虽然传统佛教在中国化的过程中已经具备了一些“人间佛教”的性质，但并没有真正的理论意义上的说明。一般认为近代“人间佛教”思想肇始于民国时期释太虚的“人生佛教”理念，而成熟的“人间佛教”理论形态则是在释印顺那里才得到明确建立。换言之，是释印顺第一次清晰地阐明了“人间佛教”的思想特征。作为二十世纪最为重要的佛教思想家之一的释印顺，其著述卷轶浩繁，内容复杂丰富。但他的思想有一一以贯之的主线，即是对“人间佛教”思想的阐发与激扬。释印顺版的“人间佛教”思想的基本特征可以归纳为“人本性”，后者可通过五个基本概念予以略观：一者“人”概念，二者“人间”概念，三者“佛”概念，四者“佛教”概念，五者 “人间佛教”概念。
一、“人”与“人间”概念：人正性
“人”与“人间”概念在释印顺的“人间佛教”思想中是相互关联的两个基本概念，而且二者又与人道(人趣)概念紧密联系在一起。具体而言，人是能直接受佛教教化的生命形式，人间的本义则指人生存之基本空间(环境)，而人道是人及其所依存环境之统称，因此，三者中人道是更具总括性的概念。在此意义上，人与人间比人道之义要窄。不过，在佛教文献的具体语境中，多有在“人道”的意义上使用人间概念，及在“人”的意义上使用人道概念的。佛教一般按照生命形态与层次将世间分有六道，即天、阿修罗、人、畜生、鬼、地狱道。其中，前三道天、阿修罗、人道是世间的上三道，属世间善报(世间善道)，而后三道畜生、鬼、地狱道是世间的下三道，属世间恶报(世间恶道)。人道属于世间的上三道之一，包括人(或人的集聚)，及其所依存的环境，被释印顺称为“人间”。
此“人间”的特性释印顺用四方面显示，如《佛法概论》所说：“人间有什么特胜？这可以分为四点来说：一、环境：天上太乐，畜生、饿鬼、地狱──三途太苦。太乐了容易堕落，太苦了也无力追求真理与自由。……太乐太苦，均不易受行佛法，唯有苦乐参半的人间，知苦而能厌苦，有时间去考虑参究，才是体悟真理与实现自由的道场。二、惭愧：……这是道德的向上心，能息除烦恼众恶的动力，为人类所以为人的特色之一。三、智慧：三恶趣是缺少智慧的，都依赖生得的本能而动作，人却能从经验的记忆中，启发抉择、量度等慧力，能设法解决问题。……四、坚忍：我们这个世界，叫娑婆世界，娑婆即堪忍的意思。这世间的人，能忍受极大的苦难，为了达到某一目的，牺牲在所不惜，非达到目的不可。”[1]此中意为，人道环境的特性是不苦不乐性，人道人的特性为惭愧、智慧、坚忍三种，后者实际是从德能、心智、意志三方面给出的。有惭愧说明人在道德上有改过迁善的优越能力，有智慧说明人在智能上有学习、领悟、抉择、实践的优越能力，有坚忍说明人在意志上有堪忍、坚定的生存与行动的优越能力。显然释印顺主要从个体之人以及人所依存之环境说明人道(人间)之性，并没有涉及人所具的能够形成集体的和合共助性(相互增上性)等。人道具有余道不具备的优越之性，使人道成为六道中最优越之道。
在佛教看来，人道或者说人间是由共业感引的，人道是善道，相应的共业也应是善业。人道善业称十善业，即不杀生、不偷盗、不邪YIN、不妄语、不恶口、不两舌、不绮语、不贪欲、不嗔恚、不邪见。人道的获得与保有在于十善业的奉行。释印顺称十善业为“人道(人间)正行”。就人而言，只有遵守十善业才可称之为真正的人。换言之，释印顺认为，人之所以为人，是通过人之正行(十善业)反映与界说的，即十善业直接指向与显示人性。但由于人道只是生命轮回中之一环，人性可以在生命形式的转换中失落，比如违背十善，必然导致生命的堕落，而沦落为下三道。因此，十善业也是保有与获得人性的基本原因。这种与十善业直接相应之人性被释印顺称为人之正性，可简称“人正性”。
由人在六道内可以上升与堕落，可知人性中不仅具有人之正性(人正性)，还具有其他生命形态之性，即众生性。再由人可以超越三界而成佛，人性还含有佛性。因此，在释印顺的人性思想中，人之性包括有众生性、人正性、佛性，即人性含有由低到高的层次结构。作为人，其正常之表现即是人正性的展开。但如众生性有发挥，则人性趋于下落，而当佛性有所开显时，则人性即上扬。此中要注意，按照释印顺的立场，即使属于上三道的天道、阿修罗道，其性相对于人性在品质上也是较低的。因为此二者如同下三道，皆不是进趋佛道之佳器。就人的内在可能发展而言，众生性、人正性、佛性指示了一种生命精神上升的方向。在实践的趋向上，首先要求扬弃人之众生性而完满人之正性，进一步，要由此而开显佛性，以进趋佛道。值得注意的是，释印顺并非是在人天乘的人道本位的意义上谈人性以及人间性，而是在获得超越的解脱与觉悟——或者说是在成佛的可能性——的意义上而言的。在他看来，在人道净化人性而实现人正性，是菩萨行的最好基础，由此而最终使人性达到最高的实现，即是成佛，这是人道相对于其他五道的最主要的优胜之处。所以他说：“天、龙、罗刹、夜叉、干闼婆、阿修罗等，各有他们特殊的性质，都不是人的正性。人的性情，无论近于他们那一种，就不能使人性得到正常的发展，不能使人性净化而完成。所以修学佛法的，应重视人性的合理化，以人生正行到达人性净化；对于众生通性，或众生所有的特性，应减轻他，扬弃他，使充分发挥人性以进成佛道。”[2]即释印顺强调人相对于其他生命形态的优越性，原因在于人基于人正性是进趋佛道的佳器。
释印顺不仅强调除人之外其他生命形式不是修行之佳器，而且强调这些生命形式不能接受与修行佛法。换言之，唯有人才能进修成佛之道。他具体是这样表述的：“……体现真理而解脱成佛，不是什么神鬼或天使，是由人修行成就的。惟有生在人间，才能禀受佛法，体悟真理而得正觉的自在，……。”[3]意为，在人道保持人之正性，是能够真实受持佛法之基本条件，也是修行佛法之基础，离此，根本无从谈起体悟真理而实现正觉的问题。这种对人、人间的前所未有的重视与强调，成为释印顺“人间佛教”思想的重要方面，并使之具有鲜明的人本色彩。
二、“佛”概念：人佛性
人为修行佛道之唯一正器，而且唯有基于人正性才能进趋佛道，直接表明佛是人成就的。换言之，唯有人而非任何其他生命形式能够成佛。从这样的立场出发考量佛教中佛的观念，导致释印顺断言佛性即是人佛性，从而把佛从天上降到人间。这构成一种人本性质之佛陀观。
在释迦牟尼佛的本生故事中，释迦牟尼佛的前生作为菩萨，虽然曾在六道以天、仙人、人、旁生等生命形式度生，但却是作为人(人菩萨)在娑婆世界的南赡部洲的菩提树下成佛的。原始佛教的《阿含经》不承认十方世界同时有诸佛存在，只承认有先后次序出现之诸佛，而且诸佛都是最后以人菩萨之身位觉悟的。《增一阿含经》有云：“佛世尊皆出人间，非由天而得也。”[4]这说明原始佛教只许佛陀在人间成就。换言之，在原始佛教中，人间之人最易发心与修行，而且也只有在人间才能实现佛陀的觉悟。因此，人间(人道)在原始佛教教化系统中具有中心意义。也是基于此，释印顺建立起自己的佛陀观，即完全在人本的意义上解释佛陀诞生、出家、成道、度生、涅槃，将佛陀看成是一个在以人间正行完善人正性基础之上，彻底净化人性而使佛性彰现最终觉悟成佛之人。他在《佛法概论》中说道：“释尊曾说：‘我今亦是人数’(增含四意断品)。这可见体现真理而解脱成佛，不是什么神鬼或天使，是由人修行成就的。”[5]他在《佛在人间》亦说：“佛住世时，生活起居，与一般人相彷佛。既不是神，也不是神的儿子或使者，他是真挚的人类导师。”[6]此中，释印顺显然已经将悉达多太子完全描写为一个人，一个完善了人正性之人，而且在成为佛陀之后，仍就是一个人，而不是天神，只不过彰现出人性之中的佛性而具有了超常之智慧与解脱了烦恼而已。由于在释印顺的“人间佛教”思想的人性说中人性包括人正性、众生性、佛性，成佛实际是人性的彻底净化，即在扬弃众生性、完满人正性的基础上，最终圆满实现人性中之佛性的结果。他以最高之人格为佛格，佛性即是人之佛性，或者说人佛性。由于人性包括佛性，则必是人发心修行佛法，也必是人成就佛陀，而且成佛后佛陀仍是人。这与太虚的著名偈颂“仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真现实”的意趣完全一致。总之，以人佛性界定佛性，佛陀就是人的最高人格之实现，是人中之觉悟者。
在人本意义上解释佛陀性，使释印顺重新审查与评估传统大乘之佛陀观。在大乘的佛陀观中有两点非常重要，一者认为十方世界同时存在诸佛，二者认为诸佛在天上成就，而在人间只是化身示现，比如释迦牟尼佛只是化身佛而已。这种大乘佛陀观显然与人本之佛陀观相违，释印顺当然不赞同。他据于人本与历史理性的立场，否定了大乘佛陀观作为真理与判别标准之性质，即所谓的圣量性(圣教量性)。但他作为佛教僧人学者，对大乘佛陀观的否认仍保有一个限度。具体而言，他并不否定其出现有历史、思想、心理等方面的合理性，由此给传统大乘佛教一种佛教之发展与流变形态的地位。在他看来，大乘佛陀观一方面可理解为佛弟子在佛陀圆寂后出于对佛陀的永恒怀念而神化的产物，另一方面可理解为是受到印度传统梵天思想影响的结果。但这两方面在意义上是有微妙差别的，释印顺的观点常在二者间摇摆。对前者他多以佛教自身的内在发展目之，而对后者则归之为佛陀梵天(神)化形式。但不管大乘佛陀观的意趣与形成如何，释印顺皆持批评态度。
三、“佛教”与“人间佛教”概念：人本佛教
前述的人、人间、佛陀概念围绕人性概念试图勾画出佛教的“人间性”，反映了一种彻底的人本立场，这是释印顺“人间佛教”思想的基色。在他看来，佛法是作为人的佛陀悟出的，“本是为人类而说的，一切是适应人类的情形而安立的。”[7]唯有人能接受佛法，修持佛法。所以，佛、法、僧三宝皆是“人间”的。[8]总之，他认为，真正的佛教是以人为本而安立的，是基于人、面向人、觉悟人的教法，因而是人间的。而且惟有人间的以人为本的佛教，才能表现出佛法的真义。[9]释印顺具体是这样表述其“人间佛教”概念的：“这我们称为人间佛教的，不是神教者的人间行，也不是佛法中的人乘行，是以人间正行而直达菩萨道，行菩萨而不碍人间正行的佛教。从来所说的即世间而出世，出世而不碍世间，今即称为即人而成佛，成佛而不碍为人。成佛，即人的人性的净化与进展，即人格的最高完成。必须确定人间佛教决非同于世间的慈善事业，是从究竟的佛乘中，来看我们人类，应怎样的从人而向于佛道。”[10]即人间佛教作为成佛的教法，指示的是一条即人成佛之道，即基于人，通过人菩萨行，而趋进成佛。如果从人性的角度看，即是基于人正性，而净化人性，完善人性，使人性中之佛性圆满显现，即当人格得到最高完成时，即是成佛。然而，这样一种人菩萨行，虽然是基于人间正行的，但方向却是指向圆满之正觉，因此绝非安保人间的人天善法，因为后者仅指向人间。所以人菩萨行是基于人间而非住于人间。总之，在他看来，“人间佛教”意味着这样一种立场，所谓“人类学佛，只是依于人的立场，善用人的特性，不碍人间正行，而趋向于佛性的完成。太虚大师的‘人成即佛成’，即是──‘即人成佛’──人的学佛法门。”[11]即人间的学佛，必是以基于人的正性、善用人的特性的方式行彰显人之佛性之菩萨行，所以，在因行与果得方面，皆不离人间，皆不违人间正行。换言之，是基于人而成佛，也只有如此，才能成佛。即人间佛教是“人本大乘法”，[12]指示一种即人而成佛道的正法，所谓“人菩萨行”，如说“‘人'菩萨'佛’──从人而发心学菩萨行，由学菩萨行而成佛。”[13]
但此人本佛教之“人间性”的提出，从其缘起看，除归因于佛教思想发展的内在逻辑要求外，也许更多是缘于历史的特殊境遇的刺激。这就是必须注意其针对现实的对治性，即一方面是对唯重于死与来生的经忏佛教(“死鬼佛教”)的反动，另一方面是对急于往生净土的他力佛教(“天神佛教”)的匡正。释印顺在《佛在人间》中说：“佛教是宗教，有五趣说，如不能重视人间，那末如重视鬼、畜一边，会变为着重于鬼与死亡的，近于鬼教。如着重羡慕那天神(仙、鬼)一边，即使修行学佛，也会成为着重于神与永生(长寿、长生)的，近于神教。神、鬼的可分而不可分，即会变成又神又鬼的，神化、巫化了的佛教。这不但中国流于死鬼的偏向，印度后期的佛教，也流于天神的混滥。如印度的后期佛教，背弃了佛教的真义，不以人为本而以天为本(初重于一神倾向的梵天，后来重于泛神倾向的帝释天)，使佛法受到非常的变化。所以特提‘人间’二字来对治他：这不但对治了偏于死亡与鬼，同时也对治了偏于神与永生。真正的佛教，是人间的，惟有人间的佛教，才能表现出佛法的真义。”[14]此中释印顺强调佛教不是鬼教，也不是神教，而是面向人间、以人间为本的人本佛法。而且还强调标出“人间”二字，不仅要表明其具有对治性，而且要表明其是真正佛教或者说纯正佛教的本质。换言之，释印顺认为，只有从人本的立场出发建立的佛教，才是真正(纯正)的佛教(正法)。这样的人本之“人间性”，即被释印顺作为界定佛教正法之基本准则。
既然只有基于人本立场的人间佛教才合乎佛陀之本怀，释印顺以此人本之“人间性”特质抉择、判摄已成历史形态的全体印度、中国传统佛教就势属必然。他基本采纳学界共识将全体印度佛教判为三分，分别命名为佛法(根本佛法)、大乘佛法、秘密大乘佛法。其中“佛法”包括原始佛教与部派佛教，“大乘佛法”包括初期大乘佛教即中观行派、后期大乘佛教即瑜伽行派，“秘密大乘佛法”指大乘密教。在他看来，“佛法”是直接依释迦牟尼佛的教授、教诫建立的，是一切佛法的根源，因此最为珍贵稀有。而且“佛法”具有历史与宗教的合理性，换言之，是直接按照历史与宗教思想的本来面目呈现出来的，淳朴地体现出释迦教法的“人间性”，是佛教之根本正法，所以又被称为根本佛法。大乘佛法则从根本佛法发展、演变而成，是对佛陀怀念与神化之产物，由于受到印度当时思想主流吠陀、奥义书传统的“梵我论”的影响而渐带有梵化色彩。而秘密大乘佛法是在“天佛一如”的思想基础上建立的，[15]是大乘佛法的进一步流变与“梵化”。换言之，释印顺认为，秘密大乘佛法在相当大的程度上是印度传统思想“天梵一如”思想在佛教中的反映。因此，就印度大乘佛教整体(包括大乘佛法、秘密大乘佛法)而言，它已经偏离根本佛法的“人间性”本色，渐转向“梵天化”之歧途，特别是其中的秘密大乘佛教差不多已与印度传统“梵天”思想合流。此中必须指出，释印顺在大乘佛法传统的中观与唯识二分中再区分出了如来藏系思想，即所谓的“真常唯心论”。此举在他有两重用意，一者是用于说明佛教中“梵化”因素的基本类型，二者是用于追溯中国化佛教的主要思想来源。由于中国化佛教是印度如来藏思想的发展与流变类型，亦属“真常唯心论”，“梵化”色彩亦相当浓重。但同时释印顺也强调，从佛法到大乘佛法，再到秘密大乘佛法(以及中国化佛教)，佛教展现的是一种缘起性质的历史发展顺序，它们仍然保有甚多佛法之精髓，而且有相当多思想是作为佛法世谛流布而施设的方便，因此，包括中国化佛教在内的全体大乘佛教仍然不脱佛法范畴。在此意义上，释印顺反对大乘非佛教的观点，虽然他判定大乘佛教作为佛法之发展与流变之物在性质上已非纯粹之正法。
释印顺以五分期说将其佛教史观所观照的印度佛教思想发展逻辑地以及历史地表达了出来。佛法之五分期为：一、声闻为本之解脱同归；二、菩萨倾向之声闻分流；三、菩萨为本之大小兼畅；四、如来为本之菩萨分流；五、如来为本之佛梵一如 (天佛一如)。[16]此中，呈现出声闻、菩萨、佛分别为本的思想发展的逻辑进趋。其中，前二对应佛法(根本佛法)，中二对应大乘佛法，后者即秘密大乘佛法。按照这种观察，从根本佛法到大乘佛法再到秘密大乘佛法的思想发展伴随着梵化色彩的加重，但这种发展作为一种流变与演化，完全具有历史与逻辑两方面的合理性。当然就这种发展的宗教意义而言，必然会因流变而有所失真，因此释印顺认为，必须下一番功夫，“探其宗本，明其流变，抉择而洗炼之”，[17]以此抉择出佛教的真义，或者说佛陀的本怀。他对全体佛教的抉择与判摄的原则可用他自己的一段话作为总结：“能立本于根本佛教之淳朴，宏阐中期佛教之行解(梵化之机应慎)，摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤！”[18]此中的根本、中期、后期佛教，与前述的佛法(根本佛法)、大乘佛法、秘密大乘佛法相应。由此可看出，他在传统佛教中抉择出根本佛法为佛法之最纯正者，而大乘佛教唯有部分不失纯正性。
释印顺强调在对已有佛教的抉择与判摄以及在建立人间佛教的新形态时，必须贯彻太虚倡导的“契理契机”原则。实际上，在释印顺的“人间佛教”思想中，“契理契机”原则是与“人间性”原则相重的一个基本原则。“契理”性反映佛法的纯洁性，指佛法的发展必须合乎根本佛法所阐释的佛陀之本怀，“契机”性则是佛法的世谛流布相，指佛法必须发展出与“此时、此地、此人”的人间相适应的形式。“契理契机”保证了佛法的纯正性与适应性，保证了“人间佛教”精神的实现。在这样的前提下，释印顺才说：“在无边佛法中，人间佛教是根本而最精要的，究竟彻底而又最适应现代机宜的。”[19]由此，佛教才能成为有生命活力的佛法之流。而后者是释印顺作为佛教徒的理想所寄。
四、略评
释印顺以人本之立场阐明其“人间佛教”思想，并以之抉择、判摄全体佛教，在相当多的方面表现出与传统佛教相异之旨趣。下面就其与传统佛教思想相异之处予以略加比较分析。考虑到释印顺“人间佛教”倡导的仍是成佛之大乘道，主要将传统大乘佛教作为与之比较分析的对象。可略分三点讨论：
第一，关于佛教之“人间性”的问题。释印顺的人间佛教思想极力强调真正的佛教是人本之人间性的，将佛教的所化对象局限于人类，强调只有人才有佛性，才能接受佛法、修持佛法、最终成佛。这应该说与佛教的基本精神并不相洽。佛教的最高旨趣是超出三界(欲界、色界、无色界)而觉悟成佛，而其教化的对象虽然主要是人类，但实际范围应是三界内之一切凡夫以及未成佛之菩萨，所谓三界一切众生。因此，佛教的基本精神是普适于三界之一切众生，即不仅适用于人为中心之人间，而且适用于包括人间在内的欲界，以及色界、无色界。实际上大乘佛教认为众生皆有佛性，皆有接受化导的可能性，而且菩萨道的精神是无住性的，菩萨可以、并且应该在三界任何一道投生修行与度化有缘众生。按照佛教教理，任何众生在三界的无始轮回中与三界其他广大众生结缘，如果只有于人位修行的人菩萨，其他道的有缘众生如何得度？考诸佛典，不仅大乘经典的菩萨往来于三界以天、人、旁生等各种生命形式度化众生，而且原始佛教《阿含经》中佛陀的本生故事中佛陀的前生作为菩萨亦是如此。概言之，释印顺所持的绝对之人本立场是不能解释传统佛教的教义的，二者甚至可以说表现出质的差异。
第二，关于“佛在人间”的问题。释印顺以最高之人格安立佛格，让佛陀永远留在人间，反对佛陀的梵天化，反对大乘佛之三身说(包括释迦牟尼作为化身佛的化身说)，以及十方无量诸佛说，实际上根据的是原始佛教之立场。后者不承认十方世界同时有诸佛存在，只承认有先后次序出现、并以人菩萨之身位觉悟之诸佛。由于大乘经典所建立的佛陀观遭到否定，大乘经典由佛宣说或者由佛加持他人宣说的圣教量性随即被消解。这种对大乘圣教量性的内在消解被他的基于文献学、考据学意义上的历史观所支持与强化。结果，释印顺排除大乘经典为佛亲口所说，断言其为提倡大乘精神的佛教徒所撰造。[20]由于对大乘经典为佛亲说或者由佛加持他人宣说的信仰是大乘佛教立宗的基本条件，并以此提供了建立大乘思想的来源、依据以及圣教量，对大乘经典圣教量性的颠覆，使大乘思想的构架随即坍塌，大乘思想沦为仅仅是一些佛教徒的一场思想运动之产物而已。特别是大乘教典以教理行果所安立的众生发心、修菩萨行、最终成佛的整套教证体系，随之亦成一种想象性的逻辑构造，而非可行的成佛之道，因为一些没有成佛的众生如何能安立成佛之道？所以，释印顺的“佛在人间”的佛陀观直接导致对大乘的否定。在此意义上，他自己的“人间佛教”提倡即人成佛，亦成无根之说。
第三，关于“真正的佛教”的问题。在释印顺看来，真正的佛教(正法)必须是“人间佛教”性质的。由于传统大乘思想事实上被颠覆，释印顺唯许可“佛法(根本佛法)”或者说传统意义上的小乘符合“人间佛教”的标准。但此举却暴露出他的思想的不可调和的内在矛盾。一方面，如果据实依于释印顺的“人间佛教”思想，小乘佛教不可能被挑选而为真正之佛教。因为小乘承诺的是成就阿罗汉之道，而非成就佛陀之道，直接与其“人间佛教”提倡成佛之道相矛盾。这样，一切传统佛教(不论小乘、大乘)将皆非正法，将皆应遭到否定。[21]另一方面，如果断定唯小乘是正法，亦基于前述原因，他的“人间佛教”思想就要被否定。
总之，释印顺以人本之立场诠释、抉择与判摄佛教，揭橥起近代佛教史上真正具有理论意义的“人间佛教”思想。这是一种以人本思想为本色、以缘起历史观为方法的佛教思想，是在佛教信仰本位上摄取世俗理性主义的结果。换言之，是佛教信仰本位与世俗理性主义、历史主义、经验主义相调适形成的。它的特色在于使佛教带上历史、经验、逻辑的合理性，而使之能够经受住现代知识标准之考量，以摄受现代之心灵。但也正是在此意义上，释印顺的“人间佛教”思想遭遇到了困难。因为佛教作为以信仰为先的言教安立，如何能优先接受世俗理性主义的严格审视？或者说，把佛教完全解释为一种与世俗知识系统相洽的知识体系是否可能？但在此处释印顺毅然决然走向了与传统佛教相决裂的方向。可以说，释印顺把现代佛教引向了一个岔路口，佛教思想面临着一个充满论诤的前景。可以预见，未来的佛教在相当长的时间内要在释印顺所激发的思想的冲击下艰难地选择。
参考文献
[1]释印顺，《佛法概论》第55－56页，网络版，印顺文教基金会。
[2]《佛在人间》第86－87页，余同上。
[3]《佛法概论》第54页，余同上。
[4]《增一阿含经》卷二十六等见品，大正藏二册。
[5]释印顺，《佛法概论》第54页，网络版，印顺文教基金会。
[6]《佛在人间》第27页，余同上。
[7]同上，第26页。
[8]同上，第27页。
[9]同上。
[10]同上，第75页。
[11]同上，第99页。
[12]同上，第105页。
[13]同上，第100页。
[14]同上，第22－23页。
[15]释印顺，《华雨集》【四】第9页，网络版，印顺文教基金会。
[16]《印度之佛教》第5－10页，余同上。
[17]同上，自序。
[18]同上。
[19]释印顺，《佛在人间》第23页，网络版，印顺文教基金会。
[20]《以佛法研究佛法》【五】第153－202页,余同上。
[21]其实，这种结果是自然的。按照释印顺的人本佛教观以及逻辑主义、经验主义、历史主义的理性思维方法，不仅传统大乘佛教之圣教量性将被消解，传统小乘佛教之圣教量性亦在劫难逃。
(原载于《哲学研究》2006年11期)
