住行之具，从何而来? ……这些资生的赠与，都是仗人类互助的能力— — 大众的力量而得到的。……换句话说， 你的生命完全依靠社会大众的能力来维持滋养。所以，你要去服务社会，替社会谋利益，凡是社会各种辛苦事业，你要耐劳的去做。”[2]

太虚试图扭转佛教主流“重死轻生”的传统，使佛教真正扎根在社会实践的土壤上，实现与现代社会与现代生活的有机结合。但因为时代所限，太虚的改革原则并不那么明确，很多方案只是设计在先，脱离实际，甚至前后抵牾，1947年太虚大师圆寂后，“教内呈现的一片荒凉景象”，随后太虚大师的弟子还有星云大师陆续来台，开创新局面。星云大师尽管不是太虚大师的亲传弟子，“然而他们弘扬佛教、救度众生的悲心大愿一致，他们革新中国佛教的精神一脉，他们推进人间佛教的心意相通”[3]，从上个世纪六七十年代开始，以迄于今，星云大师带领着佛光山僧团扬帆向前，在世界各地建立了三百多所寺院道场，创设教育机构、佛教传媒、老人之家、孤儿院、编纂大辞典，捐建图书馆，“云水书车”活动，“开今世佛教五百年新运” 。

相较而言，中国大陆的佛教现代化的进程还显滞后，尽管大陆佛教的社会地位虽然自文革之后有所改观，但是社会服务还受到多方面的限制，故大体上社会对佛教的理解仍然流于“看破红尘”的出世宗教。但中国随着改革开放四十年的急剧变革，民众对佛教有着爆发性的需求，如何改进思路，“从目前‘鬼打墙’的吊诡现状改进为‘佛跳墙’而海阔天空的格局”[4]是整个中国大陆佛教界所思考的问题。今天大陆的佛教改革也需要借鉴和模仿东西方宗教改革的成功案例，特别是台湾佛教发展的成功经验，因为他跟我们同根同祖、同文同宗，汲取他们的改革“理念”，以期迎头赶上，不负如来。正如韦伯所说：“直接支配人类行为的是（物质上及精神上的）利益，而不是理念。但是透过“理念”创造出来的世界图景，经常如铁路上的转辙器一般，规定了轨道的方向，在这个轨道上利益的动力推进着行为”。

一、       马丁′路德与太虚大师

（一）    路德与太虚大师宗教改革的背景：

新教改革的背景不外有二，首先、罗马教廷对德国的搜刮，德国被戏称为“教皇的奶牛”导致了德国民众，包括诸侯和贵族的不满，其次、宗教的专制导致教廷自身的腐败，教廷的圣位可以花钱来买，神职人员道德沦丧，出售赎罪券敛财，信仰本身被亵渎。总之，教会的虚伪和堕落是马丁·路德奋起革新的根本原因。

太虚大师的佛教改革则是内外交迫之结果。对外，列强环饲，步步紧逼，中华民族危亡立显，现代化的转型势在必行，唇亡齿寒，与农业社会相适应的佛教也必须要相时而动，谋生谋存。伴随着坚船利炮而来的基督教也不断褫夺着佛教的信仰阵地；且由民族危机而加诸佛教的“庙产兴学”风潮甚嚣尘上，张之洞在《劝学篇》中明确提出以佛道寺观，改充学堂。“科学主义”更是不可一世，成为评判一切价值之圭臬，马克思主义的无神论也大行其道，佛教自身面临着严重的合法性危机。对内，僧众自身素质低劣，信仰丧失，“数十年戒坛不开，丛林之规扫地以尽”，佛教末流不依经典，“绝迹空行，纵横排荡，莫可捉摸”，佛教的凝聚力不存。太虚大师本人则在青年时期接触到新思潮、新思想，读康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎的书和严复的译着，“陡然激发以佛学入门救人救世的弘愿热心”，特别是孙中山的“三民主义”和邹容的《革命军》思想，让他认为“中国政治革命后，中国的佛学，亦需经过革命”。所以佛教的革命“也是那个时代的中国人在历史与社会的剧变中寻求转变自身、应对环境挑战、并试图创建新的政治秩序、文化秩序及心灵秩序的宏大实践的一部分”[5]。

出于各自时代的改革要求，太虚大师和马丁路德分别愤然而起，提出各自主张，对治时代之痛。

（二）    马丁·路德的天职观和因信称义说

（1）路德的“因信称义”说：

基督教自罗马时代由中东传到欧洲，而在罗马帝国衰亡后，成为欧洲中古时期“神权政治”的基础，当时的教皇拥有绝对的权威，教堂通常矗立在城镇或村落的中心，教会的神职人员掌管着所有居民有关出生、受洗、结婚、死亡和灵魂得救的大事，而人民则以税捐供养他们。教会的组织有如金字塔，教士僧侣们以拉丁文阅读经书，一般人温驯地听道、望弥撒，等待天国降临。所以一般的信徒唯有透过神职人员才能与神圣的，超越的上帝沟通，而教会和僧侣阶层由于独占了经典的诠释，他们自许为“牧者”，统治着一群温驯的“绵羊”，在这样的秩序之下，宗教属于神圣的领域，因此教会享有种种特权，轻视世俗的劳动。但绝对的权力导致绝对的腐败，中古教会一方面禁止民间放高利贷，另一方面却自己卖起“赎罪券”。天主教认为耶稣基督的功德无量，圣母和圣徒也积累了许多善功，这些都归作教会的功库，可以抵偿俗人的罪孽。十四世纪开始，教会便以出售赎罪券的方式推行赦罪的制度，到了十六世纪，教皇利奥十世以建造罗马圣彼得大教堂的募款之名，更泛滥地印刷赎罪券兜售，1517年10月31日，马丁′路德在威丁堡大学的教堂门口张贴“九十五条论纲”，公然抨击出售赎罪券的措施，掀起了波澜壮阔的宗教改革运动，大胆向以教皇为代表的教会挑战。

宗教改革的目的本身即在于恢复纯洁的信仰本身。因信称义这个概念最早出自《新约罗马书》，当时旨在强调信徒不分民族，无论犹太人抑或非犹太人，只要信仰基督即可得救。路德对这一个概念做了新的解释，赋予了新的意义，认为“灵魂称义不因任何行为，仅由于信仰”，即只是由于信仰基督即可以成为无罪的，得救的，永生的人。这一观点所针对的正是天主教一贯主张的“圣礼得救”和“善功赎罪”的教义提出来的，人仅凭信仰就可以和上帝沟通，某种意义上架空了天主教会及其神职人员的权力，否定了教皇的权威，从而建立了一个新型的人与上帝的关系。

所以路德最大的贡献在于重建了或者再生了人之个性和基督神性品格之间已经枯萎的联系，他把外在的、教会的、共同的东西，重新化为内在的、独特的、个体的。“在他（耶稣）和我之间发生的事”，不是在他和一切人，而仅仅是在他，即独一者和我之间、通过同样独一的他、并在他身上发生的事：这就是路德全部作为的实质。

歌德对于这一点有同样深刻的理解：“我们还不知道受惠于路德和宗教改革之全部利益。因为路德和宗教改革……我们才能够归返到基督教的渊源，沐浴于其全部的纯洁。我们找到了坚定屹立于上帝土地之上、和把我们的人性本性感受为上帝一种贶赠的勇气”[6]

（2）路德的“天职观”：

16世纪以前, “上帝听不懂日耳曼语 ”, 因为《圣经》只有拉丁文一个版本，而普通人并不通晓这样一门所谓知识分子的语言。所以路德将《圣经》翻译成德文的初衷在于让人人都可以阅读圣经，而只有人人都能以母语阅读圣经，才能信仰上帝并且直接领受到上帝的旨意。结果也的确如他所愿，圣经翻译出来出版之后，“一切等级和背景的人，不分穷富，知名和不知名，博学者和无知者，都坐在酒店里，或者聚集在广场上，讨论信仰问题，‘所有看得懂德文的人都在贪婪的一读，再读新约，将其牢记心中。每个人都随身携带一本，感到极为自豪，大家不仅和俗人，而且还和教会人士，甚至和神学博士讨论新约’，一位见证人回忆到。”[7]当圣经流布越广，各种继发性的效应也随之而来。

首先，此一作为在“宗教组织”上有深远的影响。基督新教的组织分散成各种各样的“教派”，每一个教派对圣经有着不同的诠释，形成信徒人数少，但内部凝聚力极强的宗教单位。

其次，路德在翻译过程中，用德语Beruf来翻译拉丁文圣经中的“职业”，而beruf本身包含有宗教的含义，它可以理解为“上帝所安排的任务”。

“如今明显无误的是，在德文的“Beruf”这个字里，而且在或许更加清楚表示的英文“calling”中，至少提示着一个宗教观念：由神所交付的使命。”[8]

“这个字（Beruf）的现代意义反倒是源自圣经的翻译，尤其是来自翻译者的精神，而非原文的精神。”[9]

Beruf这个字眼在圣经中有双重含义，第一个，也是较常用的是“蒙召”的意思，指一种来自神圣的救赎；第二层含义指涉某种“身份”，特别是某个人“命定”的或由上帝指定的身份，但这种身份在路德的译法中却出现了弦外之音，因为德语的Beruf这个名词另指“世俗的职业”，它和第一层意思结合起来，变成了上帝是召唤某个人去从事世俗上的工作，获取一种安定的职业，并且坚守岗位，才会为上帝所喜。由此，赋予俗世职业生活以道德上的意义，宗教对于世俗工作的态度，有了天翻地覆的转变。

但是在韦伯看来“路德的职业概念无从摆脱传统主义的束缚。职业就是人应将之视为神的旨意而甘愿接受且‘顺从’的事。此一色彩的强调，掩盖了天职观里的另一种思想，亦即职业劳动本来就是一种或唯一那种由神所赋予的任务”

所以，尽管中古教会那种“要让富人上天堂，比骆驼穿针还难”的反商主义在天职观里被稀释了，不过，还没有完全被扭转过来，营利的行为或许不再是一种耻辱，但是路德也从没有正面肯定过资本主义式的的经营方式。所以韦伯澄清道，路德在他本人的意愿里，不能说和资本主义的精神有任何联系，甚至他晚年走向神秘论，愈发强调神意的作用，于是“与‘天意’思想相称的传统主义气息”愈加浓厚。他反对当时声势浩大的“农民叛变”，“一切造反者都是疯狗：你不打死它，它就把你咬死……必须像打死疯狗那样打死造反农汉们……要杀、要打、要砍”[10]，站在诸侯、地主的一边，因为他主张人们应绝对顺从上帝的安排，而这意味着无条件的接受既有的环境。即路德要求信徒们原则上应坚守上帝安排的地位与职业，而且应限制俗世活动于既定的地位范围内，不能逾越。而且路德以为判别教会好坏的标准，只在于传道说教的纯粹性，不在于教会是否关心世俗生活。

要找寻打破传统主义的力量源泉，不能只停留在路德的训示上，但天职观实现了一种变化的可能性，其后进一步的发展，则有赖于继续考察其他新教教派的作为。

（三）太虚大师的三大革命：

太虚大师对佛教的改革的倡议和实践他本人归结为两大方面，“志在整兴佛教僧会，行在瑜伽菩萨戒本”，所整兴的佛教僧会包括出家的僧伽集团和在家的佛教徒的正信会，当然相较于后者，前者要更为根本。1913年，在敬安和尚追悼大会上，太虚大师提出了“教理革命”、“教制革命”、“教产革命”，“革命”者，摧枯拉朽，去腐生肌，太虚大师的教理革命，名为革命，实则“既不触到释迦佛法根本而有所批评，也不是清算千百年传来因时因地所羼杂的反佛法的东西。这是重心的转换，形式的变化。”[11]所以说教理革命其实并不太恰当，说佛教改革运动到更为贴切一些。但是就算是这样的变革主张，在当时的守旧的佛教徒听来也不啻惊为天雷，目瞪口呆。

教理革命：后来发展为太虚大师的人生佛教理论。革命之目的在于革除佛教中那些愚弄世人的鬼神迷信，以及厌弃世事的消极主义等，因为这些都只是“应时化物”的佛教，今天则已经成为佛教进步的绊脚石，而积极倡导以大乘佛教自利利他的精神，以五戒十善为人生的基本道德准则，去改善国家社会，增进人类的互助互爱，探究宇宙人生的真相，指导人类的向上发展而更加进步。所以太虚大师改革佛教的根本目的，不只是为适应时代而改变，更进一步的雄心是以佛教为革命救世的工具。

但这一思想直到上世纪八十年代才成为海峡两岸佛教公认的指导思想[12]。大师晚年认为学理革命的主要意义在于：“我认为：今后佛教，应多注意现生的问题，不应专向死后的问题上探讨，过去佛教，曾被帝王以鬼神祸福作愚民的工具，今后则应该用为研究宇宙人生真相，以指导世界人类向上发达而进步。总之，佛教的教理，是应该适应现阶段思潮的新形态，不能执死方以应变症。”[13]

教制革命：改革僧伽制度，即通过对僧众生活、组织制度的改革，建立起适应时代的需要的，能主持佛法的僧团，“修行证果，弘法利世，焰续佛灯明”。在《整理僧伽制度论》中太虚大师还主张建立全国性的统一的佛教教会，“它是本部佛法僧的全体机关，包罗宏富，该摄僧俗”。与主张集产相一致，在寺院管理上，太虚大师具体的主张“不得传法收徒”，理由是佛教“传入中国，沿承纲伦劣制，宗法恶习，……产生出非驴非马之佛教家属制。此寺彼庵，各自封执，传徒及孙，俨同世俗，日肆其贪嗔以奔竞于烦恼尘劳之场。苶然既疲，反置弘教度人之责任与无瑕顾问。” [14] 当然直到今天佛教界的现实都与太虚大师的目标有很大的距离。

教产革命：主张反对把寺庙佛教财产变为少数主持的私产，废除按法派继承遗产的制度，主张集产，“须知集产和共产有异：集产但各取所值，共产则各取所需。当时社会未能平等，金钱未能废除之时代，各取所需，万难通行”[15]，即所谓集产“尚荣各个人以劳力所换得之代价，可依其现身为限而保存其私有者”，使佛教财产成为十方僧众所共有，以为供养有德长老，培养青年僧伽，兴办各种佛教事业之用。今天关于太虚大师教产改革的一些设想贯彻的最为彻底，传统的子孙寺产继承制以沉入历史的海洋。

（四）路德和太虚宗教改革的意义：

路德的改革山呼海应，台风横少。恩格斯在《黑格尔法哲学批判导言》中这样总结：

“的确，路德战胜了虔信造成的奴役制，是因为他用信念造成的奴役制代替了它。他破除了对权威的信仰，是因为他恢复了信仰的权威，他把僧侣变成了世俗的人，是因为他把世俗的人变成了僧侣。他把人从外在的宗教笃诚解放出来，是因为他把宗教笃诚变成了人的内在世界。他把肉体从锁链中解放出来，是因为他给人的心灵套上了锁链。”[16]

路德的宗教改革成为西方国家进步和发展的动力和源泉之一。

而太虚大师的改革蓝图大部分都是停留在纸上，未能付诸实践，有些就算实践了也暗淡收场，成果须微，

“仅在佛教学者、青年中与工商业界受到称赞、支持，占中国绝大多数的农民漠不关心，传统佛教界，时而反扑，时而默默抵制。”[17]

尽管也许部分因为“太虚做事不够扎实，缺乏恒心”[18]但境遇艰难也不容忽视。太虚大师认为也认为其失败的由来“出于个人的性情气质固多，而由境遇使然亦不少”。到我们今天恩怨尽时再回看，亦感慨太虚大师所处环境之艰难，尽管在那样一个大变革时代，文物制度、风俗习惯、生活方式、语言文字、文艺思潮、学术研究……无一不是从千年不变，到大变特变，但那个运行了几千年的老传统，老习惯又岂会在转瞬之间就灰飞烟灭，“百足之虫，死而不僵”，形势总归比人强，个别先知先觉，如太虚大师，也只能望洋兴叹了。

但是太虚大师的佛教改革之路向，即

“革除佛教中神道设教的迷信，离群遯隐的消极主义，主张充分发挥佛教在社会伦理教化方面的作用，以建立实用的人生佛教的理想”[19]

亦顺应着世界宗教演化之大势，即由中世纪神学化特点向现代社会人文化特点转化之趋势，太虚大师说“然我终自信，我的理论和启导确有特长，如得实行和统帅力充足的人，必可建立适应现代中国之佛教的学理与制度。”[20]

二、星云大师与加尔文

（一）对加尔文的历史评价：

加尔文（1509—1564）作为第二代宗教改革家，比路德小26岁。相较于路德，对于加尔文的评价要更为两极化，痛恨他的人说他是魔鬼，是灵魂恶劣的家伙，在《良知对抗暴力》中，斯蒂芬茨威格把加尔文刻画为大独裁者、冷血无情的男人，对日内瓦施以铁腕统治。19世纪法国伟大的现实主义作家巴尔扎克也说：

“加尔文在宗教上的疯狂专横，就起道义方面而言要比罗伯斯庇尔在政治上的专横更心胸狭窄和更残酷无情”[21]。

但也有人说他是基督徒生活的完美楷模，鲁索说：

“只要对祖国和自由的热爱不在我们中间消失，对这位伟人的记忆就一定会伴随着敬意。”

我们要注意到的是对加尔文的批评更多的是对宽容、信仰自由的强调的结果，是从反对暴力专制的角度出发。加尔文所遭受的批评，部分原因是时代所致，特别是伴随着启蒙运动和理性哲学的思潮而来的是宗教主体地位的衰落，对理性的颂扬必然意味着对基督教信仰专制的批评。在这些启蒙思想家的眼中，宗教改革的进步意义自然也微乎其微。但在20世纪初，特别是马克斯韦伯的《新教伦理和资本主义精神》一书问世后，对加尔文的评价又进入一个新的境遇。韦伯从社会伦理和经济伦理的角度说明加尔文主义的教义与资本主义精神的内在“亲近”，加尔文主义的历史意义得到了重新的肯定。

（二）加尔文对路德的继承与发展

加尔文谈到路德是这样说的：“即使他说我是魔鬼，我也照样认为他是上帝的一个优秀仆人”，而路德在谈加尔文时说：“我很高兴上帝给我们派来像他这样的人：这些人致命地打击了教皇的权力，在上帝帮助下完成了我所从事的工作。”尽管西方的史学家一般认为加尔文的影响远比路德更为普遍和深远，但我们不能忽略路德对加尔文的深刻影响，

“加尔文本人总是特别强调他和路德的一致，以及他和路德的个人关系。他认为路德是卓绝的宗教改革家，……加尔文之改信主要地是受了路德的影响，对于路德的作品也加以利用。他一生中虽亦受别的影响——如宗教改革中的人文主义神学，瑞士人的清教运动，施塔斯堡（Strassburg）教会和社会的改革与同盟政策等——他自己却把真正重要的影响归之于路德。”[22]

正是在路德和人文主义的影响之下，加尔文于1534年前后转到新教的立场，且加尔文1536年发表了代表作《基督教原理》一书，“其原理的第一版事实上是深刻的路德派。”后来虽然屡次修订，但在一些主要观点上均深受路德的影响，例如他对于圣经最高权威论和基督最高元首论完全拥护。也接受了路德的“因信称义”说，他说：“我们得救的基本原因是……圣灵的光照——就是信。”

加尔文最重要的思想“上帝预选说”，正是在吸收了奥古斯丁预定论的内容和路德的因信称义说的基础之上，把“得救”和“选民”的内容结合在一起，综合为新的预定论。在上帝预选说中，加尔文认为上帝的意志是绝对和永恒的天命，“万事均由上帝的密旨所统括……无一不在上帝的掌握之中”[23]，活在这个世界上的人只有少数为上帝所拣选，大部分则为上帝所抛弃，成为弃人。“参照圣经经义，我们可以这样说，上帝经过深沉之考虑，才决定谁该获救，谁该毁灭。”，所以个人的拣选与否，不是他自己可以主宰的，牧师、圣礼、教会也不能帮他，“最后，神也不能帮他，因为就连基督也只是为了被拣选者而死，为了他们，神自古以来即已裁定了基督的牺牲殉难”[24]，在韦伯看来“路德教派从未推展到如此终极的境地”[25]。如果路德宗的上帝是爱，是温暖，是希望，是慈悲

“基督受难……是为了拯救和造福于我、你、我们所有的人……，基督受难的原因与目标便在于为我们受难”，路德如是说。

而加尔文的上帝不再是《新约》里那个展现慈容与宽赦的上帝，而是《旧约》里“恣意而专制”的审判官的上帝，弥尔顿说：

“即使要将我下地狱，也不能强令我尊敬这样一个神。”

所以伟大的人本主义者卡斯特里奥说：

“如果一匹狼懂得什么是永恒的堕落，它也不会生一个狼崽让它去堕落，但是，比恶狼更要凶横的是加尔文的上帝。”[26]

加尔文坚定的认为“上帝挑选的人以一种不容置疑的方式得救，即使世界消亡，他们也依然必定得救”这个教义给加尔文信徒很大的压力。每个教徒最后都会被迫自问那个关键性的问题：我是被拣选的吗？于是产生了两个相关的反应：首先，每个人都有义务认为自己是被拣选的，任何对被拣选与否的怀疑都是信仰不足的证明，因而便没有神的恩典。其次，热切的入世行动是产生与保持这种必要之自信的最妥当的手段。因此工作上的优异表现便被认为是神宠的征兆——并非获得救赎的方法，而毋宁是一种消解得救与否之疑虑的方式，是一种确证。

因此对加尔文教徒而言，在物质世界中的劳动是伦理上最高度的正面评价。拥有财富并不能使人免于遵守上帝的意旨：谨守其天职而献身于工作。与路德派信徒不同的是，清教徒的天职观强调个人的义务是以有秩序的方法来从事他的职业，来作为实现上帝意旨的手段。财富的累积只有在它已形成一种懒散享乐的诱惑时，才在道德上受到指责；秉其天职以禁欲的精神来追求物质的利得，非但是被容许的，事实上在道德上还受到推许。

“希望贫穷，等于希望不健康，是一种夸耀行为的思想，并且有损于上帝的荣耀”[27]。

与路德宗相比 ,加尔文教重新肯定了善功的重要意义。然而, 和天主教“善功获救”的理论不同的是 ,加尔文“上帝预选说”中的善功并不是被上帝拣选的条件 ,而恰恰相反,它是上帝拣选的外在确证,而信仰则是内在的确证。而且加尔文的善功相较于天主教的善功而言也更为广泛，不仅包括宗教的，人的世俗活动也被包括在内。“善功主要有三种形式。首先，是履行宗教传道和为神命作见证的义务，唤醒沉迷于罪孽之中的人。其次是遵守十诫，并将其贯穿于日常生活的每一个细节。不仅个人遵守，而且有义务通过迫使他人遵守十诫而维持团体的洁净。第三点，热忱地从事天职，通过天职为上帝和他人服务。”[28]

如果说路德的“天职”观赋予了世俗职业以神圣意义的话, 那么加尔文教的“预定”论则赋予了职业劳动者以神圣意义。这里,路德的天职观和加尔文的预定论 ,历史地走到了一起— —作为荣耀上帝的选民,他们必须积极地从事世俗的职业 ,这是上帝赋予 “选民”的天职 — —由此,新教伦理中的入世品格便凸显了出来。

但在伦理原则和对世界所采取的态度上，加尔文和路德的思想也不尽相同。

路德的伦理原则是纯粹属灵的伦理原则，获救的确证在于内心的信仰，只要信仰就可获救。

“对于我来说，想要抓住并且得到这样一位救我脱离罪恶的独一的和唯一的救赎主耶稣，除了信心之外再无可能了。他乃是，而且依然是，我们用行为所无法触摸到的。因为唯独信心，能够抓住这位救世主，再没有任何行为可以产生功效。因此，真理就必然在于唯独信心，这是在行为之前，并且在行为之外的，信心紧紧抓住了神的救赎，也是信心使我们得以成为义，此外无他。因为，从罪中得到救赎，或者说罪被赦免，必然是跟‘称义’属于同一个概念。”[29]

到了路德的晚年,他的宗教更具有了神秘主义的内在倾向。他认为基督徒最高的宗教经验就是人与神的“神秘际会”,在这个过程中,信仰者能够体会到一种与神同在的情感 ,上帝也真正走进了信仰者的灵魂世界 ,使信仰者获得了救赎 。他以爱心，忍耐，容忍和顺从为基督徒必须具备的德性；路德宣称“我不用暴力或屠杀来保卫福音”，对国家制度的服从是必须的。

加尔文的主张除了同意内心属灵信仰的重要性之外，更强调基督徒有创造圣洁社会的责任，“信心诚然是与拣选相连的，但须居于次位”[30]，他的伦理态度是积极的，他把道德上的进步和成就当作是恩典存在的证据。

尽管路德对世界是采取轻视的态度，说它是“泪之谷”，是生命的逆旅。但却不因此有苦行僧的悲观厌世。就路德个人而言他是一个个性张扬、充满活力、情感细腻、悲天悯人的人。他确信自己已经因信称义而欢乐，虽处身于悲惨世界中，依然能快乐地工作，以在职务上的忠诚勤劳来彰显上帝的荣耀，以感谢之心享受上帝所赐予的，或多或寡，或此或彼。总之“我们在他的生活态度和生活方式中，更多的看到的是一种返璞归真的田园风韵，看到的是天人合一的伊甸情趣，看到的是一种浪漫主义的审美价值的体现，毫无功利主义的色彩可言”[31]。

加尔文的世界观却不如此，在加尔文认为在理论上弃绝世界而在实际上享受世界是不合逻辑的。所以加尔文本人完全排斥任何官能的享受，“再没有比妇人之爱来得更加甜美的事物了”，路德能说出这样的话，加尔文是绝对不会的，

“这位诚笃的清心寡欲者从未要求过或者感受过使人陶醉的一切乐趣——饮酒、女人、艺术或者任何一种天主赐予人间的乐趣”。他的世界没有色彩，只有上帝的荣耀，在他看来世界的一切制度都是工具，其本身无价值可言，但基督徒须利用这些工具去建设圣洁社会，努力改善社会制度，以此荣耀上帝的圣名。所以加尔文派对政治问题的兴趣甚大，对经济，劳动，社会组织等问题亦大有兴趣。

“财富本身无可指摘，不像幻想成性者所设想的那样……如果如此指责财富，这亦是对上帝的严重亵渎……天使曾把拉撒路……放在亚伯拉罕的怀里。亚伯拉罕是谁？一个富人，有家畜、银子、家庭，应有尽有。”

所以加尔文不是一个只会抽象思维的知识分子，他是一个现实主义者，“重要的不是学会言谈，而是学会生活”，他建立了令人羡慕的医院，夜间收容所和慈善缝纫工厂。他开创了羊毛和丝织工业，这是日后日内瓦的财物。只是加尔文并不以这些属世界的问题作为最后目的，他的最后目的在于荣耀上帝。

所以相较于路德身上所体现的思想家的气质，加尔文身上体现着的是务实苦干的精神，所以加尔文更多的是一个实干家，他的特长并不是创造恢宏博大的思想体系，而是善于化别人的思想于实践之中，纵观加尔文的一生，都忙碌于实现他的政教合一的神权政府的宏图，全身心投入到日常的教俗琐事之中。

尽管路德的信义宗更平和、更富人情味，但某种意义上也削弱了它的战斗力，它仅在德国部分地区收到欢迎，而加尔文宗，“战斗的教会”，却在整个欧洲北部和中部传播。在随后的世纪，凭借着加尔文信徒对上帝的信心所产生的一往无前的决绝，

“即使我们是世界上最粗野的俗物，即使有人嘲笑我们，往我们脸上啐唾沫，也绝对不会害怕这世界的种种侮辱，……因为我们被比拟为天上的星星。即使上帝的敌人做尽一切坏事……无论在这里向猪狗一样的恶人怎么欺侮我们……我们都像天上的星星一样。”[32]

“对于我们来说，一个无与伦比的慰藉是我们得知上帝掌管一切事务……除非是他设定，什么事也不会发生……他把我们托付给天使，因而水火刀剑等等都不会伤害我们。”[33]

终于在天主教势力的汪洋大海中闯出了一片自己的天地，“在尼德兰，加尔文教成为荷兰共和国的中坚；在大不列颠，它成为诺克斯领导的苏格兰宗教改革和英国清教徒革命的旗帜；在法国，胡格诺派虽然经受了‘圣巴托罗缪惨案’的浩劫，却仍然在1598年的《南特敕令》中争得了一定的权利”；在美国，以加尔文思想为旗帜的清教徒发动了独立战争，而且一直到20世纪初，加尔文教的“勤俭清洁”精神始终是美国文化的主体精神”[34]

（三）星云大师对太虚大师的继承与发展

在星云大师的著作中，提得最多的应该就是太虚大师了，敬仰之情，溢于言表，“大师是我一向所敬仰而崇拜的长老，大师的人格与德业，慈心与悲愿，一向是我所倾慕而愿意效法的。”

对太虚大师佛教革新的理念，星云大师亦深为认同，“太虚大师对佛教提出的兴学理念：“教产革命，教制革命，教理革命”，成为我最早心仪的复兴佛教之不二法门。”从二十世纪下半期开始，星云大师在台湾继续着太虚大师的遗志，继续从理论与实践两个层面深入推动着人间佛教的事业。

在人间佛教的理念上，太虚大师和星云大师多有相契之处。并在适应台湾社会的具体信仰状况和自身所处之时代境遇以及自己在弘法实践中的经验体悟，星云大师进一步完善推进着人间佛教的思想。

太虚大师阐述人间佛教的方法、步骤为，由个人奉行五戒十善开始，渐而四摄六度，信、解、行、证而成佛果，星云大师也讲“五戒十善是人间的佛教，四摄六度是人间的佛教”。

太虚大师强调佛教徒都“以佛教的道理来改良社会，使人类进步，把世界改善的佛教”，以达成建设人间净土的目标。星云大师也强调把人间创造为安和乐利的净土，“人间佛教重视当下的净土，致力于解决人间各种的问题，……佛教都对净化社会人心，维护人伦秩序，乃至对国家的政治、经济、教育、文化等建设，提出贡献”[35]。

太虚大师提倡菩萨行。在太虚大师看来，佛在世时乃至正法的千年，是依声闻行果趣发起大乘心的正法时期，在印度进入的第二个千年，是依天乘行果趣获得大乘果的像法时期，而我们现在则是依人乘行果趣进修大乘行的末法时期，至于人乘行果趣如何进修大乘行，太虚认为

“依着人乘正法，先修成完善的人格，保持人乘的业报，方是时代所需，尤为我国的情形所宜，由此向上增进，乃可进趣大乘行——即菩萨行大弘佛教。”

星云大师也提倡菩萨行，强调将佛法落实到生活和世界之中，佛光四句偈“慈悲喜舍遍法界，惜福结缘利人天，禅净戒行平等忍，惭愧感恩大愿心”说的即是人间佛教的菩萨行谊。他号召佛教徒效法四大菩萨，

“应以观音的慈悲，给众生方便，为众生服务；以文殊的智能，引导众生走出迷途，获得光明；以地藏的愿力，使佛法进入每个家庭，传遍世界每个角落；以普贤的功行，契理契机，随顺众生，行难行能行之事。”[36]

纵观太虚大师一生著述演讲，其所涉及之内容洋洋大观，如“秋水时至，百川灌河；泾流之大，两涘渚崖之间不辩牛马。”“由个人而国运而世运，涉及经济。军事、政治、科学、佛学、剿匪、施政、生产、农村，乃至国际、外交”，相比较而言，星云大师尽管也面向极多，但还是有所侧重，则既不在佛理上有过多之纠缠，唯识与性空，中国佛教与印度佛教，大乘是佛说与否，这不是星云大师关心的问题，他只是顺着中国佛教的精神，顺着时代的精神，来阐述佛教之道理，且星云大师也不在时代思潮和事件，派系的斗争倾轧上牵涉精力，只是认定佛教现代化这个总方向，大胆的去做，从他的演讲和著述就可以看出，他深入到具体与我们升斗小民密切相关的细枝末节之中，以佛法的智慧，试图契理契机的对治生活的诸多问题，“大师说法不是思考自己要讲什么，而是想众生需要什么，别人想听什么”[37]随侍星云大师弘法翻译五十年的慈惠法师如是说。《佛教的财富观》《佛教的道德观》《佛教的政治观》《佛教的女性观》《佛教的福寿观》《佛教的政治观》《佛教的忠孝观》《佛教的未来观》《佛教对命运的看法》《佛教对社会病态的疗法》《佛教对民俗病态的疗法》《佛教对心理病态的疗法》《谈情说爱》，以上所述，皆是从佛教的教理和义理出发讲伦理，用理性引导本能。

在星云大师弘法的前二十年，佛教在基督教呈包围之势的夹缝中生存，星云大师行人所不能行，忍人多不能忍，艰辛备尝，矢志不渝，

“回忆六十多年前，在那个威权的时代，佛教在台湾并没有发展的空间，但我凭借青少年时期对佛教建立起的虔诚信仰，不断到各乡镇、渔港、农村去布教，因为化世益人就是我的责任。我们敲锣打鼓地喊道：‘各位台湾的父老兄弟姐妹们，咱们的佛教来啦！咱们的佛教来啦！’那些听到我呼声的民众，他们也无惧于蒋夫人宋美龄以异教徒身分的权威压制，都站出来跟我一起共同呼喊：‘咱们的佛教来了！咱们的佛教来了！’台湾的父老兄弟，大人、小孩鱼贯的拿着小板凳坐下来，专心听着跟随我的青年弘法队员唱歌、讲说故事。我们跨越语言、地域的隔阂，信仰里纯净的善美真心，我们彼此交融，心意相通。”[38]

且在宜兰传教时期，星云大师所面对的对象大多都不是那些有佛慧根的善男信女，而是毫无任何信仰冲动，或者信仰并不具足的人，“每当我讲故事的时候，大众就像潮水一样，一步一步走来向我集中，等到故事讲完，开始讲道理了，大家又慢慢散去”[39]，所以尽管“以佛教的道理来改良社会，使人类进步，把世界改善的佛教”说起来让人激昂振奋，但是如何去做，如何让艰深的佛法能打动那些毫无慧根的人，越挫越勇，再接再厉，却真正是一门艺术和能力。

“门徒对耶稣说：“你讲道为什么总是用比喻？”耶稣说：“因为这些百姓的心是油蒙了的，耳朵发沉，眼镜紧闭，要等到眼睛看见，耳朵听到，心里明白，回转过来，我就医治他们。”

耶稣也有同样的无奈和方便，所以星云大师说：“讲经说法，有时要以事显理，有时要以理明事，理事要圆融，要契理契机，能够将故事和佛学相结合，才是一场成功的演讲”，“再有光是讲说还不够精彩，若是能配合图片更好，所以我也向日本购买许多幻灯片，透过幻灯机投射出影像，就像看电影一样，很能够吸引人的眼光。当然，唱的比说的好听，宜兰佛教慢慢发展了以后，青年慢慢聚集而来，后来我就组织弘法队、歌咏队，带领着青年们用歌声下乡弘法，这在当时也为讲演开创另一种新的弘法方式。”甚至后来舞蹈也加了进来。从这些灵活机动的弘法方式中我们感受到的不仅是星云大师弘扬佛法的良苦用心，更体会到人间佛教的人间性特质。

1987年台湾政治解严，星云大师的人间佛教事业也“万里御长风”，“佛光普照三千界，法水长流五大洲”的宏愿也化为现实，关于星云大师“深广地推进人间佛教实践层面的建设事业”的成就举世瞩目。

总的来说星云大师已经完成了太虚大师提出的三大革命，除了教理上的系统、完善、深入之外，在教产革命方面，佛光山有自己完整的财团法人系统，且有自己的宗务委员会，不受“中佛会”领导，所有权使用权空前的统一，这是中国历史上的寺庙以及现在中国大陆的寺庙所无法比拟的，在教制上，佛光山也保持着一个严整的制度建设，比如1981年颁布，并多次修订的《徒众序列等级阶位办法》，对如何进入佛光系统，如何在里面修持，如何步步上升，有非常清楚的次第，是一套完备的制度体系。所以“星云大师不仅是二十世纪下半期现代人间佛教一位卓越的倡导者，更是二十世纪现代人间佛教一位卓越的创立者。”[40]

当然星云大师最大的贡献除了把太虚大师所留下的理论骨架血肉丰满，系统地建构人间佛教思想理论体系[41]之外，还在于用通俗的，优美的现代白话，把佛教的智慧传递开来，让普通人也能够理解和领受佛法的智慧，

“佛教里有一个情形： 你问他：“你到哪里去？”“我听经去！”，‘哪一位法师讲的？’‘哦，某某大法师！’‘讲的还不好？’，‘好极了！’‘怎么好法？’‘听不懂！’我就是为了这样的缘故，所以才揣摩、用心，努力的把所有的佛法，变成现代语言，讲来给大家都能听得懂，可以受用。这也是我这一生用功最勤的地方了。”[42]

莎士比亚感叹“没有芳艳不终于凋残或消毁”，但是他又傲娇的说，因为他的诗歌，他的文字捕捉到了她的美，所以只要文字在，她的美终将在万古长青“但是你的长夏永远不会凋落，也不会损失你这皎洁的红芳，或死神夸口你在他影里漂泊，当你在不朽的诗里与时同长。”文章者，经国之大业，不朽之盛事。星云大师那富含佛理教义、典雅清新的现代白话，也将是其事业不朽的丰碑。

三、       中西宗教改革之比较

（一）中西宗教改革之异

比较人间佛教运动与欧洲的宗教改革，两者在许多地方自有其差异，首先人间佛教运动是迫于外在压力而产生的一种佛教现代化的运动，它是被时代趋势所裹挟的一种反应，它的中心任务是用使佛法适应现代社会，影响现代社会，进而化导现代社会，而欧洲的宗教改革是基督教内部的一场革新运动，是一场信仰的复兴运动。而且两个宗教本身在各自时代的影响力和位置不可同日而语，

东晋道安说：“不依国主，则法事难立。” 在任何一个时代，这句话似乎都适用于佛教。不只是佛教，中国的宗教都是一样，在政治上它们扮演着王权辅翼的角色，皇帝受命于天，为一切神在人间的代表。而西方的基督教，自罗马帝国扰攘之际乘势而起之后，霸占土地、兴办教育、建筑教堂、规范文化、成为了欧洲中世纪文明政教两大源头之一，而且在相当长的一段时期，教会的权力高于世俗的王权。

中西宗教所表现出的侵略性和排他性上也大异其趣。尽管排外族、反异教是基本之人性，但在轻重缓急上，中国儒释道三教与欧洲之基督教不可同日而语，基督教是一神教，排他性极强，对异教之“敌我矛盾”从来界限分明。诋辱异端之百辞，均极严峻，视所信仰之宗教有至高无上的价值，甚至不惜牺牲生命也要护卫其信仰，纯洁其信仰。所以在西方历史上，宗教战争连绵不绝，试看出埃及记；基督被钉十字架；罗马人之屠杀基督徒；中世纪宗教裁判所；近古之宗教战争；回教之崛起与传播；回教两派之内战……，而中国之儒释道三教，在皇权的统领之下则各安其位，井水不犯河水。所以中国的宗教都具有融合的精神，也许但正是这样一种谦和的气质，阻碍了宗教对于生活的统摄力。所以西方宗教对社会组织和个人生活的巨大影响力，是中国的宗教所不可企及的，在西方，宗教的支配力量在西方是直接加诸于社会全体成员之上的，而且要求着成员的高度服从，大部分西方的仪式、庆典与风俗习惯都染有宗教色彩，宗教也提供了社会生活中道德和伦理基础，缺乏信仰，脱离教会的生活是难以想象的，中国的宗教这种统摄力的缺失使得我们的民族陷于一种低级的泛神论之中。大家各拜其拜，在信仰上也就四分五裂了。

需要注意的是，欧洲的宗教改革，尽管对宗教的传统持怀疑态度，褫夺了教会的权力，却并没有侵蚀宗教的神圣性的基础，反而加强了宗教对世俗生活的控制。正是这样一种精神上的控制，宗教改革才会对于人的生活实践产生如此巨大的影响，韦伯对救赎的关切“完全支配了当时最具灵性的人们，假如没有此一观念的那种超乎一切的力量，当时深刻影响着生活实践的那种道德觉醒也就不会存在了”[43]但韦伯也强调，像宗教改革所迸发的改造力量是很难重现的，它是特定时期特殊条件组合之下，新教徒彻底地将宗教伦理贯彻到世俗的事务的产物，由此为现代的经济理性主义提供了精神上的前提，这也是资本主义所以兴起的历史情境。

（二）中西宗教改革之同：

但异中有同，宗教改革也只有包含着契合着资本主义的因子，才会长出资本主义的果子，而今天的宗教亦以走上现代化，适应化导现代资本主义社会为自身之职志，星云大师说：

“现代化这个名词，代表着进步、适应、成功、光明、自由、民主的意思。……全世界不管在政治、社会、经济、军事各方面，不管如何传统，但大家都能有一个共同的认识，只有在现代化之下，人类才能生存幸福。……将佛教推向现代化的新纪元，是我们历年来努力的方向。虽然我们的宗旨、目标，不一定能为社会上的大众所体会。但是要把佛教的真理广大地传播给社会，让现代人们能欣然地接受、佛教走上现代化，是一条必然的途径。”[44]

它自身也必有契合资本主义社会，契合现代化的因子，“就一些宗教文化基本范畴与因素而言，东西方的相通之处，远远超过相异之处。即使相异因素，也不是由于类似基因在对方文化范畴中根本不存在，而是因其发展在特定环境中受到了抑制”[45]我们把中西两场宗教改革运动两相对比总结，希望能够为四处奔突求变求新的中国大陆佛教提供一些思路：

（1）现代宗教的特征之一：入世与出世

太虚大师也强调菩萨不是超尘脱俗，不食人间烟火者，所以佛教徒应该“以现实人生为基础，改善之，净化之，以实践人乘行果，而圆解佛法真理，引发大菩提心，学修菩萨胜行，而隐摄天乘二乘（即声闻乘，缘觉乘）在菩萨中，直达法界圆明之极果。即人即菩萨而进至于成佛，是人生佛教之不共行果也。”[46]

在星云大师看来，佛教与儒释道、基督教、回教的区别在于“佛教还有一个“菩萨乘”，也就是人间佛教的‘菩萨道’思想。所谓菩萨道，就是有人天乘的入世精神，也有声闻乘的出世思想，以出世的思想，作入世的事业，把入世出世调和起来，就是大乘菩萨道。”[47]

韦伯认为基督新教和天主教的区别在于：今生来世两个世界都要，两全其美的原则占了上风。实际上，这是新教适应“有着上帝赐福恩宠意识的资产阶级生意人”与“节制朴实的、善良的和通常都很勤劳的工人精神需求的结果”。

（2）现代宗教的特征之二：契理契机

人间佛教，佛教契理，人间契机，历史上的各种佛教形态如原始佛教，部派佛教，大乘与密宗，尽管都有轻重不等的参与社会的思想与实践，但是那种介入社会，净化社会的紧迫性和必然性则于斯为盛，所以人间佛教的提法才会那么理路昭然。

路德也说 ,“任何人都不能否认 ,我们确实支持、相信、歌颂和承认一切与使徒信经,即旧教会的信条 ,一致的东西,也不能否认我们既没有标新立异也没有往里添加什么,因此我们仍然属于旧教会和仍与它保持一致。”[48] 由此可见,路德即使在被罗马教廷斥为“异端”的情况下,也反复强调他所创立的新教与旧教的本质一致性,意在使改革不违背基督教原旨精神 ,不致于走上极端。因此 ,他把新教牢牢地束缚在一条坚定的信仰之上,即一切从“信仰基督”出发。

契理就是与经典相符合，即是对本身教义合法性的强调，太虚大师依据《增一阿含》等经典上的阐述，佛陀“生于人间，长于人间，于人间成佛”，“诸佛皆出世间，终不在天上成佛”，契机就是顺应时代的要求，因势利导。

星云大师对人间佛教所下的定义是：“佛说的、人要的、净化的、善美的；凡是契理契机的佛法，只要是对人类的利益与福祉有所增进，只要是能饶益众生、对社会国家有所贡献，都是人间佛教”[49]佛说的，即是强调人间佛教是佛陀之教，“人要的”即是强调人间佛教是满足人生现实需要的佛教。人不可能完全抛弃传统，这是一种必然，因为任何人都是从传统中孕育而生，也是一种策略，减少这个新兴思想本身成长的阻力。顺势而为，更是历史的必须，逆潮流而动，强调精神胜于物质，东风压倒西风，历史给我们呈现了太多这样的荒诞和教训。

（3）现代宗教的特征之三：融贯统摄

融和的精神是佛教的根本特征之一，佛教能从印度传到亚洲各地，生根发芽，正是佛教与当地文化融和的结果。到近代，太虚大师在佛法上也强调“不为专承一宗之徒裔”，而是从佛教的全体出发，融和各宗各派之精华。甚至强调佛教要适应现代社会并取得发展，就必须旁通其他文化学术思想，就必须融贯现代的各种学术思想，就必须吸收现代的研究方法。

“夫处今之而言佛，但将佛海中世间出世间之善法尽量发挥之。用为融摄，则尽东西古近之一切宗教学术，靡不可融摄者；用为拣除，则尽东西古近之一切价值学术，靡不可拣除者。不应附依一家一派之说而障蔽之也。”，当然对世间法的弘扬并不意味着放弃佛法的本位，“本人三十年弘扬佛法，旁及东西古今文化思想，是抱定以佛教为中心的观念，去观察现代的一切新的经济、政治、教育、文艺及科学、哲学诸文化，无一不可为佛法所批判的对象或发扬的工具。”[50]

星云大师不仅在理论上而且在实践中也努力推进“融和”，“佛光山自开创以来，就一直努力于佛教的融和。我们希望：传统的要能与现代的融和，南传的要能与北传的融和，在家教团要能与出家教团融和，显教要能与密教融和，禅宗要能与净土融和。融和需要互相尊重，彼此容纳。融和不是你大我小，你多我少，更不是你有我无，你好我坏。建立融和的认识，先要明白八万四千法门，每一法门皆是入佛之道。不可以说，你的究竟，我的不究竟。”“互相尊重，互相融和，才是佛教未来复兴的希望。”[51]

融贯统摄才能团结一致向前看，不因内部的纷争而抵消佛教自身的核心力。“大师这样的理念和方法既突破了传统中国佛教封闭性的判教思维，也超越了一些现代佛教学者所尝试的排他性的佛教文化整合方式，以圆融和合的基本立场和包容开放的善巧智慧推动全体佛教文化的整合，为当今及今后佛教知识与信仰的整合之道，树立了标准，建立了典范，提供了基本的思想方法，因而构成星云大师对佛教的重要贡献之一”[52]。

（4）现代宗教的特征之四：文化教育

“让我主耶稣之国扩大到最遥远的国度”，加尔文宣布。加尔文创办了他的精神堡垒——日内瓦大学，这座被苏格兰伟大的宗教改革家约翰诺克斯认为是“使徒时代以后最为完备的基督学校”，培育了无数新教思想的传教士和煽动家，并按照仔细策划的战略部署被派往世界各地传教，加尔文教火花四射，传遍了五大洲。

太虚大师在实践上也是从加强僧伽教育，培养新的僧伽人才入手，有太虚大师亲自倡导并主持讲学过的佛学院有：“武昌佛学院”、“闽南佛学院”“柏林教理院”“汉藏教理院”，而在大师僧教育思想和实践的影响下创办的佛学院更是为数众多，这些佛学院为中国近代培养了一大批、好几代优秀的佛教弘法和研究人才，大醒、法航、东初、印顺、赵朴初、星云大师、竺摩、觉光、永惺，圣言、证严皆宗太虚，正是由他们的大力推动之下，人间佛教运动蔚然大观，成为近百年来佛教复兴运动的一个主要趋势。

佛光山四大宗旨的头两个宗旨即是“以文化弘扬佛法，以教育培养人才”。佛教相对于基督教，伊斯兰教、印度教而言依然处于弱势，对于见天的佛教人而言所具有的使命不只是巩固本有的信仰根据地，“更要推动佛教国际化的弘法方向，拓展佛教的国际存空间”，而其实根本就在于教育和文化，星云大师和佛光山亦卓有建树。“六十多年来，我和我的弟子、信徒们为台湾在世界办了五所大学、十六所佛教学院，我办了电视台、报纸、出版社、中小学等，如今想来，台湾佛教能有现在的盛况，我也自觉这六十多年，对台湾人心的净化和佛教的振兴，有了一点馨香的供养。”[53]就文化方面来说，“佛光山多年持续编修佛光版的大藏经，出版《佛光大辞典》，编辑《佛教经典宝藏》白话版，集成《中国佛教学术论典》，还出版《普门学报》，发行《人间福报》，等等。这些大型的佛教文化学术工程，对推广佛教知识的普及，推动佛教历史思想文化的研究，沟通海峡两岸佛教学人，推动人间佛教进入寻常百姓的生活等等，都起着巨大的作用”[54]

四、   结语

牛顿说：“如果我看得更远一点的话,是因为我站在巨人的肩膀上”。今天中国大陆的佛教亦处在激烈的变革之中，甚至有的学者认为伴随着几十年的急剧变革和日益融入世界文明体系，中国的佛教已经到了“复兴的临界点”，如何继承了宗门丛林旧有的优良传统，又能扬弃传统佛教的诸般弊病，我们需要的是摸着石头过河，一步一个脚印的踏实，更需要借鉴和吸取西方新教改革和台湾人间佛教运动的优点和长处，“站在巨人的肩膀上”，以史为镜，知往鉴今。前者在现代化的进程之中具有领先之地位，且与市场经济和市民社会的适应和调整也有五、六个世纪的历程，如何“成为市民美德的孵化器，成为节制人的贪欲，并将其引导、净化到现代市场经济所需的合理化方向的精神源泉之一”[55]，基督新教足可启发我们许多；而台湾的人间佛教运动，特别是星云大师为代表的佛光僧团，他们是如何能够获得自己的话语权，并在台湾社会文化中占据主流地位和影响精英人群，让佛教的信仰和伦理在台湾社会中起到支撑作用，更是我们需要总结和学习的，当然大陆的佛教状况相较于台湾而言更有其现实的复杂性和体制性的弊端，有的时候需要的不只是智慧，还有机运。

机运不只是说制度上要推墙松绑，机运更在于我们能够有一批像加尔文那样一切只为上帝的荣耀的宗教圣徒，像星云大师那样具有悲心愿力，热忱为教的“贫僧”。因为通常

“我们参与某种实践活动，就是进入一个实践传统，进入了由前人造就的一种传统，从前人的做法那里学习自己该怎么做，怎样算是把一件事情做得好。通常，我们不是从理论和理想开始自己的实践，而是从榜样开始自己的实践。刚开始写诗，你模仿李白或者李清照，刚开始画画，你模仿拉斐尔或者梵高。即使你一开始从书本上信服了共产主义，你在投身无产阶级革命的实践过程中，还是以列宁或托洛茨基或保尔·柯察金为榜样。共产主义理想体现在这个人或这些人身上，民主理想体现在这个国家或那个国家身上，体现在华盛顿、杰斐逊与他们的选民身上，体现在英国美国这些国家日常运转的细节之中。热爱民主制和民主文化的朋友，多半不是因为比较了各种政治制度理论之后挑选了民主制度，而是直接受到良好民主国家的吸引。我们从英美北欧而不是从菲律宾学习民主。”[56]

一个宗教的兴衰正是依赖于这些“典范”的作用，榜样的力量是无穷的，他使不信者信仰，使信者坚定信仰。

在加尔文的理论里上帝是一切的出发点和目的，人是为了上帝而活着，人在现世中的一切活动都是为了彰显和荣耀上帝。而他的一生也确是献身于上帝的一生，

“他恪守最严格的教规。为了心灵之故，他只允许他的身体享受绝对的、最低限度的食物和休息。夜间只睡三小时，至多四小时；一天只进一顿节约餐，很快吃完，餐桌前还翻开着一本书。他不散步闲荡，没有任何娱乐，不寻求消遣，特别避开那些有可能使他真正欣赏的事物。他工作、思索、写作、辛勤劳作和战斗，卓越地献身于宗教，从来没有一小时的私生活。”[57]

他以着坚韧不拔的天性和钢铁般的僵硬创立了民主共和的教会观和长老制教会，并成功的主持了西欧第一个资产阶级神权共和国，推进着上帝的事业直到更远更深处。

而星云大师也创造着“人生的三百岁”，

“我一生没有放过年假，也没有暑假、寒假，甚至星期假日我还比别人更加忙碌。我从早到晚没有休息，不但在讲堂教室里弘法利生，在走路的时候、在下课的空当，甚至在汽车、火车、飞机上，我都在精进地办公、阅稿。每天我都是在分秒必争、精打细算中度过。如果以一天能做五个人的工作来计算，假如能活到八十岁，就有六十年的寿命可以从事工作——六十乘以五，不就是三百岁了吗？”[58]

为了佛教，他当仁不让；为了佛教，他舍身舍命，“贫僧有一个愿力：‘为了佛教，叫我堕下地狱，都心甘情愿’”，正是心甘情愿，正是有这样一种兴教度众，舍我其谁的大丈夫气概，我要让“佛教靠我”！他才能忍别人所不能忍，能行别人所不能行，让当年那个孓然一身，了无凭借的“一个很平凡的凡夫僧”终能化无为有，创建了佛光山僧团与国际佛光协会，在天地间走出了一番境界，影响遍及全球。

参考文献

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二、 论文

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邓子美，《赵朴初与星云的人间佛教理念与实践（续）》，《五台山研究》，2005年4月。

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赖永海，《人间佛教是当代佛教的主流》，《普门学报》，第2期，高雄：佛光山文教基金会，2001年。

满耕法师，《星云大师与当代“人间佛教”》（五之三），《普门学报》第三十三期。

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[1] 太虚：人生佛教之目的，太虚大师全书，第三卷，（北京：宗教文化出版社，2004），第206页。

[2] 陈兵，邓子美，二十世纪中国佛教，（北京：民族出版社，2000）. 第173页。

[3]  程恭让, 星云大师人间佛教思想研究.  (高雄：佛光出版社,2015). 第95页

[4]  王雷泉, 中国佛教走出围墙困境及进入主流社会的路径. 法音, 18 (2013). 第22页

[5] 程恭让, 星云大师人间佛教思想研究. (高雄：佛光出版社,2015). 第38页

[6] 梅列日科夫斯基, 宗教精神. (北京：学林出版社, 1999). 第241页。

[7] 同上， 第166页。

[8] [德]马克斯·韦伯, 新教伦理与资本主义精神. (桂林：广西师范大学出版社, 2010). 第52页。

[9] 同上， 第52-53页。

[10]  梅列日科夫斯基, 宗教精神.  (北京：学林出版社, 1999). 第173页。

[11]  释印顺, 华雨香云. (北京: 中华书局，2011). 第189-190页。

[12] 在中国大陆，直到1983年，在中国佛教协会第四届理事会第二次会议上，赵朴初所做的关于把提倡人间佛教作为中国佛教协会的指导方针的《中国佛教三十年》才获得通过。

[13] 太虚大师，我的佛教改进运动略史，太虚大师全书，第31卷，（北京：宗教文化出版社，2004年）, 第72页。

[14] 太虚大师，上佛教总会全国支分部联合会意见书，太虚大师全书，,第18卷，（北京：宗教文化出版社，2004年）. 第287-288页。

[15] 同上， 第290页。

[16] 马克思、恩格斯，马克思恩格斯选集，（北京：人民出版社，1966）. 第9页。

[17] 邓子美，超越与顺应，（北京：中国社会科学出版社，2004年）. 第197页。

[18] 邓子美，太虚大师全传，（台北：慧明文化出版公司，2002）. 第152页。

[19] 楼宇烈，中国佛教与人文精神.（北京：宗教文化出版社，2003）. 第149页。

[20] 太虚大师，我的佛教革命失败史，太虚大师全书，第31卷，（北京：宗教文化出版社，2004年）. 第58页。

[21] 斯蒂芬·茨威格，良知对抗暴力——卡斯特利奥对抗加尔文 （上海：生活′读书′新知三联书店，2012年）. 第343页。

[22] 特尔慈, 基督教社会思想史. 基督教历代名著集成 (香港：基督教文艺出版社,1991). 第148页。

[23]  约翰·加尔文, 基督教要义.  (上海：生活·读书·新知三联书店,2010). 第345页。

[24]  [德]马克斯·韦伯, 新教伦理与资本主义精神.  (桂林：广西师范大学出版社, 2010).第 82页。

[25]  同上， 第82页。

[26]  梅列日科夫斯基, 宗教精神.  (北京：学林出版社, 1999).第264页。

[27]  同上， 第156-157页。

[28]  李平晔, 宗教改革与西方近代社会思潮  (北京：今日中国出版社, 1992). 第213页。

[29]  罗. 高德福瑞, 宗教改革掠影.  (北京：群言出版社，2014).第24页。

[30]  约翰·加尔文, 基督教要义.  (上海：生活·读书·新知三联书店,2010). 第371页。

[31]  李平晔, 宗教改革与西方近代社会思潮  (北京：今日中国出版社, 1992) . 第227页。

[32] 梅列日科夫斯基, 宗教精神.  (北京：学林出版社, 1999).第408页。

[33] 同上， 第408页。

[34] 赵林, 西方两大宗教改革家──路德与加尔文. 新东方, 67 (1996).  第71页。

[35] 星云大师，人间佛教论文集（上、下），(台北：香海文化事业有限公司，2008).第487页。

[36] 陈兵，正法重辉的曙光，普门学报，2001年第一期

[37] 觉继、学愚主编，人间佛教的理论与实践 （中华书局，2007）. 第5页。

[38] 星云大师，我可以称台湾中国人

[39] 星云大师，贫僧有话说，2015，第131页。

[40]  同上， 第113-121页。

[41]  同上， 第44页。

[42]  星云大师，贫僧有话说 第135页。

[43]  [德]马克斯·韦伯, 新教伦理与资本主义精神. (桂林：广西师范大学出版社, 2010). 第73页。

[44] 龚鹏程，佛学新解，（北京：北京大学出版社，2009）. 第292-293页。

[45] 邓子美, 太虚与马丁·路德──现代化视角下的中西宗教改革比较. 世界宗教研究, 22 (2000).

第33页。

[46] 太虚，人生佛教之目的，太虚大师全书,第三册，（北京：宗教文化出版社，2004）. 第205-206页。

[47] 星云大师，人间佛教论文集（上、下），（台北：香海文化事业有限公司，2008）. 第487页。

[48] [英] 汤玛斯·马丁·琳赛: 宗教改革史，上册, （北京：商务印书馆,1990）. 第402页。

[49] 星云大师，人间佛教论文集（上、下），（台北：香海文化事业有限公司，2008年）. 第492-493页。

[50] 太虚，新与融贯，太虚大师全书，第1卷，（北京：宗教文化出版社，2004年）.第381页。

[51] 星云大师, 佛光山的性格. 法音, 31 (1989). 第34页。

[52] 程恭让, 李彬, 星云大师对佛教的十大贡献. 世界宗教文化, 11 (2015) . 第13页。

[53] 星云大师，我可以称台湾中国人

[54] 程恭让, 星云大师人间佛教思想研究.(高雄：佛光出版社,2015). 第116页。

[55] 邓子美，超越与顺应，（北京：中国社会科学出版社，2004）. 第281页。

[56] 陈嘉映，实践与理论，手稿。

[57] 斯蒂芬·茨威格，良知对抗暴力——卡斯特利奥对抗加尔文 （上海：生活′读书′新知三联书店，2012）. 第45-46页。

[58] 星云大师，往事百语③，（北京：现代出版社，2007）. 第69页。