一
黑格尔把无限分为两种，一种叫做“真无限”，又叫“肯定的无限”或“理性的无限”，一种叫做“坏无限”，又叫“否定的无限”或“知性的无限”。“坏无限”就是我们通常所了解的无限，甲之外有乙，乙之外有丙，丙之外有丁，以至无穷，或者用数字来表示也一样，1 之外有2，2之外有3，以至无穷。按黑格尔的说法， “坏无限”的特点是对有限者的简单否定、简单抛弃，但有限事物的有限性并没有真正被否定，而是重复发生，甲这个有限事物被乙简单否定了，但乙仍然是有限的事物，这种无穷进展的过程无论推到多少遥远，其为有限事物则照旧，这种不断变换从来没有离开有限性的范围而达到无限，无限被置于不可企及的彼岸。“真无限”则不然，它不是某物与别物彼此处于外在的关系之中，不是某物在别物之外，而是在别物中即在某物自身之中，也就是说，任何一个某物都以别物为自己内在的构成因素，从某物过渡到别物不是过渡到自己以外的东西，而是和它自身在一起，是在别物中返回到某物自身。所以“真无限”是否定之否定，是某物与别物、有限与无限的具体统一，是一个整体。“真无限”不是像“坏无限”那样把无限推到有限者之外，而是在有限者之内实现无限。“坏无限”好像一条永无止境的直线，“真无限”则是一个完满的圆圈。“坏无限”总有外在的有限物限制自己，是不自由；“真无限”则没有外在的东西限制自己，它是自由的原则。
黑格尔关于“真无限”与“坏无限”的划分，直接来源于斯宾诺莎。斯宾诺莎区分“思维的无限者”与“想象的无限者”，数学上的无穷系列就是一种“想象的无限者”，相当于黑格尔所说的“坏无限”，而“思维的无限者”是绝对无限的、无上圆满的、唯一的“实体”，这种无限者之外决无其他任何东西限制它，它是唯一的、最高的自由因，斯宾诺莎把这种无限者称为“绝对的肯定”。黑格尔赞赏斯宾诺莎对无限的这种划分法，不过黑格尔认为斯宾诺莎所主张的“思维的无限者”缺乏主体性、能动性、即精神性。黑格尔把他的“真无限”不仅像斯宾诺莎那样看作是“绝对的肯定”，而且进而认为“真无限”是“否定之否定”的过程。（注：参阅黑格尔：《哲学史讲演录》第2卷， 商务印书馆1981年版，第106—107页。）黑格尔哲学体系的最高范畴“绝对精神”是最大的、最高的“真无限”，它由一系列大大小小的、由低级到高级的主客对立统一构成。主体与客体的对立是彼此限制，二者的统一是扬弃限制之后所达到的“真无限”。最初的“真无限”在“绝对精神”进一步的自我发展过程中表现为片面的有限者，于是必然要克服自己的有限性，达到更高一级的主客统一，这更高一级的主客统一体也就是更高一级的“真无限”，如此一步一步上升，最终达到最后的、最高的主客统一，这也就是最后的、最高的“真无限”，在此“真无限”中，主体通过漫长的限制和克服限制的过程之后达到了完全克服客体的限制的绝对主体性，即“绝对精神”，所以黑格尔把“绝对精神”这种最高、最后的主客统一体又叫做“绝对主体”。“绝对主体”就是绝对无限即最高的自由。
上述的过程是由黑格尔哲学体系的三个部分或者说三大阶段即逻辑学所讲的概念、自然哲学所讲的自然、精神哲学所讲的人的精神来完成的。为了简捷起见，这里且举精神哲学部分来说明在黑格尔哲学中有限的个人精神是如何通过漫长曲折道路以达到无限的“绝对精神”的。
黑格尔在精神哲学部分中把人的精神分为“主观精神”、“客观精神”、“绝对精神”三大阶段。“主观精神”是指个人的精神，它又分为三个小的阶段，这三个小阶段大体上是个人的意识从最原始的、与禽兽共同的、低级的、模糊的主客不分状态经过区分主客到达初步的主客统一的过程。但即使是个人精神的最高阶段，也仍然具有有限性。个人的精神为了要实现自己，必须“认识到自己的有限性，亦即否定自身，并从而获得自己的无限性。有限精神的这种真理就是绝对精神”（注：《黑格尔著作》，理论版，Suhrkamp Verlag，1983年版，第13卷，第130页。）。 从个人的有限精神到绝对精神之间还需经过“客观精神”，即个人精神的外部表现如法律、道德、社会（包括家庭、市民社会、国家）等，国家是“客观精神”范围内最高的主客统一、最高的主体性和自由。但“客观精神”范围内的主体性和自由例如政治上的自由仍然是有限的，因此，人的精神的发展必须超出社会历史即整个“客观精神”的阶段，进入“绝对精神”的领域，在此领域中，最高的主客统一才得以最终完成，这里的主体性才是无限的，自由也得到了最后的最完满的实现。至此，人与“绝对精神”同一，有限者的个人达到了“真无限”，这样的人乃是最真实、最完满的人。“绝对精神”还有其本身的发展阶段，第一是艺术的阶段，即以直接感性的形式把握无限的绝对，第二是宗教，即以表象的形式把握无限的绝对。最高的是哲学，它以概念的形式把握无限的绝对。黑格尔认为艺术、宗教都各有其有限性，只有“纯思维”或“无限的思维”及其产物“纯概念”才是最高的“真无限”。黑格尔说：“须知，一说到思维，我们必把有限的、单纯理智的思维与无限的理性的思维区别开”。“思维是有限的，只有当它停留在有限的规定里，并且认这些有限规定为究竟至极的东西。反之，无限或思辨的思维，一方面同样是有规定的，但一方面而在规定和限制过程之中扬弃了规定和限制的缺陷。所以无限并不似通常所想象的那样，被看成一种抽象的往外伸张和无穷的往外伸张”。“纯粹思维本身是没有限制的”。“哲学思维”不同于“一般思维”，它“以思想”的本身为“内容”。“我、思维，是无限的。因为当我思维时，我便与一个对象发生关系，而对象就是我自己本身”（注：黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第96—97页。）。“无限的思维”之所以能达到无限的自由，正是因为它“不依赖他物”，“除了在思维中外，在任何别的东西中精神都达不到这种自由。譬如在直观里，在感觉里，我发现我自己是被决定的而不是自由的。……只有在思维中，一切异己性都透明了，消失了，精神在这里是绝对自由的”（注：黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，三联书店1956年版第28页；《黑格尔著作》，理论版， SuhrkampVerlag，1982年版第18卷第42页。）。
二
黑格尔所主张的“真无限”有以下几个特点：第一、“真无限”是在主客关系的思维框架内完成的，“真无限”的发展过程就是主客对立统一的过程，最高的主客统一或最高的主体性即是最高的“真无限”。第二、“真无限”的无限性或完满性不在有限性的彼岸，而是在有限者之内可以达到、可以实现的，而且第三，在有限者中实现和达到无限完满性的途径是纯思维、纯概念，而非其他任何东西如感性直观，换言之，有限者只是在纯思维、纯概念中实现和达到无限的，而不是在感性直观之类的东西中实现和达到无限。
黑格尔这套崇尚“真无限”、贬低“坏无限”的理论得到后世一些人的赞许，也遭到一些人的批评。在我国哲学界近半个世纪以来，似乎有一种倾向，认为只理解“坏无限”，不理解“真无限”，就不过是常识性的俗见，算不得哲学（我过去也持这种看法）。果真如此吗？人与世界万物的关系就只是主体与客体的关系吗？主客关系能充分表达人与万物融合为一的深层关系吗？无限性的本质意义究竟是一种回到自身的圆满性呢？还是永远没有完结的无穷进展？无限性能在现实的有限者内实现吗？通过“纯思维”、“纯概念”来实现的无限性是现实的实现吗？抑或是抽象的实现？简单一句话，我们究竟要强调“真无限”还是要强调“坏无限”？德国当代哲学家伽达默尔明确地站在为“坏无限”辩护的立场而与黑格尔的观点相对立。在伽达默尔看来，无限就是没有完结，不可穷尽，黑格尔所说的“坏无限”正是无限性的真正本质之所在。伽达默尔的哲学观点是值得肯定的。我以为黑格尔的“真无限”是抽象的，而他所说的“坏无限”倒是现实的。在哲学有了由重抽象到重现实的转向之后，我们宁要强调黑格尔的“坏无限”，不要强调“真无限”。
黑格尔是西方古典哲学的主客关系式之集大成者，这种思维模式要求作为主体的人把外在于主体的客体作为对象来加以认识，从感性认识到理性认识，最终通过思维认识到有限的特殊性事物中的无限的普遍性本质即概念。主客关系式由此而崇尚概念，所以这种哲学又叫做概念哲学。黑格尔的“真无限”归根结底是主客的统一，是他所谓的“具体概念”，“具体”在这里是指对立面（或多样性）的统一之意，然而就其“纯粹性”而言，“真无限”的概念是抽象的。尽管黑格尔强调“具体概念”的普遍性包含特殊性，无限性包含有限性，但最终还是奉无限的普遍性为至尊，他的整个哲学把人的注意力引向抽象的概念世界，把人生变得苍白、枯燥、贫乏。
黑格尔“真无限”的一个重要特点是绝对完满性，并且这种完满性可以实现于有限者之中，这种观点显然是不现实的。现实的有限事物中根本没有绝对完满的东西，绝对完满性只能存在于抽象概念中。其实，黑格尔也明确地承认并强调这一点，前面已经说过，他认为“真无限”所产生的自由只能在“纯思维”中达到，而不能在现实的感觉直观中达到。但黑格尔从传统概念哲学的旧观点出发，坚持主张“纯思维”中的东西才是最真的、最高级的。
更进而言之，主客统一的核心是在本来彼此外在的主体与客体之间搭上认识——思维的桥梁（狄尔泰语），即使黑格尔发展了古典的主客式，把主客的对立统一变成一个漫长曲折的发展过程，但黑格尔哲学的最高范畴“绝对精神”——“绝对主体性”仍然不脱主客式的窠臼。他通过一系列的由低到高的认识桥梁，以主体吞食客体的方式所达到的最高的主客统一并没有把人与万物融为一体，从这个意义来说，他的“真无限”并不是真正的无限，它仍然保留了人与万物之间的限隔（“限制”），因为人生的意义，人与万物的关系，决不止于在主体与客体之间搭上认识——思维之桥而已。人生乃是作为有知（认识）、有情、有意、有本能的人与万物融合为一的整体，这才是真正的现实，才是真正达到了人与万物之间无有限隔（“限制”）的境地，也可以说是真正的无限。“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”（陆象山语）。主客关系式（其中包括主客的统一）就是限隔人与宇宙的一种因素和方式。以海德格尔、伽达默尔等人为代表的许多西方现当代哲学家着力批评以黑格尔为代表的主客关系式，就是因为他们看到了主客关系式对人与万物之间的这种“限隔”，而力图超越主客关系式，达到人与万物间的融合，达到万物一体的境界。伽达默尔说：海德格尔的“在世”（按即人寓于世界之中、融于世界之中）“指明了主体——客体（原译作——主客观）分裂的扬弃”（注：伽达默尔：《真理与方法》第2卷，台北版， 1995，第356页。）。“扬弃”就是超越，不是抛弃。
三
在现实世界中，每一当前在场的东西都是有限的东西，但它的背后都隐藏着无穷无尽的、千差万别的、强弱不等的、然而同样现实的关联（相互作用、相互影响、相互牵连）作为产生它的根源，可以说，在场的有限者植根于不在场的无限性之中，但这里的无限性是无穷尽性，是黑格尔的“坏无限”，不是有终结的圆满性，不是黑格尔的“真无限”。黑格尔继承柏拉图主义的传统，以抽象的概念为万事万物之根源，我把这种哲学叫做“有底论”，实际上黑格尔正是以最高的“真无限”的概念为底。与此相反，我这里所讲的在场的有限事物植根于不在场的无穷尽性之中的观点，是一种“无底论”。如果说“无底论”也是一种追根问底的学问，那么，它乃是以无限为根，以无底为底。“有底论”把有限者放在抽象概念的底中，虽有底却抽象，“无底论”把有限者放在无底深渊之中，虽无底却现实。世界原本是现实的，是无穷无尽的（注：参阅拙文《哲学的新方向》，载《北京大学学报》1998年第2期。 ）。换言之，世界原本是黑格尔的“坏无限”。
“有底论”的“真无限”诚如黑格尔所说，是一个整体，其实，“无底论”的“坏无限”也不是由于像黑格尔所说的那样永远向外跑、不断地一个超出一个，就不能把它们综合为一，只不过黑格尔的“真无限”的整体是靠“纯思维”而达到的，“无底论”的“坏无限”则不是靠思维而是靠想象才能达到一体。这里所说的想象不是西方自柏拉图到黑格尔的传统形而上学所讲的“原本—影像”公式意义下的想象，而是由康德提出经胡塞尔等人发展了的意义下的想象，这种想象就是把不在场的东西与在场的东西综合为一的能力，它仍然保留了不在场的东西的不在场的性质，却与在场的东西结合为一个“共时性”的整体（注：参阅拙文《思维与想象》，载《北京大学学报》1997年第5期。）。 通过这样的想象力，就可以把无穷进展系列（“坏无限”）中任何一个当前在场的有限物与在它之外的无限多不在场的东西综合为一个整体。其实，任何一个简单的东西（thing）， 也要靠想象才能成为一个“东西”，例如一颗骰子，单凭知觉所得到的在场者，只是一个无厚度的平面，不能算作是一个“东西”，我们之所以能在知觉到一个平面的同时就认为它是一颗立体的骰子，是一个有厚度的东西，乃是因为我们把未出场、不在场的其他方方面面通过想象与知觉中出现的在场者综合为一个“共时性”（“同时”）的整体的结果。如果要把骰子之为骰子的内涵尽量广阔地包括进来，则我们在知觉到骰子当场出现的一个平面时，还同时会想象到赌博、倾家荡产、社会风气、制造骰子的材料象牙、大象……等等一系列未出场的东西，正是这无穷多隐蔽在出场者背后的东西与出场者之间的复杂关联构成骰子这个“东西”之整体。骰子这个小小的“东西”之整体是如此，世界万物之整体亦然。从存在论上来讲，世界万物无穷无尽，它们是一个无穷无尽的相互关联之网；从认识论上来讲，我们不可能同时知觉到无穷多的万事万物，不可能让万事万物都同时出场，但我们可以从任何一个当前在场的有限之物出发通过想象把无穷多未出场的东西甚至实际经验中从未出场的东西（包括实际世界中认为不可能出场或出现的东西）与在场的有限物综合为一体，或者换句话说，我们可以在想象中让无穷多未出场的万事万物与在场的有限物合为一体。平常我们说，人不能同时看到万物，不能在看到地球的这一面时同时看到另一面，只有上帝能做到这一点，我以为想象就具有上帝的这种功能。它既能看到此，又能同时想象到彼，把二者综合为“共时性”的整体。这种通过想象得来的整体，既是整体，又是无穷进展的。斯宾诺莎在贬意之下把无穷进展称为“想象的无限性”，我在“想象”的现当代意义下，却想把这种无穷进展称之为“想象的无限性整体”以扬弃黑格尔的“真无限”的整体。
既是整体，又是无穷进展，庄子就是持的这种观点。庄子一方面说：“吾观之本，其往无穷；吾求之末，其来无止”（《庄子·则阳》），一方面又主张“天地与我并生而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）（注：关于庄子人与万物一体的观点与西方主客关系式相对立的论述， 可参阅Graham Parkes.Nietsche and Asian Thought. TheUniversity of Chicago Press.1991.第115、116、127页。）。可见庄子讲的天地万物一体之整体亦不同于黑格尔的“真无限”之整体，而与我所说的“想象的整体”有某种类似之处。故庄子的万物一体的境界也不是一种超时间的抽象概念的世界，而是“上与造物者游而下与外死生、无终始者为友”的境界（《庄子·天下篇》），“无终始者”就是无穷无尽之意。当然庄子关于如何达到万物一体之整体的逍遥境界的途径是“心斋”、“坐忘”、“心斋”、“坐忘”并不是我所说的“想象”，但无论如何，它是与认识、感觉、思维不同类的东西。庄子的“心斋”、“坐忘”有主虚静的消极思想，而我所说的“想象的无限性整体”所具有的无穷进展性，则激发人的无穷向往与追求，激发人在无限性中的追寻。
四
人的无限性的向往与追寻并非生而有之。人生之初不分主体与客体，无自我意识，也不能区分有限与无限。自从有了自我意识，能区分主体与客体之后，人就开始了主—客关系式的思维方式和生活方式；以我为主，以他人他物为客，以人为主，以自然为客，这里的他人他物包括自然物和人类社会等等在内，把它们当作自己的对象来加以认识并进而利用之。这也就是我们平常讲的从感性认识到理性认识的过程，以及从实践到认识、从认识回到实践的过程。我们平常以为这就是认识论的全部内容。在半个世纪以来我们所广为宣讲的哲学原理和认识论中，根本没有想象的地位，即使讲到想象，也不过是按西方旧形而上学的“原本—影象”的公式来理解想象：更谈不上讲无限的向往与追寻，那不过是一派唯心主义的胡言。原因很简单，就因为我们所宣讲的哲学原理和认识论基本上属于西方传统的“在场形而上学”（Metaphysics of presence）的框架，尽管在形式上有不同之处。
所谓在场的东西，并不只是感觉、知觉中直接个别的东西，它也包含理性认识中的概念、本质、规律性、普遍性。不要以为凡感觉不到的东西如概念、理念就是不在场的东西。感性认识中的东西是瞬息万变的在场者，概念、普遍性等则是恒常的不变的在场者（constantpresence），是抽离了特殊事物与其背后的不在场者的千丝万缕的联系而得到的共同的、不变的特性，它把变动不居的个别的在场者变成了恒久的普遍的在场者。“在场形而上学”也大讲无限性，例如黑格尔的“真无限”，但他的“真无限”正是要强调无限在有限的东西中的实现，即在在场者中的实现，他的“真无限”正是一种永恒的在场的东西，即普遍性概念。
也不要以为“在场形而上学”就不讲事物背后的联系，不讲正面背后的反面。黑格尔就大讲对立面的统一，但黑格尔的正反合公式总是要求从正到反之后，强调从反“回到”正（合），认为作为“合”的“正”即否定之否定才是最真实的、最具体的真理，是一切有限者的无限根源。如果说“正”是在场者，“反”是不在场者，那就可以说，黑格尔的“在场形而上学”最终是以在场者（“永恒的在场”）为本、为先，不在场的东西最终要返回到在场的东西（“永恒的在场”）。与黑格尔相反，我们则强调在场的有限者以无穷无尽的不在场者为本、为先，在场者要返回到不在场者，“正”要返回到“反”。如果借用中国阴阳学说的术语来说，我们强调的是，由阳返回到阴就是“反本求源”（注：参阅拙文《阴阳学说与西方哲学中的在场、不在场》，载《社会科学战线》，1998年第3期。）。由此， 我倒是想把西方传统的“在场形而上学”称为“阳性形而上学”，把我在前面所讲的观点叫做“阴阳和合的哲学”，这里所说的阴阳只是取其隐蔽和显现的意义，而不是取其物质性的阴气与阳气之意。
由此可见，我们平常讲的主体对客体的感性认识到理性认识的过程，讲到头，最终认识的也不过是在场的东西，只停留在在场的东西一边。我们并不像一般的西方传统形而上学那样主张普遍性概念存在于感性的、时空的领域之外，而强调普遍在特殊之中，理在事中，现实世界是二者的结合，但即使如此，事理相结合、普遍与特殊相结合的东西也仍然是在场的东西。我们平常讲的哲学基本观点重在从变动不居的在场者通过理性认识达到恒常不变的在场者，而不考虑隐蔽在事物背后的无穷无尽的现实性的关联是在场的东西的根源。我们一般讲普遍联系也不是从在场与不在场、隐蔽与显现的视角看待联系，而实际上是把普遍联系都看成是在场的东西。所以我们平常讲哲学也根本不讲在场的有限之物对无穷尽的不在场者的想象，不讲有限者的无穷追寻。
实际上，个人或整个人类思想意识的发展并不以此为满足，并不甘愿停留在主客关系上的从感性认识到理性认识的阶段。前面说到西方哲学史从以黑格尔哲学为代表的主客关系式到以海德格尔为代表的对主客关系的扬弃与超越，就是一种说明。从个人说，超越主客关系，达到人与物融合为一的境界或海德格尔所说的“此在”与世界的关系即“在世”的境域，乃是个人意识发展的更高级的阶段，这是一种超理性认识的阶段，这个阶段不再是寻找普遍性概念，不再是寻找事与理的统一，而是在此基础上通过想象把在场的有限的东西（包括普遍性概念或理在内的在场者）与不在场的无穷尽的东西结合为万物为一的无限整体，在无限性中追寻。作为人类中少数“优选者”的真正的诗人能经常达到这个境界，平常多少有些诗意的人有时也能进入这个阶段，一个完全不能超越主客关系阶段的人是根本没有诗意的人。
人本来或者说原初地就生活于万物一体之中，与万物息息相通，是有了主客关系的思维方式之后才产生了人与万物之间的限隔，现在要进而在高一级的阶段上回复到万物一体，这就需要修养和陶冶，需要审美教育，并非人人都能做到。（所谓“人天生都是诗人”，那是另外一种含义，而且不同的哲学家有不同的解释，我在别的许多文章中都已谈过，兹不具论。）但它毕竟是人生旅程的高级阶段。
由此观之，人从无自我意识到主客关系式的感性认识与理性认识，再进而到对超主客关系的万物一体的领悟，或者换句话说，从对在场者的感性认识与理性认识到在场与不在场的想象中的结合和对不在场者的无限追寻，乃是“人生在世”的全过程。那种只讲主客关系式中对在场者的感性认识与理性认识，不讲超主客关系式中对不在场的无限性的想象与追寻的西方“在场形而上学”，可以说是在人生旅程中半途而废。
五
诗意或艺术性在于超越在场、超越认识、思维，而在想象中、在无限性中追寻，否则就没有真正的诗意和艺术品。但诗意和艺术品总是包含有在场的东西，包含有思、有理。显现在诗人和艺术家的当前的东西，并不是像黑格尔所说的一个什么也不是的毫无规定性的没有经过理性认识的“这一个”，诗人和艺术家的直观（在场的东西），正如黑格尔所说，“并不是单纯直观地看待事物。一个真正的诗人在阐述他的作品之前和阐述过程中，勿宁是反复沉思和后思（nachsinnen undnachdenken ）”（注：《黑格尔著作》理论版， SuhrkampVerlag.1981年版第10卷第256页。）。可以说，显现在诗人和艺术家当场的东西是凝结着思和理的具体有限之物，黑格尔在这一点上是值得肯定的，但诗人和艺术家并不像黑格尔所说的那样去追求纯思维中的纯概念，以期把纯概念（“理念”）显现于感性的东西之中，也不像科学家那样把具体有限之物的理（规律性）加以抽绎和论证，而是从在场的具体有限物中显现出无限性的不在场的东西，从而让观赏者有无穷的想象——玩味。但是一个根本没有凝结着思和理的直观中在场的东西，也不可能显现出隐蔽在其背后的无穷关联，不可能引发人们的无穷想象。梵·高画的农鞋如果没有凝结着画家本人的思，怎能引发人们由此而想象到农妇的艰辛的步履，对面包的渴望，甚至对社会现象的反思等等呢？其实，越是凝结着深刻的思的直观，也越能激发人们对不在场者的无穷想象。我所说的有限者在无限性中的追寻，其要义在此。
这种追寻不是绝对完满性的实现（那是根本不现实的），而是永无止境的前进过程。伽达默尔认为艺术作品的意义是永远不可穷尽的，人永远不可能把一件真正艺术品的意义“掏空”（注：伽达默尔：《真理与方法》第2卷，台北版，1995，第8页。），理解、解释是一个“开放的过程”（注：参阅 Paul Rieoeur,From Text to Action,Northwestern University Press，1991，第33页。）。我想， 这也就是人们在艺术品面前留连忘返、徘徊不能离去的原因，人们面对在场的艺术品，正是在向隐蔽处无止境地追寻。
诗意和艺术性有高有低，我们不能期望人人都成为诗人和艺术家，但我们提倡通过诗和艺术品，超越在场的有限性，在未出场的无限性中翱翔。这也就可以说是登上了人生的高峰。
