提要：印顺导师在《泛论中国佛教制度》指出，佛教在中国，可说教义(法)有着可赞美的一页，而教制——律制是失败的。国家的管辖制和禅僧的丛林制这两种中国化的教制，与国家民族，患着同样的毛病。印顺导师在《中国的宗教兴衰与儒家》、《我之宗教观》等论著中，用以佛法为本位的宗教观和宗教史观，清晰剖析了佛教的教制在宗法制中国传统社会中，是如何在儒佛、政教、教俗三重关系中发展及异化的轨迹。本文试图在解读导师上述论著中，追寻印顺导师建构人间佛教理论的宏大史观。
一、正直舍方便，但说无上道
印顺导师的“人间佛教”思想，是对太虚大师“人生佛教”思想的继承与发展。“此土”、“现在”、“人类”，是印顺导师建构人间佛教思想的出发点，在1942年出版的《印度之佛教》自序中，有一段经典性的论述：
“佛教之遍十方界，尽未来际，度一切有情，心量广大，非不善也。然不假以本末先后之辨，任重致远之行，而径为‘三生取办’、‘一生圆成’、‘即身成佛’之谈，事大而急功，无惑乎佛教之言高而行卑也！吾心疑甚，殊不安。时治唯识学，探其源于《阿含经》，读得‘诸佛皆出人间，终不在天上成佛也’句，有所入。释尊之教，有十方世界而详此土，立三世而重现在，志度一切有情而特以人类为本。释尊之本教，初不与末流之圆融者同，动言十方世界，一切有情也，吾为之喜极而泪。”[1]
对此，太虚大师曾批评印顺导师有“孤取人间为本之趋向，则落人本之狭隘。”一、但求现实人间乐者，将谓佛法不如儒道之切要──(如)梁漱溟、熊子真、马一浮、冯友兰等；二、但求未来天上乐者，将谓佛法不如耶、回之简捷。而这二层，都有可能使“佛法恰须被弃于人间。”[2]
印顺导师从不讳言他的“人间佛教”与太虚大师“人生佛教”之间的差异。他说到太虚大师之所以提倡“人生佛教”，一是“对治的”，以纠正一向重视死后(往生极乐世界)与鬼神的传统中国佛教；二是“显正的”，为了时代的适应，应重视现实的人生。约显正方面说，二者大致相近；而在对治方面，则有重大差别。所以特提“人间”二字，不但对治了偏于死亡与鬼，同时也对治了偏于神与永生。因此，“天神化”的对治与否，是“人间佛教”和“人生佛教”的分野。[3]到1988年，印顺导师回顾了自己与太虚大师的四条不同之处。在人间佛教问题上，依然坚持自己半个世纪前的主张：“佛法以人为本，也不应天化、神化。不是鬼教，不是(天)神教，非鬼化非神化的人间佛教，才能阐明佛法的真意义。”[4]
从对治的角度看，倡导以人为本的人间佛教思想，是否不如儒道之切要、耶回之简捷？问题引入更为广阔的宗教比较和对话领域。当前讨论宗教对话，多在具有浓厚的基督教语境的“冲突论”、“兼容论”、“多元论”等范式中展开。而印顺导师在半个世纪以前，即在《中国的宗教兴衰与儒家》(1953年)、《我之宗教观》(1955年)[5]等论著中，追根溯源阐发了宗教的本质及在人类社会演变的层次和类别。并以佛法为本位的宗教观和宗教史观，清晰剖析了佛教在宗法制中国传统社会中，是如何在儒佛、政教、教俗三重关系中发展及异化的轨迹。
印顺导师在《我之宗教观》中，以《法华经·方便品》“正直舍方便，但说无上道”的慧解，如实抉择判释在历史长河中为适应不同时地根机之众生而呈现的种种宗教制度与教理。虽然是以佛法为本位，却为宗教间的对话提供了更为恢宏圆融的视野和理论范式。本文试以此理路解读上述论著，追寻印顺导师在世界宗教背景下建构人间佛教理论的宏大史观。
二、宗教的本质是人类意欲的表现
印顺导师开宗明义表明，他的宗教观，“是以佛教的见地来看宗教，看宗教的价值，看宗教的浅深不同。”[6]“佛教的见地”，即导师在文中多次引述的“正直舍方便，但说无上道”。指向“无上道”的宗教，是人类的文明根源，可说是人类智慧的产物。随着人类知识的开发增长，宗教也就有从低级渐达高尚圆满的发展。这种从浅而深、由低级而高级的宗教进程，与各民族文化及政治的进展密切相关。以宗教与政治的关系而言，“从酋长制的部落时代，到君主制的帝国时代，再进到民主制的共和时代。宗教也是从多神的宗教，进步为一神的宗教，再进展为无神的宗教。”[7]因此，须以同情的眼光，看待在历史中发展的宗教，虽然不免有迷妄与错误，但不能因此而否定宗教。应视作为适应部分众生，而有许多不了义的方便。而“正直舍方便”，则表明随着知识的增长、文明的进步，必须舍弃不合时宜的方便，而以更加契机的方便取代之。
旧版《辞海》对宗教(Religion)一词的字面意义是“有所宗以为教者也。”在汉字语源中，“宗教”二字本不连用，但都具有现在意义上的宗教意蕴。“宗”，具有祖庙、祖先、宗族、归向、尊崇、本源、派别等含义。“教”，具有教化、教育、学说等含义。“宗”是向上的终极关怀，世界各种宗教，就其神圣性根源而言，一般认为有内证和启示二大类型。“教”则是平行和向下的传播，是在历史中延续的社会实体，故必然与各民族各时代的经济、政治、文化发生紧密联系。印顺导师引《楞伽经》，对宗教下了深具特色的定义：
“宗是直觉的特殊经验，教是用文字表达的。依此，凡重于了解的，称为教；重于行证的，名为宗。这样的宗教定义，不但合于佛教，其他的宗教，也可以符合。即如低级的宗教，信仰幽灵鬼神。这种幽灵鬼神的信仰，其初也是根源于所有的特殊经验而来。又如犹太教、基督教所信仰的耶和华，也是由于古代先知及耶稣的特殊经验而来。基督徒在恳切的祈祷时，每有超常识的神秘经验，以为见上帝或得圣灵等，这就等于是宗。加以说明宣传，使人信受，就是教。凡是宗教，都有此二义。”[8]
印顺导师把宗教的神圣性根源——“宗”，归结为直觉的特殊经验或神秘经验。从信仰幽灵鬼神的低级宗教，到基督徒的见到耶稣，见到上帝，或上帝赐予圣灵等，再到佛教徒的悟证，以及禅定的境界，见到佛菩萨的慈光接引等种种宗教经验，其“所信所说的，都应看作宗教界的真实。即使有与事实不合的，也是增上慢——自以为如此，而不是妄语。”[9]除非是心存欺骗以宗教为生活的神棍，此处暂且搁置不论。宗教经验作为主观性的体验[10]，是宗教信仰和宗教思想的根源。既然是主观性的体验，即有真伪和究竟与否的差别。如果对虚假或不究竟的体验执为真实，即成为所谓“增上慢”，在宗教体验中未证谓证、未得谓得，但并非是有意欺骗的妄语。印顺导师以自证(宗)、化他(教)界定宗教，尤其强调宗教的神秘经验(宗)，这个定义直达宗教本原，贯通了世界宗教的内证和启示二大类型，为各宗教之间的对话，并进而达到共通的“无上道”，提供了一种独特而值得注意的视角。
从这一视角出发，印顺导师超越了一般以为宗教本质不外乎神人的关系这种皮相之谈，认为宗教所信仰的神，只是人类自己意欲的客观化：
“宗教的本质，宗教的真实内容，并不是神与人的关系。宗教是人类自己；是人类在环境中，表现著自己的意欲……宗教是人类自己的意欲表现；意欲是表现于欲求的对象上，经自己意欲的塑刻而神化。”[11]
人的意欲表现在宗教中，有黑暗和光明二个面向。黑暗面，如佛教称之为烦恼、业，基督教等称之为罪恶。光明面，即高尚宗教所归依、所崇信的对象，不外是“永恒的存在”，“完满的福乐”，“绝对的自由”，“无瑕疵的纯洁”。印顺导师把宗教的本质归结到人的本质，亦即追求光明的面向。也就是说，人的本质就在于永远的超越现状，追求究竟圆满的理想境界。“不平等而要求平等，不自由而希望自由，不常而希望永恒，不满愚痴而要求智慧，不满残酷而要求慈悲。”[12]
人类自己意欲的表现，是一个朝向理想的永远的发展过程。在人类自身的成长过程中，这种表现受到现实的政治、文化及自身知识的制约，从而表现为“漫画式”的扭曲、偏离和异化：
“然而这幅人类自己的造像，由于社会意识的影响，自己知识的不充分，多少是走了样的。在人类从来不曾离开愚蒙的知识中，将自己表现得漫画式的；虽不是写生的、摄影的，看来却是再像不过！”[13]
“宗”与“教”，就是如此吊诡地处于矛盾的张力之中。“宗”，是宗教的本质，是宗教的神圣根源，是达到理想境界的“无上道”。“教”，是宗教在现实人类世界中的表现，历经无数“方便”，乃至以“漫画式”的形式呈现。因此，人类宗教的发展历史，就是“正直舍方便”的过程。通过不断的反省批判而达完善之境，从“漫画式”的扭曲、偏离和异化，逐步发展到“写生的、摄影的”的如实表现。
三、对世界各宗教的纵横判释
正如《维摩经》所说，“佛以一音演说法，众生随类各得解。”既然宗教的本质就是人的本质，而我们人类对自身本质的认识，是根据自己的认识水平和客观环境而渐次表现出来。各民族在不同的历史阶段和文化背景下，对人自身本质的理解和净化，即表现为宗教上的浅深层次。
印顺导师以他对宗教本质的透彻阐释，借助佛经中所述诸天世界的框架，建立五个由低向高的层次：多神——一神——梵我——唯心——正觉。这五个层次，即人的意欲中黑暗与光明二种面向此消彼长在宗教中的反映。
1、多神教。 包括一切庶物、幽灵，妖怪等之自然崇拜，直到欲界四王天与忉利天的天神崇拜，都属于多神宗教的范畴。在这一层次中的鬼神，自我的贪欲和嗔心极强，贪财贪色，好战争胜。
2、一神教。 相当于欲界自兜率天以上，一直到初禅的大梵天。在这一层次的神，虽然以纯洁与慈爱战胜了贪欲与嗔恚，但我慢却特别强，自以为常住不变、无始无终、究竟自在，是一切的创造者和主宰者。但凡一神教，都充满了唯我独尊的排他性。
3、梵我宗教。 从大梵天向上，一直到四禅的色究竟天。在这一层次的宗教，已经超越了西方一神教形态，通过禅定的修习和道德的提升，以获得自我的超越，与常住妙乐的梵合一。虽然可说是一种无神的自力宗教，但其梵我合一的哲学基础，仍是一类专著自我(小我、大我)见的宗教。
4、唯心宗教。 即完全摆脱物质束缚的四种无色界天，藉修唯心观的禅观次第，层层升进，安住于内心的静定。虽然已经达到一般宗教所能达到的理想极限，成为否认他力的自心宗教，但仍不出无明──痴的窟宅，还在虚妄的流转中。
5、正觉的宗教。 即超越上述四类宗教局限的佛教。上述唯神、唯我、唯心的宗教，都不离自我的妄执，都是虚妄不彻底的。而佛教之所以称为正觉，即以缘起性空的哲学基础，彻底否定各种变形的自性见(我见)，否定了各式各样的天国，而实现为人间正觉的宗教。
宗教既然是人类在环境中表达自己的意欲，而环境无非是让人类感到异己的自然界(台风、豪雨、地震、海啸，以及大旱、久雨等)、社会的关系(社会法制，人事牵缠，以及贫富寿夭)和自己的身心三大方面。人类表达自己的意欲于这三大环境，则形成宗教的顺从和超脱二大特性。“而宗教的真实，却是趣向解脱：是将那拘缚自己，不得不顺从的力量，设法去超脱他，实现自由。”[14]
上述五个宗教层次，即是人的意欲不断克服超脱自然、社会和人的身心三大环境的束缚制约，由低向高逐步走向自由的历程。这一纵向的过程，在横剖面上与自然、社会和人的身心三大环境相联系，则展现为自然宗教、社会宗教、自我宗教三种类别。这种纵横判释，为我们展示了印顺导师对世界各民族宗教独特的“判教观”。人类的意欲从异己的环境中得到解脱，获得心灵的自由。从自然界的物质和物欲中超脱出来，从社会的政治控制和人事牵缠中超脱出来，从拘限心灵的各种自我妄执中超脱出来。
四、社会环境对宗教精神的双重意义
在这种对自然、社会和身心三大异己环境的超脱过程中，自我宗教是达到最高阶段的宗教。在自然宗教、社会宗教与自我宗教三者关系中，社会宗教处于枢纽地位，它前通自然宗教，后达自我宗教：
“古代宗教，虽是多神的自然宗教，然都含有社会宗教的意义。因为古代的宗教，都是氏族的宗教。……社会宗教的祖神，成为团集一族一国的巨大力量。所以社会宗教是极普遍的：家族的，国族的，一乡的，一邦的，一国的，全世界的，凡有家族或国家形态的神世界，都有此意义。不过中国式的祖先崇拜，最显著与自然、自我宗教不同而已。宗教进步到自我宗教时，必有伟大的宗教家，出来创新，而使宗教成为全世界的。如印度有释迦，犹太有耶稣，阿拉伯有谟罕默德等。我国的墨子、孔子、老子等，政治的意味重，对宗教不能有伟大的贡献。等到创新以后，成为世界的宗教，虽依旧不离社会宗教(世界性的)的内容，而著重于自我的净化，自我的自由了。”[15]
从原始自然崇拜的氏族宗教，到民族国家形成之后的民族宗教和国家宗教，直到世界宗教，宗教的社会环境在不断的扩展范围。从社会宗教发展到自我宗教，超越的只是对社会环境局限性的执着，而不是取消社会宗教的意义。所以，一方面指出：“我国的墨子、孔子、老子等，政治的意味重，对宗教不能有伟大的贡献。”中国重视现实的民族性，在宗教方面就表现为重视政治、伦理等社会意义，不能发展为自我宗教。但另一方面，印顺法师强调，即使发展到自我宗教，也不能漠视社会的意义：
“自我宗教是最高的，如倾向于个人自由与唯心，会逐渐漠视社会的意义。色无色界的梵我教与自心教，明显的说明了此点。所以佛教的人间性，人间成佛，才从自我宗教的立场，含摄得社会宗教的特性。原始佛教的僧团组合，便是绝好的例证。由于佛教是无神论的，所以社会观是平等的，民主的，自由的。基督教为一神教，所以社会观──从天国及教廷制看来，宛然是君主的模样。”[16]
如果说中国的墨子、孔子、老子受社会环境之拘限，因政治、伦理意味重而不能发展出超越的宗教精神，那么印度的梵我宗教与唯心宗教则因脱离政治型态，倾向于个人自由与唯心，而漠视社会的意义。三大世界宗教确属自我宗教，但同时又含摄得社会宗教的特性。就自我宗教的社会性而言，印顺导师认为佛教和基督教有着重大差别。原始佛教的僧团，因教义是无神论的，其僧团组织及所反映的社会观则是平等的，民主的，自由的。而基督宗教因教义是一神教的，其教团制度则宛如君主形态的社会。
世界各民族的宗教，根据人类精神的自由表达程度，而有从多神、一神、梵我、唯心到正觉这五个由低向高的发展，佛教高居于最高阶段。根据人类精神超脱异己环境的拘限，而有从自然宗教、社会宗教到自我宗教的区别。在自我宗教这一阶段，佛教因含摄民主的社会形态，显然最为殊胜。
值得注意的是，印顺导师在《泛论中国佛教制度》中强调“僧制与政治的本质同一性”。僧团制度固然受社会政治制度的影响和制约，却以宗教的超越性而对现实政治起导正作用。
“僧制与政制，本质上同是人类的共处之道，不过对象不同而已……不过佛教僧制，虽取法当时的政治与其他宗教的组织制度，然在佛的正觉中，体悟到事事物物的依存关系──缘起性；体悟到缘起诸法的‘无常性’、‘无我性’、‘寂灭性’，从这正觉的大悲中，建设僧伽制度，自有他卓越的特色。肯定人类平等，否认贵族与贱族，主人与奴隶的阶别；男女平等，而并不模仿帝国形态，保持民主自由的制度。惟有从佛的根本教义与僧制的原则中，才能理解佛教的处群治事之道。”[17]
然而，原始佛教的僧团所体现的平等、民主、自由的社会形态，在向中国的传播过程中，却表现为“漫画式”的扭曲、偏离和异化。印顺导师认为，佛教在中国，可说教义(法)有著可赞美的一页，而教制──律制是失败的。为适应中国的社会环境，僧制向国家的管辖制和禅僧的丛林制两方面演化。
“这两种中国化的教制，一是每一寺院的组织，一是全国佛教的组织，并行而不相悖，一直维持到清末。但中国是家庭本位的宗法社会，而政治又缺少民主代议制，所以寺院逐渐子孙化，丛林也产生传法制，倾向于各自为政，不能从僧官制的统一中，造成民主代议制的严密组合。一盘散沙，佛教与国家民族，患著同样的毛病。”[18]
在缺少民主代议制的中国宗法社会中，不可能产生追求自我超越的“自我宗教”。在《中国的宗教兴衰与儒家》一文中，印顺导师对此作了深入系统的分析。中国固有的民族宗教适合于宗法制、父家长制、阶级制，而具有两大特征：第一、有着多神教的特色，而被组织化，层级化；第二、停滞于自然宗教层次，世俗功利性很强。
在宗法制度下，统治者以政治主导宗教，织成秩然有序的神界，适应于政治的封建世界。上层阶级的宗教，庶民无权涉入。祖宗崇拜“祭近不祭远”，着重于近亲的三代乃至七代，使得作为人类之父的创造神教思想不能发达。而宗教的世俗特征，停留在追求物欲的层次，无法进一步发展深刻的教理。使得“以人间罪恶苦痛而求生天国；以世间为虚幻而寻求解脱”的自我宗教无法发展。
“天地人间，有著高尚宗教成分的神格，被局限为上层者的宗教。而民间信仰，祭祖、祭灶而外，始终为鬼教与巫教的领域。中国宗教的分化，就是政治上大人与小人的分化，劳心的治者与劳力的被治者的分化。宗教的精神，始终是世俗的，功利的(如宗教精神堕落，就是贿赂的)。”[19]
以上对中国古代宗教特征的描述，就是佛教传入中国时所必须面对的社会环境。在这种王侯与庶民分别的宗教制度和世俗功利的宗教性格下，中国人对超越的宗教精神的追求，是佛教在中国传播发展的源动力。从汉到唐，儒、佛、道三教历经争论，终于形成互相协调，予中国社会以合理的推进。然而，受这种宗教制度和宗教性格影响，佛教毕竟也被“漫画式”地扭曲、偏离和异化了。印顺导师“主张不违反佛法的本质，从适应现实中，振兴纯正的佛法。”[20]就是以“正直舍方便，但说无上道”的精神，以透彻而宏大的宗教史观，建构其人间佛教的思想体系。
五、结论
笔者在《东西方圣贤的心与理——解析三种禅学与西方思想对话之进路》一文中有言：“当代宗教哲学多元化的现状，恰恰证明真理是绝对的、统一的，而因应于时空条件，人们对真理的进路和解释则是多元的。要把握绝对之理，必须使人心从外烁转向内求。”[21]得出这个结论，深受印顺导师的宗教观和宗教史观的启发。
《我之宗教观》在论述宗教理想之实现，列举永生、无生、新生三个阶段。“新生”，亦可用来描述从佛心正觉而流露出来的的佛法，永远是崭新而进步的。佛教在不断的自我批判和自我超越中，推动人类自身的新生净化，促成社会的真正进步，实现宇宙的庄严清净。谨引述导师如下一段话，作为这篇短文的结语：
“在人类社会的发展中，宗教能不断的普遍，不断的成长，即由于宗教是人类智慧的产物，是人类理想的特殊表现。印度是文明早熟的国家，宗教界一向发展得极高，有梵我，唯心等高尚宗教，不再是仪式作法与神权所限了。释迦牟尼佛，出生于二千五百年前的印度，由大彻大悟的自证，树立了伟大精深的佛教──正觉的宗教，一直提贡了人类新生的最佳方法。对于宇宙人生的见解，从佛心正觉而流露出来的，到现在，永远是崭新而进步的──平等，民主与自由的；合情合理的。”[22]
(收入《印顺导师思想之理论与实践论文集》，新竹：玄奘大学等，2006)
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[1]《印度之佛教》，正闻出版社，1985，第1-2页。
[2]《再议印度之佛教》，《太虚大师全书》25册，第51-52页。
[3]《人间佛教要略》，《妙云集·佛在人间》，正闻出版社，1989，第103-104页。
[4]《冰雪大地撒种的痴汉——台湾当代净土思想的新动向读后》，《当代》第30期，1988.10。
[5]昭慧法师1990年在妙心写作读书会的《妙云集导读》教学中，以这二部论著为中心，详尽而深入地阐述了印顺导师的宗教观。
[6]《我之宗教观》，《妙云集·我之宗教观》，正闻出版社，1989，第1页。
[7]同上，第2页。
[8]同上，第3-4页。
[9]同上，第4页。
[10]宗教体验是否反映实际存在的神圣对象，从《印度之佛教》自序中所言“释尊之教，有十方世界而详此土，立三世而重现在，志度一切有情而特以人类为本”来看，印顺导师并未否定神圣对象的实际存在。因为十方世界、三世、一切有情，都包含有超出人类常识的特殊经验和事实，只是在人类的语境中，更强调此土、现在、人类而已。
[11]《我之宗教观》，《妙云集·我之宗教观》，正闻出版社，1989，第4-5页。
[12]同上，第9页。
[13]同上，第5页。
[14]同上，第11页。
[15]同上，第19-20页。
[16]同上，第20页。
[17]《泛论中国佛教制度》，《妙云集·教制教典与教学》，正闻出版社，1989，第4页。
[18]同上，第7页。
[19]《中国的宗教兴衰与儒家》，《妙云集·我之宗教观》，正闻出版社，1989，第32页。
[20]《契理契机之人间佛教》，《华雨集》(四)，第1页。
[21]《佛教与基督教对话》，中华书局，2005，第34页。
[22]《我之宗教观》，《妙云集·我之宗教观》，正闻出版社，1989，第28-29页。
