主题：邺架轩读书沙龙第24期：踏上健全与繁荣的大路
主题书目：《踏上健全与繁荣的大路：纪念潘光旦诞辰120周年论文集》，学苑出版社，2021年1月出版。
时间：2021年5月17日14：00
地点：邺架轩图书体验书店
实录正文内容：
主持人：各位来宾、老师、同学，大家下午好！我是清华大学国家大学生文化素质教育基地常务副主任王巍。非常欢迎大家出席今天下午邺架轩读书沙龙第24期的活动。我们很高兴邀请了中国社会科学院近代史研究所吕文浩副研究员、北京大学社会学系周飞舟教授来做活动。
吕文浩老师的研究方向为中国近代社会学史、中国近代社会思想史及中国近代社会文化史等。周飞舟教授现任北京大学社会学系系主任、长江学者特聘教授，主要研究发展社会学、经济社会学、中国传统社会结构与社会思想等。吕文浩老师在清华读研究生时期开始研究潘光旦的生平与学术，至今已经有将近30年了。透露给大家一个小秘密，吕老师是我在研究生时期的同班同学，当时他读研究生时期就在香港的《二十一世纪》杂志发表了一篇研究潘光旦的论文。那时候不太强调发文章，博士生和青年教师发文章的都很少，吕老师那时发了文章，我们大家都很佩服，戏称他为“大师”。今天很高兴请“大师”来谈潘光旦这位清华的大师。
潘光旦是清华历史上的一个传奇人物。做过9年清华学校学生，4年清华留美学生，18年清华社会学教授，他的一生有31年与清华的直接的关联。这期间，他曾兼任清华大学的教务长、秘书长、图书馆馆长，和梅贻琦校长等共同阐发通才教育思想并将其贯彻到具体的治校实践之中。
吕文浩：今天有机会来清华讲潘光旦先生的生平与学术，有一种特别的感受。
潘先生跟清华的渊源非常深，做了9年学生（当时清华完整的学制是8年，中等科和高等科完整地上完是8年。期间，潘先生因跳高受伤没有得到及时治疗，不得不锯掉一条腿，休学了一年，这就是9年了），享受清华公费留学4年，后来回校任教18年，三个方面加起来，他和清华的直接关系长达31年。大家想想，如果一个人青少年时期在一个学校学习、生活了9年，留学时期的人际交往圈也离不开此前的同学圈子，而且还能回到这个学校任教并负很重要的责任长达18年，他和这个学校的感情，该有多么深厚！潘先生的成名作《冯小青考》就是在清华学习最后一学期提交给梁启超先生的作业。可以说，他毕生的事业从这里起步，他后来的主要学术成就和治校成就也都在这里取得。
我最初接触潘先生的著述是在清华，那是1994年1月时的事情，我记得很清楚。开始研究潘先生的生平与学术思想就是从这时开始的。这些年我虽然也做了一些其他题目的研究，但花的时间最多的还是对潘先生的研究。所以回到清华来讲潘先生的生平与学术，我自己有一种很亲切的感觉。
潘先生是1922至1926年在美国留学的，先是插班在达特茅斯学院上本科的后两年，接着在纽约长岛的冷泉港学习优生学一年，最后在哥伦比亚大学读了一年研究生，1926年获得硕士学位回国。他本科和研究生的专业，以及在冷泉港学习的专业，都是生物学、遗传学一类的学科。人文社会科学的课程基本是选修和自修。潘先生的生物学学得很好，从留学时期的成绩单可以看出来，本科毕业成绩是第7名，当时全级的学生大概有100多名。了解这一点很重要。潘先生从学生时期就喜欢生物学，生物学也念得很好，他并不是生物学念得不好，念不下去了才转向社会学。他运用生物学的一些基本原则来观察社会问题，提出他自己的社会思想，在社会学界属于“生物学派”。在我看来，潘先生是一位思想家，或者说是有思想家气质的学者。所以当时他选修了社会学、社会思想的课程，慢慢走上了研究社会学和社会思想的道路。这是他留学时期的四年。
留学回国以后，在1926至1934年的八年间，潘先生在上海的一些大学里教书，比如政治大学、中国公学、暨南大学、复旦大学、光华大学等。他在上海的知识界里是非常活跃的。有些同学如果对文学感兴趣，可能知道“新月派”。潘先生就是“新月派”里非常活跃的人，他在《新月》月刊、新月书店周围的知识分子圈里很活跃，很多聚会就在他家里举办。他在《新月》也发表了很多文章，做过《新月》的编辑，《新月》的后两卷的编辑里就有他。他还参与当时中国知识分子办的刊物《中国评论周报》，这是一个英文刊物，原名叫The China Critic, 潘先生也是里面重要的编辑、撰稿人。这个时期他写了很多英文社论、书评、署名文章，他的英文文章据说传诵一时，文采飞扬。
潘先生1932年的时候曾经办过一个刊物叫《华年》，现在多个数据库上能看到这个刊物。这个刊物版面看起来非常疏朗，大家有兴趣可以看看。从1932年4月一直办到1937年8月，抗战初期的“八·一三”之前的一个星期才停刊，总共出了6卷29期，一卷大概有50期，连续出了这么多年，潘先生是这个刊物的主编。从这个意义上说，他还是做媒体的人。1934年9月到清华来任教，一直到1952年11月院系调整，到中央民族学院（也就是今天的中央民族大学）去了。
最近我们在清华档案里发现了一个事情，我今天上午在档案馆把档案的原件核对了一下，就是潘先生差一点没能来清华。他已经应清华的聘约准备到清华来，但是当时中央研究院总干事丁文江很看重潘先生，他希望潘先生把清华的聘约辞掉，在中央研究院当秘书长、文书主任。那是1934年五六月份间的事情。他说我们中央研究院特别需要一个中英文俱精的人来办，潘光旦就是最合适的人。丁文江给清华的梅贻琦校长写了信，中研院院长蔡元培也给梅贻琦写了信。梅贻琦当时也觉得很为难，中研院负责人希望要潘光旦的愿望很迫切，急着要清华赶快给他答复。蔡元培和丁文江的亲笔信我今天上午看了原件，蔡元培和丁文江讲了很多，说我们很需要潘光旦这样的人，说清华找一个社会科学的教授容易，但是我们找一个中英文俱精的人很难。蔡元培说潘光旦的书很多，他的书运到北平很困难，而且他是南方人，他的家眷不太习惯北平的生活，不太想去北平；如果他家人不去的话，他一个人跑到你们清华来，他的生活没人照顾。希望你们能够让他把你们的聘约辞掉，到中央研究院来。梅贻琦后来回复说我们的系主任陈达出国在即，我们这边很需要人，我们还希望潘光旦来维持社会学系，所以就把潘先生要过来了。但是他又觉得蔡元培和丁文江的面子不好驳，说就看潘光旦自己的意思吧，“惟视潘光旦个人宗旨而定”。后来大家都知道了，潘光旦没去中央研究院，还是到清华来了。一直到1952年，中间很长时间。在这期间他当过社会学系的教授；从1936年1月当教务长，当了10年教务长，一直到到1946年清华复员前夕；抗战的时候当过清华的秘书长；战后当过图书馆的馆长。应该说潘光旦对清华社会学学科的发展，对清华的校务，对清华过去的通才教育思想阐发都有很重要的作用。可能有些人知道，清华的梅贻琦校长写过一篇很有名的文章，叫《大学一解》，发表在《清华学报》第13卷（1941年校庆时出版的那一期），这篇文章就是潘光旦执笔的。梅贻琦还有《工业化的前途与人才问题》一文，也是潘光旦执笔的，那篇文章也收在了潘光旦的文集《自由之路》里面了，题目是《工业教育与工业人才》。可以说潘光旦和梅贻琦共同对清华的教育经验进行了总结和提升，希望把它贯彻到清华的治校实践。应该说，潘光旦是清华校史上非常重要的人物。
1952年初的时候，潘光旦曾经作为清华的校级人物受到批判。当时北京的高教界有两个人受到重点批判，清华的重点人物就是潘光旦，北大的重点人物是周炳琳。大家在清华的图书馆能看到有两本批判潘光旦的小册子，有一本叫《批判潘光旦先生的反动思想》，还有一本叫《欢迎潘光旦先生开始的进步》。大家看看那两本校册子非常有意思，尤其是第二本，里面有潘先生写的一篇检讨，28000字，写得很真诚，能够看到他当时在转变时代的思想上的变化。后来潘先生到民族学院去了。
1960年代潘光旦作为全国政协委员，曾经给政协文史资料写过一篇回忆。他原来准备把他在清华的经历完整地写下来，但是实际上最后只写成了一篇，就写了9年在清华当学生的时期，叫《清华初期的学生生活》。这是一篇很长的文章，有些关心清华早期历史的人可能看到过，如果没看的话也可以看看，很生动，特别能了解那个时期清华学校学生上学是什么感受，他在学校经历过什么。虽然他写作时间在上世纪60年代，有一些特定的时代背景，所以会有一些自我的批判的口吻，但是总体上还是一个非常真实的记录，非常有史料价值。潘先生把9年的清华学生生活写完以后，还准备写4年清华公费留学时期，还要写18年任教的时期，但是后来形势变化，后面两篇都没能写成。
我简单地勾勒一下潘先生跟清华的关系。可以说他跟清华的关系是非常深刻的，因为他在清华受到教育，受到清华学术风气、教育思想的熏陶、影响，后来在清华任教，他又把他感受到的风气加以总结提炼，在治校实践中进一步地予以加强。所以我觉得他可以说是我们了解清华历史的一个很重要的人物。
很多年前我出了一本书叫《潘光旦图传》。一位也是清华毕业的朋友写了一篇书评，他就说潘光旦跟清华的关系这么密切，是典型的“清华制造”。我跟他没有交流过这个提法，我脑子里有时会想这个问题，我想以潘先生的学术思想来看，可能不太倾向用“制造”这个词。因为潘先生是学生物学的，他重视一个人的个性的自由发展。我想如果他说他跟清华的关系，我觉得他应该说：他是在清华这个环境下生长的。他是生长起来的，清华当年的既很自由又很严格的训练，就是他一生的基本底色。
大家知道潘先生的治学领域非常宽广，他的成名作是在清华的最后一学期写的《冯小青考》，曾经受到梁启超先生的赞扬。梁启超写了特别鼓励他的一段批语，大意是说像你这样的才能，将来可以为文学家，也可以为科学家，希望你能够集中注意力，精力不要太分散，“务成就其一”。潘先生后来在美国是学生物学，在学生物学的过程中他又对优生学感兴趣。优生学在当时那个时代，在西方世界非常流行，甚至对东方也有影响，对日本也都有影响，是一个国际性的学术思潮。潘先生还对性心理学下了很大的功夫，可能有些人读过潘先生翻译的霭理士的《性心理学》，这本书也是非常火的一本书，到现在可以说是潘先生翻译的书、写的书里面读者面最广的一本书。后来潘先生还做过一些民族史的研究，研究过土家，他写的《湘西北的“土家”与古代的巴人》，文史考证功夫非常深入，在这个基础上还做了实地的工作来加以印证。总之，他的治学范围是非常宽的，中西、古今、文理在他身上都能得到体现。潘先生还擅长书法，有人可能见过他写的字，他的书法也非常漂亮。最近110周年校庆，校史的展览里面有潘光旦1921年的一个考试的试卷。大家可以去看看他的字，那个试卷的原件在那儿展出，学生时代他的字就学黄庭坚的字，写得还是很漂亮的。他自己是个非常风趣的人，他自制了一个烟斗，烟斗上写了几个字，我们这本书封面上也用了这句话，叫“形似龙、气如虹、德能容、志于通”，这是他的人生、他的学问的真实写照。他对自我的定位不是单一的，不只是某一个学科的专家，他是觉得凡才力比较大的人应该是一种通人，应该追求做通人，他是这么一个想法。所以对潘先生的学术不能拿某一个学科的观点来看。
我觉得特别有意思，他的影响虽然有相当一部分是在社会学界，因为他在社会学任职，在社会学界教书，在社会学界有很多弟子，但是他的很多成就不完全在社会学界。他的书有很多人在读，有很多其他学科的，比如对性问题感兴趣的，对心理学感兴趣的，对民族、对思想问题，甚至对文学感兴趣的人，很多人都愿意读他的东西，也能受到很多启发。等会儿也许有时间，我再讲讲我对他学术思想的总体理解，我现在把这些基本情况先跟大家介绍一下。
现在请周老师从社会学的角度谈一下他对潘先生社会学的认识。
周飞舟：谢谢文浩老师！特别高兴有机会参加这样一个活动。刚才文浩老师讲了潘先生的生平，文浩老师是首屈一指的对潘先生最熟悉的人。据我所知，文浩老师特别专注。其实以前我对潘先生的东西接触相对少一些，最近这些年仔细读了一下。其实文浩老师的文章我以前就看过，以前并不是特别理解，像文浩这样的研究人员，为什么把主要的精力就放在研究潘先生这个人上？但是看了潘先生文集以后，我觉得我很理解。我对潘先生的其他方面了解不多，主要是通过看书。潘先生的学问有一个特别的魅力，他自己有一个风格，跟民国时期其他的社会学家们也都很不一样，读起来确实有那种仰之弥高、钻之弥深，就是有点看不到头的感觉，所以我非常理解文浩老师的研究。刚才文浩老师讲的是他的生平，他是一个非常典型的清华人。
潘先生和北大有点渊源、有点关系，这个关系也说明了中国这几代社会学家处在特别激烈的历史变迁当中。其实潘先生本人生前除了解放后院系调整到民大，前面还是相对稳定。他在清华时间很长，他在清华学习，出去读了硕士以后又回到清华任教，其实是很稳定的。但是这个时代并不是很稳定的，过去的100年是波澜壮阔的100年。潘先生前面的经历是相对非常学者化的，但是他的思想，刚才谈到他的思想，刚才我说仰之弥高、钻之弥深是讲深度，还没谈广度，他的广度在我们社会学界基本上是无人能及。刚才文浩已经说了从生物学到优生学、心理学、民族学，民族学是后来的了。
我谈谈对潘先生最早的、印象最深的一件事。跟大家讲一点潘先生和北大的关系吧。我们梳理北大社会学的历史，其实和潘先生能攀上关系的就是西南联大。三校在一起，潘先生是清华的教务长，当时也任了西南联合大学的教务长，所以把北大也囊括在内，这是在纯粹学术上的关系。后来大家知道潘先生跟费孝通先生是亦师亦友的关系，两个人的关系超出了一般的师友关系，非常地密切。在恢复正常的工作之后，重建北大社会学，当时潘先生的女儿是我们的系主任，潘先生有四个女儿，其中有两个女儿都在北大社会学系工作。他很多以前的东西，其实我觉得清华倒少一些，北大还多一些。我刚才说我第一次印象很深的就是，潘先生在做民族识别工作、做民族研究之后就干了一件事，他要通读一遍二十四史，把二十四史当中有关民族的部分都给摘出来。据说潘先生自己会木匠活，他打了一个柜子，这个柜子是个“卡片柜”，里面都写满了他读书时候摘抄下来的（内容）。这个柜子就在北大，我看到了，这个里面满满的都是卡片。卡片上的字写得真的是非常让人佩服。
后来看潘先生的书，了解潘先生社会学的思想。我重点看的是社会学的思想，教益非常深，也做了一些笔记，写了一些，只能算是感想，对潘先生社会学思想的感想。我从这个方面谈一下潘先生的社会学。潘先生的社会学非常不同于民国时期的社会学，他是别具一格，别具在什么格呢？今天中国的社会学者在回顾社会学发展的时候，认为民国的社会学当时有一种社会学中国化的浪潮、思潮。北边就是以燕京大学系主任吴文藻先生为代表的，南边是以中央大学的孙本文先生为代表的，他们都提社会学中国化。当时提的社会学中国化其实就是用中文来讲授社会学，把西方社会学的理论和方法拿过来研究中国的现象。比如像燕京就是在清河做，当时用社区民族志的方式，受芝加哥学派的影响，做一些社区调查。现在北大存着燕京大学时写的本科和硕士论文，里面有很多对社会学的学生来说很光辉的名字，当时他们的本科论文手写的，都在北大保存着。当时社会学中国化的主要趋势就是做调查，要做科学的调查。科学调查就是以西方的社会学理论和方法来指导做的调查和研究，就是怎么把西方的理论和方法应用于中国社会的研究。这是当时社会学的主流。当时社会学的东西，一是翻译，二是调查，基本上是这么一个主流。但是潘先生的情况，我说他别具一格，他就不是这样的。如果说当时主流的社会学研究是叫作“西体中用”，是把西方的东西应用到中国来，做中国的研究，讲一下中国社会是什么样的。但是潘先生的社会学研究应该是反过来，是“中体西用”。为什么说中体西用呢？潘先生是以中国传统的社会思想为主体，来讨论当时的社会政治思潮。这是非常有意思的一个角度，潘先生在这方面做得特别突出。他的很多文章不用西方社会学直接翻译过来的概念，他不直接翻译，他一定要从中国文献里找一个词来讲这个事。他的社会学很有意思，其实最突出的，大家知道最多的就是他的核心词，叫“位育”，这个位育其实就是adaptation或者adjustment，其实是西方的社会理论所谓的“演化”（适应）这个词的翻译，他要把它翻译成“位育”，这个和他对社会学的理解很有关系。待会儿我想重点谈一下这个词，这个词对今天社会学学科的发展我觉得也特别有启发。
另外sociology这个词，他也认为翻译成“社会学”是不合适的。当时翻译成“社会学”是用的日本人的翻译，还有一种译名叫“群学”，潘先生也不满意。因为他认为难以勾勒出社会学特别重要的东西，他认为应该翻译成“伦理学”，或者叫“伦学”。但是因为“伦理学”这个词当时已经被人抢先用了、抢先注册了。潘先生对社会学的理解，伦和社会的差别，或者和群的差别到底在什么地方？这是潘先生社会学思想里面一个核心的观点，其实就是在谈中国的社会思想或者中国的社会结构有什么样的特点，并不是谈一个字应该怎么翻译或者这个字的古义是什么样的。他谈问题都是这样谈，谈得非常深入和专业。背后的深意，其实是他对社会学应该研究什么的一个看法。
再比如说，他认为位育或者演化最重要的是靠两个方面：一个方面是遗传，或者人的自然性质方面；另外一个是后天的。一个先天的，一个后天的，后天就是教育、培养。英文里的词一个是nature，一个是nurture，他怎么翻译的？他的一本书写到了，其实讲的就是nature and nurture，但是他翻译的词是叫“性与养”，这是完全中国本身的概念。“性”这个字大家都清楚，中国人认为的“性”和西方人认为的“性”不太一样，是“性相近也，习相远也”的“性”。但是他又没把nurture翻译成“习”，因为他重点是讲培养、培育，所以他又翻译成“养”，“养”也是中国传统思想里面的核心概念。孟子说：“苟得其养，无物不长”。这和中国人，中国宋明理学家，中国士大夫讲的“功夫”，一个人的修养特别有关系。这是潘先生后来讲教育的核心内容，他在社会学这个方面特别突出。
另外，潘先生的社会学里，一个关键词是位育，另外一个关键词是“中和”，合称“中和位育”。潘先生社会思想的总基调是“中和”，我觉得这也是中国传统思想——儒家思想的给养，就是讲究“中也者天下之大本，和也者天下之大道”。中和在潘先生的社会学思想里表现成什么样子？表现成一种特别微妙和精深的，讲究平衡、讲究协调的一种思想。有两端，两端都不行，只有通过两端不停地互相作用。潘先生也不用“互相作用”这个词，“互相作用”也是西方的词，潘先生用“交感”，交通、感通、融通。大家知道这是《易传》里的词，他用这种词，然后达到中和或者中庸的状态。所以潘先生的社会学思想里最反对的，他自己叫作“执一”。孟子说：“子莫执中，执中为近之，执中无权，犹执一也。”所以他特别讲究的是这个东西，这表现在他对社会学和社会思想的一些非常丰富的看法和理念，比如说谈两纲六目，他自己有社会学思想体系，他建了一个社会学思想体系，其实谈的就是西方社会学核心的问题，个人和社会的关系。但是它不是西方社会学的，他的基本出发点和预设就不是西方社会理论的出发点，其实它是中国的东西。
潘先生讲个体的时候强调人与人之间的通性，所谓共通性，不是共同性，是共通性。有一个“通”，就是孔子讲“性相近也”里的“近”字，他认为社会的基础是这个东西，并不是人与人之间对立统一、互相作用的。他在讲社会的时候、讲群体的时候他又是强调个性。这就是他在社会学思想里面谈的中和。如果位育是他谈对社会理解的基本格局的话，中和是他社会学思想总的气质或者说分母。他自己说，我最反对的词就是“主义”，我从来不叫什么主义。有人管他的思想叫新人文主义，他说叫主义就不对，我只能叫新人文史观，他觉得主义这个词有点极端。当时民国时候主义泛滥，特别多的各种各样的主义，他就觉得那个走得太极端了。这是他总的社会学思想的基调。
潘先生社会学思想具体的内容是非常地丰富、深入，而且是成体系的。我下面简单谈一点对我启发比较大的几点。
第一点，位育论。大家知道，社会学就强调社会对人的影响。费先生写过一本有名的书叫《生育制度》，潘先生写了很长的序。这个序叫《派与汇》，非常长，有三万多字。这本书本来就没多少万字，他这个序就三万多字。费先生的《生育制度》是带有非常强烈的文化功能主义的理论色彩，当时费先生刚在英国师从当时人类学的祖师爷马林诺夫斯基，他是文化功能主义学派的。所以费先生看待生育和家庭有很强的概念基础，人为什么要结婚？为什么要结婚才能生育？生育是为了抚育，为什么抚育要是这样？都是为了构成一个叫作社会的东西，或者都是社会的东西在起作用决定的。潘先生就觉得这个讲法有点极端，所以他在序里说得并不是特别直接，但还是很明显的，对这个观点提出了委婉的批评。当时费先生自己有点接受不了，这是很容易理解的；但是他到晚年再读，他觉得潘先生写得非常好，说得很对。
我说这个是想指出潘先生位育论的特点，他强调“位”是在“育”之前，“位育”一词是来自《中庸》，叫作“天地位焉，万物育焉”。就是我们是以人为中心谈社会学，但是人首先是有一个自然属性，人类社会是扎根在自然社会里的，所以人的自然属性这部分很重要。我才开始不是特别理解这个观念，通过读他的书，也通过不断地学习，我觉得最近还是有一些体会、有一些理解。就是这个“位”的重要性到底在哪儿？他的社会学思想，这个“位”不是简单地讲天地自然是一个“位”。纯讲社会学的时候，讲人与人的关系。不讲天与人的关系，只讲人与人的关系。这个“位”也很突出。这个“位”就不是人的自然部分，就是整个社会构成也首先是有一些位置和地位。潘光旦位育思想里的这个地位和西方社会学所说的还不太一样，它更像是中国阐释社会里讲的，每一个人都有一个独特的位置。
他讲生物学、讲演化，以此来理解位育，因为他在他的书里讲位育的时候也是从这里讲的，所以很容易把“位”理解成是自然的部分。其实还不是，他要强调人的地位的部分的差别，就是人与人地位或者位置的差别，这件事本身是社会构成的先决条件，而不是别的。
所以他在后期专门写一系列的文章讨论“伦”字。“伦”是谈社会学的核心思想，他讨论“伦”字的时候，核心观点就是“伦有二义”，“伦”字的古义有两个，只是后来只剩下一个了。一个意思是类别，另外一个意思是关系，关系这个词大家都熟悉，我们说三纲、五伦，五伦就是君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友。他说伦有二义的时候，就说前面类别的部分就被淹没了，消失了，大家后来用“伦”字都是讲关系，说人伦，也讲的是人的关系。这个并没有问题，因为在潘先生看来，社会学就是研究人与人之间关系的学问。但是潘先生一直在强调，前面消失了的或者微弱的意思非常重要，类别这个意思非常重要。
我才开始读这个文章时，并没有理解为什么类别这个意思特别重要。因为他那篇文章只说这个，但是你把它放在潘先生的位育思想体系里面，你会发觉关系是指在位上的活动，这是他的理论。他的理论，社会学界并不是特别熟悉。但是大家都非常熟悉费先生的理论，费先生有一个概念，差序格局，就是伦的格局，什么意思？就是中国人一定是按照亲疏远近、高低上下来处理人和人的关系。我和你的关系不同，我对你的态度就不同。咱俩是什么关系就办什么事、说什么话。我还有很多不同的道德原则，我和你接触的时候用的道德原则和他就不一样。比如我和你就可以撒谎，和他就不可以撒谎；和你撒谎就是道德的，和他撒谎就是不道德的，这是“差序格局”的意思。如果我们把潘先生讲的类别之伦，和费先生的差序格局合起来理解的话就更加清楚一些，潘先生讲差别、类别，就是要分清楚你在这个格局里的什么位置上，这是一个定位。先有了定位，才有后面的东西。我理解潘先生讲伦的类别，在费先生那里，伦就变成次序，其实类别和次序差别不大。所以潘先生讲的类别并不是我们今天所说的一大类、两大类的意思，他更加强调的是这个类（次序）。因为在中国传统的思想，尤其是儒家思想里面，儒家思想认为社会治理、社会建设主要不是靠法律，而要靠礼治。礼最重要的前提就是要有位置，先搞清你是干什么的，然后再搞清你应该怎么干，先搞清你在什么位置，然后每一个位置都有一套行为规范。
“天地位焉、万物育焉”，人是在自己的位置上长起来的，而不是去抢别人的位置长。你怎么在你的那个位置上长好，能配得上你的位置，这是“万物育焉”，这其实是社会的健全和繁荣的一个特别重要的基础。文浩老师编的书叫《踏上健全与繁荣的大路》，这个提法远远超出了社会学的范畴，囊括了潘先生学问的大概。但是潘先生的学问，无论是他谈心理学、谈优生学，还是谈社会学，其实他总的来说就是这个：健全、繁荣，是特别核心的要义。这是我理解的潘先生讲伦、讲位育。这是他的社会学核心概念里面特别重要的内容。
上面是潘先生讲社会学的主要部分。其实他讲社会学，我觉得他最重要的是为了讲人，而人就不是社会学这个范围能够概括了的。人囊括了跨学科的部分，所以他批评当时的社会学，他说现在社会学都不研究人了，研究的是人怎么操控社会，这都偏了。社会学研究人怎么操控社会，研究得特别高级，怎么操控就能操控好吗？你得先反思一下你是什么人，你要是个心智不健全的孩子呢？你操控社会的能力越强，可能带来的危害就越大。他写过一篇文章，管这个叫“童子操刀”，就是一个小孩拿了一个特别锋利的武器，或者会了一套特别高明的刀法，这个东西不是好事。要解决童子怎么长成大人的问题，这是社会学的核心问题。不是这套刀法或者给童子一把怎么操控社会的刀，这不是社会学的核心问题。所以，人和社会的关系，他认为西方社会学的发展就是偏重在了怎么操控社会一方，而没有回到人。潘先生谈政治、谈教育的思想，非常多，其实也是围绕这个核心来的，他说他理想的社会学是研究以人为核心的社会学，叫“人化的社会学”，非常有意思。关于他的教育思想，他有很多超越时代的真知灼见。我说超越时代就是现在过去100年，你看，不但没有过时，而且好像就是对着当前的教育问题谈的。也是对着当前的政治问题谈的，这是非常地了不起的。
我就先说这么多。
吕文浩：谢谢周老师刚才分享对潘先生社会学思想的很深入的理解。我再接着周老师说的做一些补充。周老师刚才说潘先生思想是以中国的尤其是儒家的思想为中心，来建构他对社会的一些理解。我觉得这个理解非常准确，也是非常深入的看法。刚才周老师说到潘先生社会学的特点，他用了一个词叫“人化的社会学”，他认为当时的社会学是见社会不见人。他对社会学很重要的奠基人涂尔干的社会决定论有他自己的看法。他不太赞同，因为他是从生物学的角度出发的，关注人。实际上也可以说他的这套想法既是对社会学的人化，也可以说是超出了传统社会学的范围。但是他恰好对我们传统社会学重视社会制度这样的一种思路，尤其是其中蕴含的社会决定论、文化决定论的倾向，是一个很好的纠偏，对我们有很大的启发意义。
最近有一些朋友研究潘先生早期的思想，很有意思。比如说有几个朋友都写到了潘先生早年研究的冯小青。潘先生最初的稿子是1922年7月在清华做学生的时候写的，那时候他22岁，文章题目是《冯小青考》，后来扩充成一本书，1927年初版的时候叫《小青之分析》，后来1929再版的时候叫《冯小青：一件影恋之研究》。最近社会学界有几个朋友都写过这方面的文章。他们并没有把潘先生对冯小青的研究当作性心理学的研究或者文学的研究，他们从社会学的角度来看他对中国社会的观察、对研究中国社会史的意义，看在社会学方法论上有什么意义。我这几天看到最新发表的一篇，北大社会学系孙飞宇老师写的一篇，他从社会学的方法论的角度来看。《冯小青：一件影恋之研究》后面有两个余论，余论一和余论二，他从这里面看潘先生一以贯之的东西是什么。尤其是余论二，讲的是自我恋与婚姻选择，孙老师讨论这些早期的想法跟他后来论恋爱、论婚姻、论家庭、论个人主义，跟他的社会思想有什么关系。理解贯穿前后期潘先生社会思想一以贯之的东西，这对我有很大的启发。
社会学界还有朋友这几年也发了文章，探讨潘先生社会思想中的线索。其中有一篇收到我们这本书里，中国社会科学院社会学研究所的杭苏红写的，写潘先生家庭的思想，写他家庭思想内在的理路。她从性爱讲到家制、讲到民族，讲这几个是如何贯通起来的。很有意思的一点是，传统社会学比较重视社会制度，潘先生在这里面加入了很多人的自然属性的研究，他比较重视人类遗传、人类心理，重视人的历史文化的经验，这些怎么跟社会因素结合起来，这样来综合考察。这样的话，我们就可以把潘先生的按传统学科划分成不同领域的研究贯通起来。他的性心理学的研究、优生学的研究、社会思想的研究就能够贯通起来了。
贯通起来的话，我自己的一个感受是什么？潘先生的学术思想如果整个贯通起来，有一个一以贯之的东西，就是人。如果再多说几个词的话，它就叫“人的科学”，这是潘先生自己用的词。周老师提到了“伦”，伦有二义，第一个意思是类别，第二个意思是关系，只有建立在类别的基础上，建立在对类别的客观的认识的基础上，关系才是正确的关系，才是健全的关系，所以要对人进行科学的研究。你要对人进行科学的研究，只看他的社会属性是不够的，人的相当一部分东西是植根于先天遗传的因素，人的精神气质有很多是埋根于自然的东西。人有一些自然的需求，人有一些自然的倾向，要站在这个基础上看。潘先生1948年写过一篇文章《社会学者的点、线、面、体》，他说社会学的点就是人，每一个人。每一个生物的人都是独特的，他跟别人是不一样的，独一无二的。就好比大家去看天下的树，你看这些林林林总总的树都叫树，“树”是共同的名字，是抽象出来的一个概念，但是每棵树是不一样的，每棵树有这么多树叶都是不一样的。要尊重人的个性，这是建立在他生物学的基础上，要对自己的个性进行深入的、明确的、科学的认识，在这个基础上才谈得上控制自我。他用的词叫“自我认识”“自我控制”，在客观认识的基础上才能达到有效的控制，这就是他的基本想法。需要指出的是，控制是只有自我控制才有效，别人控制你没用。比如说王巍老师是导师，要求学生怎么样，那是外在的要求，不是自己控制。自己不能控制自己的意志，不能控制自己的情绪，别人控制你是没有用的。只有自己认识、自己控制才是有效的。
刚才周老师说潘先生有一个特点，他把这些词用现在的语言也表达了，叫自我认识、自我控制。但是他也经常用中国传统的词来表达，他用老子的话叫“自知者明，自胜者强”。自知就是自我认识，自己认识自己才是清楚的，才是明白的，自己能够调节自己、控制自己的情绪、控制自己的意志，这才是一个强者。所以“自知者明，自胜者强”，他把这个意思缩略为“明强”的教育。潘先生的教育思想就提到这个词，只有自己认识自己清楚了，自己控制自己清楚了，既明且强，这种教育才是好的。他认为教育不是像工厂里生产产品。他说工厂制造出来的肥皂都是标准的，都是一样的，因为它们没有个性，所以它们不会打架、不会有矛盾、不会有互相感通的关系。只有人，每个人都是不一样的，每个人有自己的个性，有自己的特点，只有自己才能把自己认识清楚了，控制得当了，教育就要建立在这样的基础上。我刚才提到有一个朋友当时给我的书写书评的时候用了一个词，说潘先生说典型的“清华制造”。我估计潘先生自己不会愿意用这个词，潘先生不会觉得清华制造了他，清华只是提供一个相对宽松的环境，在这里使得他发展了自己的个性，找到了他自己的特点。
刚才周飞舟老师还提到这本书的书名。我们为了这个书名，当时大家讨论了很久，也提了很多方案。这个书名不是我拟的，是我们另一个主编，上海《新民晚报》的周忱先生拟的。周忱先生虽然是在新闻界任职的记者、编辑，但是他对潘光旦特别感兴趣。他很早就把潘光旦的书都买了，凡有这方面的书他都买，都读，他天天在钻研这些东西。他特别挑出这句话，这句话来源于什么地方？潘先生有一本书叫《自由之路》，《自由之路》里面有两篇文章，一个叫《青年与社会思想》，还有一篇叫《再论青年与社会思想》，这个词就出于《再论青年与社会思想》的最后一段。他的意思是什么？潘先生的思想刚才周老师也介绍了，他是很反对用某一个单一的主义来认识社会，他用了一个词叫“执一”，他说任何一个主义，还有以“唯”字打头的什么什么论，唯心论、唯力论，等等，有了这些就有了偏蔽。他认为当时社会的思想状况不出两种情况，一种就是偏蔽，一种就是混乱。混乱的就不偏蔽，偏蔽的不混乱。偏蔽的是只认某一种主义，只认某一种思想，排斥其他思想，这叫偏蔽、执一；混乱就是没有什么自己中心的主张，一会儿这种想法，一会儿那种想法，自己没什么主见。潘先生认为我们应该持一种综合的立场，不执着于个人主义，也不执着于集体主义。他认为在当时的中国思想界受两种影响，一种是英美的个人主义，还有一种是西方的两种集体主义（一种是希特勒的民族集体主义，还有苏俄的阶级集体主义）。他认为作为一个以认识社会、改造社会为己任的学者，不应该执着于某一种主义，而应该采取一种综合的立场，客观地认识社会，在这个客观认识的基础上来改造社会。这种综合的立场，就是刚才周老师提到的，潘先生很重要的一个说法，叫“两纲六目论”。两纲就是个人和社会，这两纲各有三目，总共合起来是六目。个人的三目是：通性、个性和性别；对应的社会六目：通性对的是社会秩序，个性对的是文明进步，性别对的是种族绵延。他认为在个人和社会之间，不应该执一，应该两端都要兼顾，两端要同等重视。个人有三个方面，人的通性、个性，还有他的性别都要得到尊重；三个方面都兼顾到了，社会的三个方面，社会秩序、文明进步和种族绵延就都能达到了。我觉得，两纲六目论作为一种思想原则，对我们现在还是有很大的启发。事实证明也是如此，如果你只执着于某一方面，你的思想就是偏蔽的，你很难达到一个社会又能进步、秩序又比较稳定而且又能够绵延地发展的状态。如果忽视两纲六目中的一个，都会有这样那样不健全的结果，所以他认为应该有这样一种综合的立场。有这样一种立场以后，他认为社会的、政治的、教育的种种领域都会走上繁荣的道路，社会学的学识也会有大量的增加。我们这本书的意思，就是“踏上健全与繁荣的大路”。就是在这样一种综合的立场上，不走极端，这样的话，我们才会对社会有一个全面的认识。
刚才周老师提到费孝通先生生平最得意的一本书《生育制度》。费先生觉得自己那个书写得特别好。吴景超先生当时也特别赞扬这本书，对费先生这本书评价非常高。吴景超先生是费先生正牌的老师，也是他的前辈。《生育制度》一书出版以后吴先生写了一篇书评，大意说，在过去20年中国社会学出了很多书，但是很少有哪几本书的水准在这本书之上。对一个后辈评价这么高是很难见的，他跟费先生口头也说了，他说你这本书真是一本好书。费先生听了很高兴。但是潘先生写的序却是委婉的批评，他认为费先生是见社会不见人，没有看到人的主观能动性。他对费先生说你这只是一家之言，还不是全面的分析。这篇序言三万多字，全书大概也就十二三万字的样子。题目为什么叫“派与汇”？他认为，你只是其中一“派”，你并不是一个“汇”，真正全面的分析应该是“汇”，而你是“派”，就是这个意思。
刚才说到人，潘先生曾经说过，有人说我是一个极端彻底的唯物主义者，他就说我不是一个唯什么主义者，他说你们如果非要说我是唯什么主义者的话，与其说我是一个唯物主义者，不如说我是科学的唯人论者。这句话的意思是什么？就是要在科学的基础上认识人，有了好的人才能有好的社会。人在跟社会的关系中，人是主，社会是宾。人的意志和情绪，人的需求，包括他生物的需求、心理的需求，这些才是一切之本。人是本、文化是末，文化是人类创造出来的，是人类创造出来用来满足人类的需求的。所以一种文化如果不能满足人的需求，让人感觉到不舒服了，人就会反抗，人有各种各样的反抗的方式。他可以是不配合，他可以不好好听你的，他可以默默地不吱声，也可以激烈地反抗。他最强的反抗是什么？自杀。他彻底不跟你配合了。社会制度都是文化，文化如果不能满足人的需求，就会被人抛弃。人是一个有主观能动性的主体，他不只是被社会决定的。我们很多行为受社会很大的制约，但是你不能把他完全决定了，你如果不能满足他的需求，他会反抗的，他有各种程度不同的反抗。
潘先生认为一切文化，实际上都是人创造的东西，不要把它认得太真。用荀子的话就是：“故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。”意思是说，你把它当成一种神则神在，究竟有没有神、神在不在是另一回事，你只要有这样一种心情，你表示尊重某一种观念就够了。也就是过去人常说的“祭神如神在”。
潘先生还举了一个例子，英国功利主义哲学家边沁提出一种想法，“拟制”。他说的是什么意思？自由平等这种东西，实际上现实中是没有的，没有什么自由平等，现实中找不到的。但是我们为什么还要追求自由平等？因为我们追求它以后，我们在现实中可以减少一些压迫，减少一些不自由。我经常跟有些朋友聊天的时候会说到，我说这个话说得很对，如果大家有一点社会阅历就知道，现实社会中人与人各方面都是不平等的，但是我们还要追求平等；其实我们在社会上是很不自由的，但是我们要追求自由。不要以为自由、平等是现实的存在，也不要以为我们追求了，自由、平等就可以成为现实的存在。就是这么一个意思。
中国传统的一些做法，近代的思想主流认为是迷信，但是潘先生有很好的解释。比如说农民求雨，当时受到很多知识精英、政界人物的压制，说这是迷信，要予以破除。潘先生就不是这么看，他说，你看这些农民，他们在求雨，他们很希望上天能够赏赐雨，解决他们的困难；但是他们同时并没有放弃兴修水利工程，他们不是说求雨求完了以后就在家里高枕无忧，就等着甘霖的降临，人世上能做的事情他们都在做。他们只不过是用求雨这种集体的仪式，来表达他们的一种愿望、宣泄他们的一种情绪。潘先生认为这是一种中国的民众很傻很幽默的一种行为，他说他对中国的民众始终不失望，这就是一个很重要的原因，他从来不把民众求的这个神当作是完全主宰人类社会的至高无上的存在。中国人还有一种做法，如果我求雨，我求这个神，如果这个神求了半天，很长时间老是不给我下雨，我还可以把神拿去游街，还可以鞭打神。这在西方是不可想象的。西方强调一神论，中国人讲究多神论。中国是讲究灵验的，你灵验了，你帮助了我们人类的幸福，你帮助了我的事，我就很虔诚地对待你。我求你，我会跟你许愿，你帮我把这个事办成了，比如说我现在想生孩子，我去求神，如果你帮我把这个事办成了，我许愿，我给你再塑一个金身，甚至盖一个庙。但是如果你没办成的话，最初我会坚持一段时间，可能觉得我的心还不够诚，我还要继续坚持，但是如果你老不给我办，最后我就不信你了，我甚至会痛骂你。这就是中国人的一种想法。潘先生对中国传统的体会，我觉得还是很有点意思。
民国政府和知识精英有一种“废历运动”，就是当时要实行西方那种公历，要废除中国传统的历法。历法这个东西不仅是计时系统，它还跟中国的民俗、跟一些时令、节气，跟这样的东西联系起来。当时政府、知识精英特别排斥中国传统那一套，一下子把这个要彻底废除，不准民众过年，不准民众在传统的节日进行传统的民俗活动。潘先生就很反对这种做法，他说这些民众的知识没有达到你们精英的程度，他们生活的意义就寄托在那些节令里面、那些民俗里面，他们的精神世界就寄托在那里面，你们又没有新的替代它，就要突然把它打掉，他们生活的意义就没了。我觉得他这个想法就非常有意思。
我再补充最后一点，潘先生讲的“人”很有意思，用潘先生的话说，这个“人”是囫囵的人，就是整个的，不是像西方学术那样把它分析得条条块块，清清楚楚。对人必须进行综合的、整体的理解。在他的理解里面，要认识人有几个方面：一个就是人跟神之间的关系，第二个是人跟物之间的关系，再就是人跟人之间的关系，最后一个是人跟自己的关系。除了这些之外，还有一个时间脉络上的定位。就是人不只是现世的，自己过这一辈子完了就完了，从生到死这一辈子，不管前人、不管后人。人是历史传承中的一代，人的生命不及百年，但是他继承了前辈的一些血脉，继承了前辈的一些文化，他在自己这一辈里还要好好地传承它、创造它、发扬它，还要好好地传给下一辈。这才是对人的完整的理解。潘先生有一篇文章《中国人文思想的骨干》，专门讲这个道理。
潘先生认为人有社会属性，但是不要被这些社会属性所限制。比如说你是个教师，你是个农民，你是一个校长，你是一个什么什么社会角色。你在这个岗位上，你在这个社会角色里就要尽这个社会角色的义务，但是你不要被它所限制，要超越于它。他说人不应该被政党、阶级、宗教、家族等所限制，自甘于维持一个卑微的地位。一个囫囵的人是有他的自尊的，他不是被这些身份所限制的。甚至西方人讲的上帝也是人创造出来的，也是不能主宰人、限制人的，人就是要处在这样一个位置。
我给大家举一个例子，特别有意思。1945年1月的时候，还在西南联大，当时有本书叫《孩子们》。《孩子们》的第四集，当时请了潘光旦和李公朴，给他们题个词。我把潘先生的题词给大家念一下，大家可能会觉得有意思，这是他对人的意思的阐发。他说：“孩子们，我要借这个机会给你们说一句连大人都不懂的话，就是每一个孩子属于每一个孩子的自己，而不属于任何别人或任何团体。你要爱国家，但你不属于国家；你要爱家庭、要孝敬父母，但是你不属于家庭和父母；你要爱学校、要尊敬师长，但你也不属于学校、师长。在目前国家、家庭、学校、父母、师长对你都负有相当的责任，你将来长大了，你对国家、家庭、学校、父母、师长也要负相当责任，是不错的，但谁对谁负责并不等于谁属于谁，等到你对国家社会负责时，但要了解国家社会也并不属于你。”我觉得这一段话讲得特别有意思，这就是潘先生讲的人的观念。一个人有社会的属性，跟某个团体、跟某一个社会组织有责任的关系，对他有一些义务要尽，但是他不能说这个团体或组织想把你怎么就把你怎么，它只能在职责所规定的范围内要求你。你属于谁呢？你属于你自己。每一个孩子属于每一个孩子的自己。我把这段话曾经在微信的朋友圈发过一次，我一个朋友说让我把Word版发给他，她要记录下来，经常看一看。所以我就觉得潘先生在里面提到的人的重要性，或者用他的一个说法就是“人的科学”，对我们认识社会、对我们认识一切关于社会的学术，我觉得还是有很重要的意义。
我就补充说这么多。
主持人：非常感谢吕文浩副研究员和周飞舟教授的精彩分享，让我们对潘光旦先生的思想有了部分的，但是非常深入的了解。今天机会也非常难得，我们邀请到了国内最好的潘光旦研究专家，周飞舟教授也是国内社会学领域首屈一指的学者。现场的老师和同学有什么问题？欢迎大家提问。
提问1：非常感谢两位老师的精彩演讲，我是清华社会学系的学生，听了以后收获非常大，但是也有一个小问题，也是一直困惑我的问题。我感觉社会学中国化，尤其是近代社会学家的这些思想，它对于传统文化有一些眷恋也好，或者是有一些对于传统人伦的这种理解，是偏向积极的，或者说有很多独特的社会整合的功能，或者是治理社会的思想，可能没法直接回应现在我们面临的问题。给我非常深刻的感受就是性别和女权主义、女性主义的一系列的冲击，因为传统文化中的人伦，伦的边界好像在这一边可能又不太一样。我就在思考这些对传统的理解，不知道是不是所谓的精华和糟粕的理解，或者说是对于现在很多新的思潮，他们的意义和他们的价值，以及他们可能实现的边界在哪儿。我不知道这样的问题成不成立？
吕文浩：刚才这位同学提的问题特别好。恰好我写过一篇文章，收在这本书里，我的这篇文章写潘光旦女性观的形成过程，原来在2016年第1期的《清华大学学报》上发的，后来我把这篇文章又进行了补充和修改，很重要的一些资料又收到这篇文章里。我在《清华大学学报》上发的文章是18 000字，在这本书里收的是24 000字。有一篇资料特别好，我有点舍不得把它放弃，但是资料确实比较长，我把它作为这篇文章的附录放在书里面。大家如果有兴趣可以看一看，特别有意思。
这个同学提的问题我是这么理解的。正如潘先生自己所说的，任何学说都有它时间、空间的限制，潘先生的有些思想也有时代的局限性，用我们现在的话讲，可以说是有过时的成分。潘先生的思想有些是没有过时的，有一些是对我们现在还很有启发，甚至对未来还很有启发的，但是有一些确实有过时的成分。大家想想他生活的是什么年代？跟我们这个年代还是差别很大的。他那个年代女性受教育的人很少，女性有职业的人也很少，即使像他这个大学教授的阶层，当时基本上知识妇女就业的人是很少的，当时清华大学教授的夫人都在干什么？那些妇女基本上是受过西式教育的，她们婚前可能还有职业，还去工作，婚后就没工作了，婚后就相夫教子。在当时人的看法里，认为这是男外女内的一种分工，他们认为这是一种很自然的想法。他们并没有认为这是不尊重女性，他们认为女性能够把孩子的生、养、教做好，这是很大的贡献，所以他就没必要让她再出去搞经济独立，再去搞职业。用现在的话讲是叫“双重任务”。我在单位才刚上了一天的班，回去以后马上又一个班要上，家务劳动，带孩子也很累。在外边工作是属于一种有酬社会劳动，回来是无酬家庭劳动。当时认为这是一种分工，认为这是一种“母职”。当时已经有一些人认为妇女要让自己的个性得到发展，让她走上社会，要有经济独立，这样她的人格才是独立的。当时已经有这样的声音了，但是这个声音当时还不是很强。
当时为妇女从事社会职业还没有创造多少条件，比如说当时的托儿所、幼儿园就非常少，我看的1930年代《北平晨报》上讲，当时北京街面上女厕所都非常少，因为女性很少出去、很少参加社会活动，所以当时那个时代还不太会提出女性的家务劳动的社会统筹。现在有些社会学者提出一个概念叫“父职”，相对于“母职”，认为父亲也应该参加家务劳动，也应该参与孩子的生、养、教，除了生育、哺乳之外，父亲也应该参与相当部分的活动，而且还认为社会应该给父亲生育照料的休假，这是我们这个时代提出的，潘先生那个时代还没有意识到。这是一种局限。但是潘先生当时对妇女问题是持开放的态度，尽管他认为女性主要职责就是生、养、教，在生、养、教有余力的条件下可以从事社会活动、职业活动。但是他并没有把妇女的活动范围限制死，他认为女性是可以从事这些活动的。如果有些女性不太愿意做生、养、教，尽管从潘先生优生学的观点来说会觉得有点遗憾，但是他仍然还是表示理解，他很反对希特勒讲的那种三K，回到家庭，回到厨房什么的，他说这个东西做得太绝对了。当时男女分得太严的，把有些职业不向女子开放。1930年代国民政府搞新生活运动以后，禁止男女同泳，把当时男女同校的又分开，让他们办男校、女校。我的这篇文章附录资料里面写了，潘先生在清华有一次演讲，学生提问，他的回答是说政府太闲了，一天到晚出这些主意。他当时是一种开放的态度，但是他还不会意识到我们时代提出的这些问题，他最主要是回应他这个时代出现的问题，他不可能替我们这个时代解决我们现在出现的问题。我是这么理解的。
周飞舟：我从另外一个角度说两句。谈社会思想产生的水土，你在看它的时候，不能简单地把它当成一种跟自然科学一样的定理定律。不太一样，它不是说只要这种情况就肯定是对的，它一定是从某个地方产生来的。但是它又不是完全依赖于水土，这是复杂的地方。 我理解你的问题是这样的，比如我们看一种社会思想，觉得如果条件变了，他说的东西到底能不能成立？这是一个特别复杂的问题，不是简单地拿过来看，说他能不能适合，就说明他好不好。我举一个特别简单的例子讲。比如说一个同学从西北地区来，你发现他不爱干净，不爱洗澡。他不爱洗澡到底是因为他不爱干净，还是因为他小的时候家里就特别缺水？其实表现结果是一样的，就是不爱洗澡。但是你通过他不爱洗澡，你就判断他说不爱干净，这个判断就是有问题的。什么问题？不一定，是因为没有水，在水那么缺的情况下，如果一个孩子还非要洗澡，这就证明他是一个爱干净的孩子吗？所以说到社会思想也是这样的，我们看一个事情最重要的是要看他深层的东西怎么样，条件变化，你要看到它有可能的转变，而不是直接把它搬过来。
所以你说潘先生这个思想，最重要的是如果他生活在现在，他谈你说的性别问题，他会怎么谈？而不是把他在那个时代谈性别的观点直接拿过来，说你看潘先生符合我的性别平等的观点就是好的，不符合就是不好的。你怎么知道？你最重要的是要看，根据他当年的谈法，你能知道他到现在，如果他处在现在这个时代他会怎么谈。这是读书特别重要的一个地方。古人叫“察其渊源，观其流变”，然后你能体会到这个河的走向，因为河的走向是没有定数的，碰上一个地势，碰上一座山，就会改变流向，不等于它没有规律。我们就看不到它的东西，它的东西在更深层里面。
提问2：吕老师、周老师好，我是清华大学历史系的教师李欣然。我个人是做思想史研究的，所以我从思想史的角度想分享一下，可能会说得有点长。我们知道潘先生的观点有两个很特别的地方，一个是他的生物学基础，一个是他对儒家文化的，不能说认同、但是是很重要的表达。我一开始的疑问，这二者之间的关系是什么？直到我听到周老师说，我开始有点明白了。传统的儒家，在近代反传统中被反掉的情况下，实际上潘先生一定程度上是从生物学的类伦的角度把它重新建立起来，或者重新论证它的合理性。我的理解是这二者之间实际上是再建一个儒家的合理性的表达。随之而来的一个问题，生物学和儒家哪个更重要？直到我听到吕老师说，他自己与其说是唯物论，不如说是唯人论。我解读的是说唯物论的生物学观点对他是次要的，更重要的是在儒家里面的唯人的角度。如果让我理解的话，可能会把儒家放在潘先生思想里面更重要的位置。如果说潘先生反对主义，我的解读，一方面是说潘先生通透了，另一方面是他的无奈。他在当时更强势反传统的话语里面，他一定程度上没有办法很好地用传统的东西表述自己，或者他要有一种新的方式去表述。这是我对他反对主义的理解。他面对当时更强势的思路，一个是英美的个人主义，一个是苏俄和德国的集体主义，我们看到潘先生走的是第三条道路，或者说他的两纲六目里，在个体、群体中间加了一个性别。实际上不管是个体主义还是集体主义，背后其实反映一个共同的西方思想，一个很深层的逻辑，就是康德式的那种去除所有的属性、去除所有性别种族之后留下抽象的人。但是这种抽象一定程度上跟中国的思维，特别是古人的伦常的那种思维是不一样的。所以我们会看到潘先生重新把性别这样一个区别性，或者说既带有生物性基础又带有社会性关系的这样一个属性，重新嵌入到所谓的两纲六目。我的问题也在这里，是不是潘先生的这种看法一定程度上是对西方特别是康德理性主义以来，对什么是人这样一个问题，一定程度上有某种重构，或者以中国的方式重新去思考它、去理解它？特别是吕老师最后提到责任，而不是属于什么，这个给我一种启发，责任的那种意识。他反对以权力的眼光看待人与人之间的关系，以责任的角度重新诠释什么是人，这让我觉得是不是有一些不一样的对人是什么的一个表达？这是我最后的问题。
吕文浩：刚才李欣然老师提的解释对我也很有启发。我很同意他的解释，潘先生实际上是有一些无奈的，因为中国传统的文化、传统的儒家思想在近代实际上是很弱势的，失去制度的基础，在思想上也是受到很大的排斥，在反传统的思潮里是没有地位的。潘先生实际上是想用西方生物学的原则来重构中国人对人的一些看法。他的想法有一些是中国传统的，实际上也有一些是吸收了西方的思想，并不是地道的、原装的中国传统的思想。比如说刚才所提到的给《孩子们》的题词，我觉得很有意思。什么是人？人对所在的社会组织、对团体是什么样的关系？他有一种责任，但是责任并不等于从属关系，我跟你有一种权利义务关系，但是不等于我要受你支配，我要受你主宰，我觉得确实是提供了一个我们如何理解人的思路。中国近代思想家里很少有人把人的观念、对人的理解做这么系统的、深入的思考，我觉得其他人讨论的好像还不是太多。偏于某一种主义、某一种文化的总体解释是比较多的，但是从人的角度，而且融汇了不同的学科，生物学的、心理学的、社会学的、文化研究的观念，用这样综合的视野来重构中国的人观，似乎还不是很多。我觉得这个可以很好地再去梳理一下。在这个基础上可以对潘先生的思想精髓有一个更深入的把握，我觉得这是他思想中最有价值的部分。
今年年初去世的潘先生的大女婿、北大生物系的教授胡寿文先生说，潘先生有些想法是过时了，但有些思想则有长久的价值。他认为潘先生对生物学、遗传学的理解就达到上世纪30年代的水平，对1930年代以后的遗传学的发展已经不太清楚了，这方面他已经落伍了。后来的遗传学的发展，证明早期的有一些见解是错误的。但是潘先生对人的看法，不仅是生物学的，也有人文的一面。他重视综合的考察，重视生物的、人文的整体性，我觉得他的这样一种人观还是应该值得进一步地思考。
周飞舟：谢谢。潘先生的观念，他自己有篇文章，他在讲自己的基本观念。他说把基本观念分成唯物的、唯神的、唯人的、唯文的四类。他说唯神的就不用说了，大家都很清楚是指什么；唯物的也不用说，大家也很清楚指的是什么。他说儒家是唯人史观，法家是唯文史观，他认为这都是外来的礼法，社会秩序是取决于外来的礼法，而不是起源于人本身的属性。他评论了这四种观点之后，他表示自己的态度，刚才文浩兄念的，如果非要说我是唯什么的，如果非要加一个“唯”，那我就是唯人。我跟儒家也不一样，我不但是唯人的，我是唯好人的，他管自己叫唯好人论者。他认为儒家讲的并不是唯好人，他是唯好人，这是和他对优生学的态度和对教育的态度连在一起的。他认为孟子说“人皆可以为尧舜”这句话不对，不是人皆可以为尧舜，人有自己的生物属性，有些人不行。这个在当时的讲法里面，在当时的思潮里面，他这个讲法是会被很多人批评的。所以他专门写了一篇很长的文章，为他的观念辩护，叫《平等驳议》，就是批评平等观。他说世界上最不平等的事情就是把不平等的东西给予一个平等的对待。他这个基础又回到儒家的基础，他说我赞成孟子的观点，叫“物之不齐，物之情也”，他总结成“物不齐论”，谈这个问题一定得从“不齐”开始谈起。谈情的问题也要从“不齐”谈起，而不是把他们看成齐的，给他们同一个待遇。从社会学的角度来看，他在优生学里谈遗传，在社会学里就谈家族、谈家庭，为什么？你看他做的特别著名的社会学的研究，伶人血缘的研究，明清时期嘉兴的望族，那是非常深入的研究，他搜集了特别多的资料。伶人就是唱戏的，他认为唱戏的是世代唱戏，演的生旦净丑的角色都是遗传的，他上一代是旦，他下一代也是旦，他通过各种的统计、各种的史料来分析，包括明清时代的嘉兴的望族。他要谈什么？就是要谈本来就有不齐的问题。孟子反驳许行的话，说：“夫物之不齐，物之情也。或相倍蓰，或相什百，或相千万。子比而同之，是乱天下也。”你简单地给它们削平了，然后在这个基础上谈社会学，很难谈。
回应一下你的这个观点，你刚才说的他对伦的理解，他强调类别背后的深意，就是和物不齐论，乃至于和他的优生观点，我觉得款曲暗通的，背后是有一些关系。而这个隐藏得非常深的关系其实是儒家的唯人观，一个人本观念在下面藏着。这样可以理解最后他谈“赞天地之化育”的时候，他强调怎么回到从人出发，然后再回到人本身，然后变成一个大的人，养其大体，变成一个大的人，这是自由教育特别重要的目的。
我觉得他的思想，特别隐藏在下面的本，是这个本。它表现出来一层一层的，通过优生学、通过伦的研究、家族的研究，一层一层，最后他谈到政治和教育。他写很多政论文章和时论文章，在报纸上写文章，当时有学者说报纸上写文章的人不能评院士，潘先生就差一点，没评上。他写一些时论文，时论文大量是谈政治和教育，谈政治和教育的时候，其实我觉得它是一个体系。整个的思想的骨干是这样一个体系。其实我们看到他各种的讲法，比如刚才文浩兄引的那段很重要，他和这段相呼应的论述也有一些。
最后补充一下，最后他提的解决方案就是教育，性与养，最后养的部分是教育。他谈教育的方式也非常有意思，跟今天非常不一样。他批评当时的大学生，当时的大学生才有多少啊？他批评说走向封闭的大学精神，说你看这些大学生，满坑满谷的，天天都说一样的话、干一样的事，说这怎么能行？说的那些话很像《走向封闭的美国精神》里面说的话。他说现在谈教育，天天谈的都是怎么样教育，谈的都是教育方法，他说这个根本上就错了，教育最根本的方式在于榜样，中国人现在叫树典型，古人叫嘉言善行。他认为教育最核心的方式是以人学人，而不是以人学别的东西。有一个人在这儿，你跟着他学，这叫学。我觉得这显示他有一个儒家的基调，不同于当时整个主流的教育思想的特别重要的一点。我觉得费先生对这个问题认识得还是挺清楚的，尤其是晚年，我写了一篇文章最后就引费先生的说法。当时是纪念潘先生诞辰100周年，费先生在北大做一个讲话，讲话很短，就是纪念潘先生的讲话，题目叫《推己及人》。费先生说我对潘先生的认识，潘先生就是讲的他都去做了，这是刚才文浩老师说的叫明强的学问，教育的学问就是明强的学问。什么意思？你得做到，你用你的身体力行，把你说的那个东西展示出来，这叫学到了，而不是你说得很好听。他说潘先生这个人一辈子就做到了。他说无论是父母、孩子、同学、师长，乃至于他家里的仆人，都说他好。古人说的前后左右上下，他是怎么做到的？费先生说就是推己及人，这是潘先生学问最有魅力的地方，周围认识他的人、受他影响的人，无一不认为他是一个好人。我对费先生最后这个谈话就非常有兴趣，因为你看潘先生很早以前就说他自己是一个唯好人论者，所以他一辈子，最后诞辰100周年的时候得到费先生这么一个评价，就是一个好人。我觉得真的是泉下有知的话，他也应该很高兴了。
主持人：非常感谢吕文浩副研究员和周飞舟教授的精彩对谈。潘光旦先生对我们清华来讲，可以说是人尽皆知的人物。我自己在读大学的时候就知道潘光旦先生，但是听到今天这样一个深度的对谈，对我自己而言，完全对潘先生有一个耳目一新的感觉。我完全同意吕文浩研究员和周飞舟教授提到的，潘先生可以讲是跨越学科、超越时代的人。我自己是做科学哲学的，离他们的专业很远。但是我今天发现，像科学哲学中间有生物学哲学、有社会科学哲学。像生物学哲学1990年代以后一个很重要的讨论，就是怎么样来为人类伦理学的起源奠定基础，比较重要的人物Elliot Sober是威斯康星大学麦迪逊分校的教授。在社会科学哲学领域，事实上像加州大学尔湾分校的Brian Skyrms是通过演化博弈论的角度提出来的。潘先生在上世纪30年代的想法，我们可以看到在当代科学哲学很多新想法中还可以得到体现。所以对我个人来讲，这是一个非常好的学习机会。当然这仅仅是学术研究方面的。潘光旦先生还做过社会学系的系主任，就是周教授现在做的北大社会学系系主任的职位。他还对清华的通识教育，就是我现在做的工作，做出过重大贡献的。可以讲，无论是学术研究来讲，还是从学术管理来讲，现在正好是走在潘光旦先生所指出的道路上。
再次感谢吕文浩副研究员和周飞舟教授的精彩对谈。今天的沙龙就到这里，谢谢各位嘉宾、各位老师、各位同学参与。谢谢大家！
