内容提要：所谓人文性是指围绕人之存在方面的知识，其旨归是安顿身心，使个人和社会间的关系得以协调。费孝通在2003年提出“社会学的人文性”概念，认为这个人文性会让中国社会学更加成熟稳健，同时还可以位育社会。“位育之学”是潘光旦提出的，其基础内容是人的安所遂生，核心是人的自我认识和自我控制。自我认识是人的“自明”，须经由理性的“去蔽”过程。建立在“自明”基础上的自我控制，是一种自由，潘光旦认为最高境界的自由就是“从心所欲不逾矩”。潘光旦主张对科学进行省思，坚持社会学研究中人的“主体性”(自我认识和自我控制)。在人文性的传统下，探究相关知识生产的方法，对理解潘光旦的人的科学具有积极意义。潘光旦的位育之学是社会学人文性的核心，但还需要吸收各种资源，在不同层面予以丰富和发展。
关 键 词：社会学人文性 潘光旦 自我认识 自我控制
问题与背景
什么是人文性？综合来自不同学科的观点，所谓人文性是指围绕着人之存在方面的知识，其旨归是安顿身心，使个人和社会间的关系得以协调。张华军认为“人文性”的关键议题，就是重建自我和世界的关系、安置自我心灵，并与世界生发出良性的互动关系。①那么，怎样的知识有利于安顿人心？姜涛指出，新文化真正的意义在于创建我们和这个世界的新关系，重新让人在变动不居的世界里有一个安身立命的机会。在这个意义上，新文化并没有完成这个任务。如果人的不安定的内在经验没有得到很好地整理，则可能进一步固化内在心灵的不安与疏离。②
上述学者对“人文性”的界定，有一个核心意涵：那就是探寻个人的身心安顿之路，其中的重要方面则是个人与社会之间的和谐相处。这恰恰是中国社会学人文性的核心意旨所在。那么，什么是社会学的人文性？费孝通在2003年提出“社会学的人文性”概念，并认为这个人文性能够使中国社会学更加成熟稳健，同时还可以位育社会。位育社会之学是潘光旦先生提出的，它的基石是人的安所遂生，即安顿人心之学。它与文史哲学科讨论的人文性有内在的一致性，甚至可以说，二者之间构成了一种呼应关系。本文试图从社会学角度进一步讨论何谓人文性的问题。就人文性的旨归而言，培养与社会和谐相处的个人，也必须有社会学的视野。因此，有必要提及社会学视野下的人文性并梳理其发展脉络。在中国社会学传统中，自2003年费孝通先生提出“社会学的人文性”概念后，人文性问题便进入了社会学的主流视野。本文在回溯费孝通的“人文性”的基础上，重思潘光旦社会思想的“人文意涵”，一方面，是为了推进今天我们对“人文性”的理解；另一方面，也是为了丰富社会学的学科建设维度。当然，中国社会学的人文性传统并不限于费先生和潘先生，本文暂且以这两位先生的思想为核心，初步挖掘社会学人文性的价值。
费孝通所认为的社会学人文性，是社会学对人的“心态”的研究，它不同于以往的“生态”研究路径，其含义是以中国社会文化为基础，在“究天人之际”的格局下思考人与自然、社会(文化)之间的关系，它首先是指人的精神世界，并构成“人之所以为人”的条件。社会学人文性的一个重要特点就是回到人的文化性和历史性维度，回到人们世代传递的文化中去。社会和文化可以使具体的个人“不朽”，而文化就是一个社会的精神世界。费先生还以社会学的研究对象——社会关系的人文性为例，说明“意会”在理解社会时的重要意义，它构成一个社会和文化的核心部分。社会学的人文性在费先生这里更多地意味着一种“心态”，譬如他对“讲不出的我”和“将心比心”的讨论。“心态”意味着一个社会和文化的精神世界的深层性，“讲不出的我”是意会的主体，同时也是主体“我”的核心与关键。费孝通提出，从主体角度对人际关系进行研究，是社会学面临的一个挑战。“将心比心”意味着一种由内而外构建世界的方式。“心”在中国古典人文思想中是个人自我体验和修养的一个核心概念，也可以用于解释人际关系，具有很强的道德伦理含义。以“心”为基点，表达了费孝通对由内及外构建社会途径的方法自信：直接把“我”和世界的关系公开地伦理化，理直气壮地把探索世界的过程本身解释为一种修身以达到经世济民的过程。从心开始，通过修齐治平这一层层伦理的次序，由内向外推广开去，构建每个人心中的世界图景。③
可以认为，费先生所探讨的社会学人文性，聚焦于中国的文化特点和中国人的生活体验，目标也是“位育之学”。由费先生晚年提倡的社会学人文性扩展开去，我们可以追溯中国社会学的人文性品格。本文主要从两个方向展开：一是肇始于潘光旦选择并经由费孝通先生传承下来的一个重要传统，即位育社会学传统；二是当代叶启政先生对社会学人文性表述方式的讨论，这在一定意义上补充了潘先生的位育之学。在此基础上，笔者试图对什么是社会学的人文性、用什么方法可以实现社会学的人文性这两个问题做出回答，以期进一步理解中国社会学的人文性传统。
什么是社会学的人文性
潘先生的社会学理论和费先生晚年的“心态”研究，有很强的接续关系。他们的思想代表了中国社会学人文性的品格和基本格局。费先生提出社会学的人文性，主旨在于使中国社会学回归到中国历史文化情境中去，成为能够承载传统文化精神的社会学。他在《试谈扩展社会学的传统界限》中，即提及潘先生的“位育”之学，希望社会学对人的精神世界的探究(关乎人的文化)不仅可以推进本学科的发展，同时可以“位育”社会和人，“完善人格，培养人道、理性、公允的生活态度和行为”④。事实上，费先生所倡导的回到“人文性”，其根本就是回到“人”的问题上，即他所说的人的精神世界。笔者认为，这在相当程度上是接续了潘先生的社会学传统。因此，本文试图通过对潘先生的位育社会学特征的把握，来进一步理解费先生所提出的社会学的“人文性”问题，以期对中国社会学的人文传统进行更为深入的探究。
可以说，中国社会学的人文传统在潘光旦这里已经有了一个相对系统和完整的表述。而且，当代社会学的人文性还可以在潘先生思想的基础上进一步深化和延展，因为潘先生的社会学就是关于人的社会学，其人文性所包括的两个最核心的部分，便是人的自我认识和自我控制，这也是社会学人文性的核心所在。前者涉及人是什么的科学研究；后者涉及的是人化道德的研究。潘先生对儒家的社会学化，涉及的主要就是这一方面的内容。潘先生认为，自我控制是十分难且重要的，涉及的是自我修身之学。在今天看来，自我认识同样是非常不容易的，它同时也是自我控制的基础。
那么，潘先生是如何讨论自我认识的呢？也就是说，如何才能认识自我？人文性传统的第一要义是关于人之存在方面的知识。笔者认为，在某种程度上，“自我认识”是最难的，因为道德说起来相对清晰，有经可循。只有达到清晰的自我认识，才能建立自我控制。也就是说，有了自我认识后，才能有自我控制。潘先生是秉持这一主张的，即自我认识是自我控制的基础。
(一)自我认识
在潘光旦的社会学理论中，有关人的自我认识的学问，需要一个“汇”来实现。潘先生指出，各种学问，包括生理学、生物学乃至文学、艺术等，都是促进人自明的学问，都关涉人之生存。尽管“自我认识”的学问最后会服务于一个道德性的存在(自我控制)，但它自身是一个客观之学。也就是说，促进人之自明的学问需求是客观的，尽管经过“自我认识”后的那部分知识需要经历一个“主观化”的过程。
在潘先生看来，人之所以为人的问题，如果不先考察清楚，则其所以为其他事物之尺度者，在效用上势必有限。传统儒家是唯人论的，“道不远人，人之为道而远人，不可以为道”。⑤也就是说，一切人间之“道”都应该围绕着人来设定。自古以来，中国一切客观的学问都不太发达，而西方既有“尺度之论”，也有“学问对象之论”。近现代以来，中国关于人的研究仍很薄弱。潘光旦认为，这种状况造成了两个缺陷：一是关于人的研究在质量上远不及关于物的研究；二是人的研究变成物的研究的一部分，把人当作物来研究，或把人拆成若干物质的片段来研究。这导致了我们对于人究竟是什么的认识，难以取得新的发展。这就是说，我们即便关注了人，但若把人降低为物的层次，或作为物的一部分，或仅对人的某一方面进行理解，都不能称其为“人的科学”。有了整全的人的形象，才能有人的科学认识。
那么，什么是自我认识？潘先生认为，自我认识是一个人对自身的一个“智识”上的义务，就是知道自己是怎样来的，强弱如何，智愚如何，有些什么可以发展的特别长处，或须加补救的特别缺陷，这个特别缺陷如果不能补救，又如何才可以制止，可以自克，可以相安，可以不希图非分？⑥潘先生认为，一个人如能回应这些问题，就有了自知之明。我们传统文化中即有这方面的智慧，如“德”和“诚”，其实就是“自我”。明德、明诚、度德量力，就是自我认识的修行实践。在自我认识方面，需要学识的积累，近代教育只注重知识的灌输、技能的培训，都是自我认识方面的“末节”，而中国传统文化中有一部分内容，是可以教人对自己多认识几分的。
潘先生在1946年两次提到的“去蔽”，事实上就是一个“自明”的学问。“自明”是建立在科学和理性的基础上的。潘先生指出，人自己也是一个物体，这物体是一个机械体也罢，是一个有机体也罢，它总是一个极复杂的力的系统。根据物有本末、事有先后的道理，也应该先有一个清晰的了解，但科学专注于“物”而未能顾及到人。潘先生认为，人在科学研究中还没有成为一个合适的对象，处于一个三不管的地带。第一是动物学和植物学不管；第二是人类学和社会学也不管，文化人类学研究的是人创造的文化，社会学研究的是人创造的制度，二者所研究的内容都不是人本身，只是绕着人的外围打转；第三，人体生理学、心理学、医学等研究虽切近人身，但犯了“支离破碎”的弊病。⑦潘先生认为，能为人的自明提供切实支撑的是一个整全的人性假设思想，潘先生提出的人性假设是：人是囫囵的、整个的，并且是个别的，而零星片段拼凑的总和并不等于整个。⑧
潘先生的人性假设，是以生物人为基础的，有着遗传学的物质基础。在精神层面，人的“觉知”是一个重要因素，“人是比较唯一有个性而能自作主张的动物”。正因为如此，“我们才产生了关系复杂的生活与制作丰富的文化”。⑨因此，他主张学术和教育的目的应该是教人认清自己，“学不为己而为别人，是错误；学不为人而为物，是错误之尤”。⑩在潘先生看来，人不能控制自己的根本原因，还在于人不能认识自己。
“自明”的前提是“去蔽”。对于人来说，去蔽就是去除让自己不明的那些先在的状态，如意志与各种情欲、见解、记忆和习惯，这些会导致个人不能客观地看待事物，妨碍对事物真相的认知，因而这些都是“蔽”。潘先生认为，中国传统文化中有一些助人去蔽的智慧，如《论语》中孔子提到的“毋意、毋必、毋固、毋我”，都有祛除成见和保持客观之意；《大学》中的“诚意、正心、修身”也涉及去“蔽”。荀子对“蔽”的认识比较全面，“欲为蔽，恶为蔽，始为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽”。也就是说，不仅情感是“蔽”，个人的客观处境也可以成为“蔽”。潘先生认为，个人的理智和见识也可以是“蔽”。如荀子批评墨子“蔽于用而不知文”、批评庄子“蔽于天而不知人”。(11)潘先生还谈及西方思想中有关“去蔽”的思想，如斯宾塞所说的理智之蔽、主观情感之蔽、各种处境或际遇之蔽等。因此，“去蔽”(即自明)的方法就在于人的全面自我认识(自我和世界)。
潘先生还谈及《大学》中的静、安、虑、得，以及“治心”、内圣外王之学。从这里可以看出，潘先生所说的“自我认识”也带有“修身”的意涵。他从方法论上阐述了“自明”的条件，就是“去蔽”，就是要对人生获得一个整全的认识。“人生是一个整体，凡属整的东西，全的东西，我们不能以一偏来概括。”(12)因此，凡是妨碍人的“整全”认识的都可能带来“蔽”，而涉及“蔽”的方面还包括社会思潮之“蔽”，如功利主义、享乐主义、权力主义、自然主义、命运主义，等等。
在“解蔽”方面，潘先生引入了西方的科学精神，但在具体方法上，他对西式的“治学”也存有疑虑。潘先生认为，荀子使用的“去蔽”方法是“心学”，斯宾塞提及的是“治学”。(13)在“蔽”的种类上，潘先生认同斯宾塞的观点，但在“解蔽”的方法上，他认为斯宾塞的唯科学论会引发新的“蔽”，原因在于斯宾塞提及解“蔽”的“治学”论仅限于自然科学，从数学、逻辑学，到物理、化学、天文、地质，再到生物学、心理学，等等。在潘先生看来，科学固然可以“去蔽”，但唯科学论同样会带来“蔽”。因此，他认为运用斯宾塞的“解蔽”方式，所获十分有限，甚至“可怜”。潘先生进而指出，斯宾塞的偏颇，导致“蔽”的种类增多了，程度加深了，范围扩大了，“蔽”所招致的殃祸也放大了许多倍。如两次世界大战的根源都是自然科学之“蔽”。潘光旦认为，科学的第一个“蔽”在于，科学本身不是会通之学，而是侧重“分析与专精”，“专”和“精”表面上看着很有收获，但对于人的认识，这样的分析方法会导致“分崩离析”的后果。相比于科学的“专”和“精”的方法，科学的精神、客观的态度、谨严的取舍、持平的衡量应该是教育的重点。科学的另一个“蔽”是科学的偶像化。把科学说成是“万应灵丹”，这显然是有偏蔽的，不利于健全的生活态度的养成。科学之“蔽”还在于，科学重在物，而忽视人，尤其是忽视整全的人。科学对进步价值的追求，会形成喜新厌旧之“蔽”，而有些进步终究是一个幻觉。概言之，潘先生认为，科学之“蔽”，一是蔽于分而不知合；二是蔽于用而不知其更高的价值；三是蔽于一尊而不知生活之多元；四是蔽于物而不知人；五是蔽于今而不知古。(14)
因此，潘光旦提倡以人文史观作为“解蔽”方法，如荀子提供的“解蔽”之法不出文学、史学、哲学的范围。但潘先生也承认人文学科同样会带来很多的“蔽”，如文学艺术重感情、哲学专事冥想理想、历史受了感情与理想的支配，等等。潘先生认为，“解蔽”需要人文学科，只靠科学是不足以解蔽的。我们重视科学的解蔽，首先需要重视科学带给人的客观态度，其次是科学的知识，最后才是科学的器用。(15)但是，科学在社会上发挥作用存在本末倒置的问题，即科学往往先重视功用，其次是知识，再次才是客观态度。在这一问题上，潘先生认为，有必要重回荀子所讨论的人文学科的路径。这些学科是人生经验的总纪录，尽管这些纪录复杂且有错误，不过，“因为累积得多且久，代表着人类有文字以来不知多少千万人的阅历，杂乱之中也确乎有些条理，错误之中也有不少的真知灼见，足供后人生活的参考”。(16)而“经”虽是常道，是许许多多的人走过的路，但并不是天经地义的，后人对它应有一个妥当的态度，既不应奉为金科玉律，也不应一棍子打倒。譬如文学艺术以至于宗教可以提供人类共通的情意，历史可以作为映照现实的镜子，哲学关注理智与思想的生活，这些都是“解蔽”的武器。须警惕的是，哲学过于细密会导致一种排斥作用，使人见不到恢廓处，细密于此，即不能细密于彼。而恢廓就有包容之处，不计较“牝牡骊黄”之辨。
总体上看，潘先生认为“解蔽”涉及心学和治学两方面。斯宾塞“治心”的部分值得参考(17)，治学的部分则本身就有偏蔽。潘先生指出，“治学”方面的“去蔽”功能，人文学科更有效。第一，人文学科提供的是人生种种共通的情趣和理解，以及行为准则；因为共通，所以能传诸久远。第二，文艺一类的情趣可以解决科学的“知”和“用”的偏蔽。第三，人文学科是多元的，情意知行，兼收并蓄。第四，人文学科专注于人和文的关系，凸显的是人，足以解物质之“蔽”。第五，人文学科是人生经验的一部分，可以矫正躁进、冥想、逆断和对未来的奢望之偏蔽。(18)而且人文学科经过近现代科学的磨砻隽切，可以克服以往的部分偏蔽，(19)发挥其“解蔽”的作用。
要理解潘先生在治学方面的“自明”理论，不能不提及他的学术主张，这便是人文社会科学的“汇”，而不是“派”。潘先生认为“派”的思想来自科学的观念，其坚持某一个视角或方法，如文化视角或制度视角；但过于坚持，就成了“我执”，势必导致偏蔽。在他看来，至少在文化制度中，需要加入生物的视角，也就是人之存在的自然维度(20)。潘先生在综合既有的人文思想的基础上，提出了新人文思想。(21)其中包括：第一，中西方文化的人文传统。第二，生物位育论。第三，皮尔士、詹姆斯的实验论以及杜威的工具论，其学说里有求真、以人为中心的意涵，认为凡属行得通并对人发生效用的便是真实，其他则是人的工具。(22)第四，社会文化的功能学派，这是费孝通先生所秉持的学术主张。第五，人的科学。新人文思想是一种“汇”的思想，主张由分派而求汇合。它是潘先生从“治学”角度提出的人的自明的方法，也就是“去蔽”之学，其目的是增加我们对人的整全的认识，帮助人们认识自己，从而了解社会，了解我们的世界，进而以控制自我为起点，再去适应/改变社会和世界。
在新人文思想中，“解蔽”之学是一个开放的系统。1948年，潘先生特别提到别尔嘉耶夫的“人格论”对于“去蔽”的作用，这不仅进一步充实了他的新人文思想，也深化了他的人的科学的理论。我们可以看到，所谓去蔽的人的状态，便是一个达到“自由”的人的状态。也就是说，有了自明的人才有资格说自由。他所提到的别尔嘉耶夫的自由观，就是认为主人和奴隶都不自由，只有自由人才是自由的。潘先生认为，使人产生“蔽”的原因是形形色色、无所不在的，“存在、上帝、自然、社会、文明与文化、自我、主权与国家、战争、民族与种族、贵族与阶级、资产与金钱、革命、集体主义与社会主义以至于一切乌托邦的思想、男女性别的性、审美与艺术、历史——无往而不是奴役人的事物”。(23)
潘先生的自明理论带有很强的中国文化底色，这便是儒家思想，如荀子的“解蔽”思想。“解蔽”需要一个情理逻辑，情理逻辑是儒家思想的一个特征，它不仅包括伦理规范(不能仅仅是讲理)，还包括“亲亲体验”。他所界定的自由和别尔嘉耶夫的自由观是有差异的，他认为最高的自由境界，就是中庸或中行，“随心所欲不逾矩”。
只有了解整全的人，才会真正关心人的痛痒；只有关切具体的人的痛痒，才会激发人的自觉力量，才会有所改变。有了人的自我控制，社会控制才会产生切实的效果。因此，人是什么(自明和“去蔽”)才是一个基本的问题，也是人的科学所要解决的真正难点所在。
(二)“自我控制”
潘先生的“自由学说”说到底是一个“控制自我之学”。他提到孔子所说的能“中行”的人才能达到最高的自由。所谓“中行”，便是中庸之道。潘先生提到两种人格类型：狷和狂，都是自由的反面。他认为近代英国的保守党近乎狷，自由党则近乎狂。任何畸形的发展都是对个人和社会不利的，对民族的长久维持也是不利的。狷狂的过度发展导致社会或长期过分保守，或长期陷于动乱，从而导致民族社会不能切实地有所创造与建树。那么如何能使狷狂适度？在潘先生看来，就要借助于教育的力量。在人的培养上，要注重性格的修养，要有所表现，有所伸缩，使不同类型的人能彼此了解、能设身处地。(24)只有通过教育的启发，才会达到一个自由的境界。教育的目标就是“自由”，就是孔子所说的“中庸”“博约”“经权”等等。狷者能约而不能博，能经而不能权；狂者则与此相反。孔子的“中庸”和“从心所欲不逾矩”说的则是人的有所为、有所不为的境界，这就是“中行”。
潘先生谈论的个人“自我控制”，其意义并不止于个人层面。“自我控制”的首要目标是为了培养健全的人格，继而是为了建设一个健全的社会。他认为，在中国传统士大夫阶层中，狷者远多于狂者，作为掌控社会与文化生活的一群人，大多不得不趋向狷的一面；就民众而言，则多一事不如少一事，息事宁人，舍财忍气的处世之道，成为不自觉的信仰。由此导致社会“惰性久已养成，痼疾深入腠理”(25)。潘先生认为，社会活力不足，究其原因还在于人。20世纪上半叶的中国，进取、冒险、多管“闲”事的精神少了，要改变这一现状还应从教育着手。
“自我控制”是一个道德层面的概念，同时也有一个客观的尺度，即“适度”。自我控制要以“自我认识”为基础，而自我认识则是一个自我客观化的过程。自我控制的目标是达到“中行”的状态，能控制自我的人，才能免于情欲横流、肆无忌惮，才配得上“自由”。否则，从个人层面上看，势必放纵不羁、流连忘返；从团体层面上看，势必散漫凌乱、争嚷不休。(26)潘先生指出，孔子的“七十而从心所欲，不逾矩”，就是一个自我控制的最合适的状态，也就是“自由”。所谓的中庸，即“可立可权”，就是这样一种状态。中庸的原则是不固执一端，正常而不邪忒，有分寸而不过度，完整而不畸零，通达而不偏蔽，切实而不夸诞。它是一个总原则。(27)潘先生认为，我们所见到的多是骑墙的人、模棱两可的人，与更多的平凡庸碌的大众，这些都是假中庸的人；我们也看到了许多各走极端的思想家与行动家，以及放纵、流浪、侵夺、争斗的大众，这些都是假自由的人。
“有分寸、有裁节”的关键是自我控制，这是自发的节制。有机的社会秩序就是建立在这种自发的节制、而非外在的控制之上的。在潘先生看来，“自我控制”背后的道就是人生。性是人生的根源，道是人生的表现，教就是文化(28)。潘先生的“人生观”就是天人合一观，带有很强的中国文化特点。他认为，只有合乎自然的人生，才可以与天地同其长久。(29)文能载道的意义就是教人生得所安放、得以行远。健全的人生，在空间上可以扩展、在时间上可以绵长，可以高明配天、博厚配地，而悠久无疆。《中庸》论及，中为天下之大本，和为天下之达道，而实践中、和的结果，便是天地位而万物育，便是一切能安所而遂生。(30)人生是在情理之中的，人生不脱情理事物，情理发乎内，是人性的自然。(31)
社会学家的主体性：社会学人文性的另一维度
如果说社会学的人文性追求的是位育人生和社会，那么社会学家该是怎样的形象？社会学一直以“科学”的形象示人，强调方法的科学性和结论的客观性，那么当下的社会学还能否回到“人文性”的视域中？对此，当代中国社会学者已有较为深入的思考与探索。叶启政先生2012年发表的《社会学家作为说故事者》一文，关注的就是社会学的人文性问题，该文也是以社会学的科学性和人文性特征为着力点的(32)。费先生的学术路径是取道西方、返回中国。在费先生的《试谈扩展社会学的传统界限》一文中，我们看到的更多是一种“返回中国”和“自身”的特点。叶启政对人文性的讨论虽是从西方思想入手的，但他的目的同样也是返回“自身”。本部分尝试从叶启政先生所谈及的“取道于西方”的人文性入手，进一步理解由潘光旦开拓、费孝通推进的中国社会学人文性的特点。
叶启政提出的社会学家的主体性，主要是指社会学的人文性表达问题，而且更多的是方法层面的问题，即社会学家在社会学中的角色以及文风的问题。他首先质疑的是社会学的科学传统的合法性。在他看来，西方社会学中涂尔干-帕森斯-默顿的社会学传统，代表的就是社会的科学取向，在根本上是牛顿物理学对18世纪西方科学确立的秩序，它基本上是把整个宇宙当作完全封闭的体系，一切都是按照既定的逻辑来运作，是一种建立在线性因果链上的认知模式。涂尔干秉持客观外在的社会事实观，认为“社会”本身是“先验地”自存的，社会外在于个体，而且是对个体具有制约作用的“实存体”。帕森斯认为，社会以“体系”的形态呈现，并且是通过经验可证的种种具体事实来证成的“实在”。叶启政认为，默顿是一位主张“客观是可能、也必要的”经验实证主义者。
叶启政先生提倡社会学的人文性在态度上和费孝通先生有所差异：费先生主张兼顾科学性和人文性，而叶启政先生的人文性则是建立在批判社会学的“科学性”之上的。叶启政认为，科学视域下的社会观是对社会进行科学的发掘与解读，它假定社会是实存可经验的、具有整体形象的，因此，社会的内容是固定、有限且普遍的，其整体性可以客观勾勒，更是经验可证的；它讲究的是合乎明确、精准等客观要件，重视全景整体的轮廓到底是怎样的一个状态。叶启政认为，这种社会观去掉了主体的视角，让人“缺乏踏实的亲临感”(33)。以这样的方式勾勒出的社会图像，是一种几近嚣张而霸道的“真理性”宣示，无法容有另类空间。
叶启政对社会学人文性的论述，是以韦伯的社会学理论作为起点的。韦伯主张以拟情(empathetic)方式对特定概念进行选择亲近性(elective affinity)的理念类型构建，如，韦伯对西方的理性概念的构建，并不是去勾勒封闭体系的完美整体性，而是根据研究者的敏感和洞察力，在诸多社会现象中，选择一条具有历史意义的线索去分析。叶启政认为，韦伯掌握了因果分岔的原则，也就是一个事件可能由许多原因共同造成，而一个原因可以带来不同的结果。
叶启政提出的社会学人文性，其基础首先来自他的人文性社会观：社会没有固定的本相，所谓秩序，只不过是人们从谜团中选择/开拓了一条道路/说法而已，并进而编织出一个具有情节的故事。因此，社会学家解释社会是一种“具机遇性质的随制缘成状态”。(34)与之相关，叶启政认为，具有人文性的社会学家就像德塞都形容的在城市中任意漫步的行走者一样，他无法也不需要掌握整个城市的景象，而是刻意或随意选择一个特殊点，边走边看周围的光景。在空间上，他是局部的，在时间上，他一直处于“当下此刻”。因此，对于社会学家而言，无论从感受、认知或行动上来说，所讲的故事都是具体而片段性的。作为漫步者的社会学家所做的，就是在乱中找寻秩序和“编织故事”。叶启政认为，韦伯主张以理念型的建构来勾勒社会图像的策略，就如同都市漫步者为都市“编织故事”一样。因此，衡量故事的标准并不是客观的，而是“动听感人”(这里可以理解为人文性和情感性)、“惊世骇俗”(这里可以理解为创新性)。
韦伯的人文传统提醒我们，社会观还可以是这样的：任何社会现象都是发生在特定时空的特殊现象，有特定文化意涵和历史性。叶启政认为，按照这个社会观，任何时代的任何社会都有某种特定的精神，有如幽灵，以各种方式渗透社会，并对社会产生至关重要的作用。韦伯的理念型社会观用以理解现代社会(资本主义社会)的建构，体现了特定的文化—历史脉络，不仅有经验证实的实践感，也具有引导社会发展走向的功能。这个理念型分析具有一定的客观性，但不是一个独立于社会行动者的存在；它有着深刻的社会学意涵(社会意涵)，可以体现社会的实际面向。
叶启政在韦伯的基础上将这一社会观做了进一步的推进，那就是社会学家作为都市的漫游者，他可以有多个路径选择，每个路径代表不一样的景象。因此，社会既像一个万花筒，转个角度，图像就不一样，又像一个迷宫，有着不断分岔的路径。社会学家所能做的只是根据“目前的希望、当下的记忆”(35)以选择的方式勾勒出社会的图像。叶启政甚至认为，这里也没有明确的真相，在迷宫前，如何走没确定(即“现在”也没确定)，因此过去和将来都不真实。万花筒和迷宫带来的图像都是暂时且移动着的，没有固定的完形，也没有所谓的“片面”，只有混沌，而没有原型。它由主体编织、修饰，周而复始、永不停滞。基于这一社会观，在理解社会学传统下，韦伯的理念型分析就是指社会学家对“社会”这个迷宫的精心策划和加以破解，不断选择分岔路径，之后型构出社会的图像。
由分岔概念，叶启政引出了博尔赫斯的文学传统——《小径分岔的花园》。博尔赫斯说过，在所有虚构的小说中，每逢一个人面临几个不同的选择时，最后总是选择一种可能，排除其他的选择。而小说《小径分岔的花园》中的人物——崔本，却选择了所有的可能。这个迷宫成为一个心理学的展现，“历史的真实不是已经发生的事情，而是我们认为已经发生的事情”(36)。我们需要不同的诠释与理解，也因此需要不同的历史意义。
衡量理念的标准不是外在的客观，而是积累下来的凝结于“当下”的人们的感受，是一种来自主体的相对客观的衡量标准。叶启政认为，韦伯的理性也是来自过去历史经验深层的细缝里渗透出来的文化感知，其重点是让人们产生了拟情感应，因此人们才有了非凡的惊奇感受。它深具艺术感应成分，也会带来开启民智的启发空间。由此，他进而认为，社会学家捕捉到一些概念，不断反复地予以精淬，且不断创造/寻找分岔路，就会丰富我们对特定社会/历史现象及其进程的感受性理解。因此，社会学家的主体性很重要，需要不同的体会和尝试。“历史此刻”既是起点，也是终点，是一个可以不断再出发的点。不同的社会学家有不同的起点，在这个过程中，只有“此时此刻”的跳动跃进的永恒，这是一个当下此刻的“永恒”。“此时此刻”是人文性取向经常被提及的概念。
叶启政先生强调的是，社会学家只是一个编制故事的艺匠，讲述着深具艺术和伦理意涵的故事。他们可以从自己的角度给世界提供不同的解释，而这个解释不仅不能以客观衡量，甚至也不是外在的“真实性”，但它有一个重要的标准，那就是创新性，以及在感化社会、开启民智方面的作用。社会学家展现出的是创造力、想象力、感应力，对人类文明做出预言性宣示，“让人们激荡出感动的涟漪”。
叶启政先生所展示的实际上是社会学家如何做研究的问题。他的主张的价值在于，将主体形象带回社会学。这一主体形象影响了社会学本身，击碎了社会学家客观中立的科学家形象。这与潘先生人文性极强的人的科学理论，形成一种遥相呼应的关系。潘先生说的是作为社会学研究对象的人的“主体性”(自我认识和自我控制)，叶启政先生说的是社会学家的主体性，二者构成了必要的互补关系。
人文性的传统及其启示
人文性的传统内核，就是教人如何做人的学问，这是它的现实意义。它要求对人要有一个客观的认识，这便是“明”的学问。既有的人文传统，立足于在了解人的基础上，匡正社会的道德。“人文性”是一个跨学科的问题。文学或文学批评角度的人文性，更加关注人的具体性或是晦暗不明的部分，这一传统尤其注意“细节”和“碎片”的意义。因为细节和碎片往往意味着“某个人的细节或碎片”，事实上是对具体个人的关注。社会学的人文性传统也必须关注这些知识，将其与传统社会学的视野结合起来，从而深化社会学的人文性探索。文史哲传统本身就有一个人文性的追求，它和社会学的人文性所追求的目标在本质上是一样的，那就是人们对美好生活的追求，包括对人的尊重、唤起人的自觉、引导人做一个好人，从立德立人的角度让所有人过上美好的生活。这就是潘光旦先生所说的安所遂生。
所谓立德立人，如李欧梵所说，人并不是与生俱来就有人性的，人需要经过培育才有人性，这里的人性是带有德性意涵的。李欧梵提出的一个问题值得我们思考：在“后现代”的语境中，是否还存在人文性论述的空间？经过大批后现代理论洗礼之后，还有“人性”或“人文”可言吗？他引用福柯的观点，认为人并没有什么高超的理性，我们只有在不断被话语肢解而反思的过程中才能表现某种“英雄”态度。而人之所以为人，并非是本质的或先验性的，要靠后天的努力。福柯在晚年也开始探讨古希腊关于个人身心修养(care of the self)的问题。如此看来，潘光旦的自我认识、自我控制的观点，也可以看作一种人性观或人格观。而人之所以为人，需要靠后天的努力才能完成，这就是潘光旦的观点，通过自我认识、自我控制的努力，然后达到一个健全的人的状态。
不同学科在探寻人文性的方法上，有一些共通之处。叶启政先生认为，对于作为都市漫游者的社会学家来说，重要的是“此刻”，所有的时间凝聚于“此刻”，然后社会学家在这个时刻创造他的“非凡意外”(创新性的故事)。
李欧梵也提到过都市漫游者的形象，“这个都市漫游者也是诗人，他观察巴黎的商品世界，既保持距离，也同时受其吸引；他既遗世而独立，但也不能离开都市的人群”。(37)有学者认为，李欧梵本人也是这样一个都市漫游者，关注着“一切与人有关也以人为主的学问”。这样的都市漫游者形象，使得李欧梵能够走出学术高墙，虽然少了传统的“人文主义者”的凝重，但在“文学、影视、音乐、建筑、都市、生活”中寻找到他的人文性滋养。(38)
李欧梵也关注“此时此刻”的意义。《人文六讲》中提到他是“关注此时此刻”的人，关注“此时此刻”，让片刻具有了意义。这一思想，一方面来自福柯从支离破碎的历史文本中发现知识和权力关系的启发：研究历史就像考古学家挖掘埋藏在地下的碎片一样，我们必须把这些碎片拼凑起来，才能发现其意义。另一方面来自本雅明在《历史哲学论纲》中的说法：“过去像是一个瞬间即逝的闪烁意象，只在认识它的那一刻被抓住，而后就永远不见了”；那短暂的一刻就是“现时”。
在这个基础上，李欧梵提出人文性探究的一个方法，这就是“自今探古”。
我们不必把远古作为起点，而是反过来自今探古，突显过去某一个“时辰”(moment)或“时代”和现在的相关性。例如运用耦合式的“接枝”(reconnecting)，但我的接枝方式已经不是自古至今一条线的持续方式，而是从“现时”出发的一种“跳接”，竖向和横向并用：竖向非但可以“接古”，更可以“借古”，其意义皆反照到现在。
这样，就可以把某一个过去的时辰特别引了出来，像招魂一样，以便和今日今时相比，或像植物接枝一样，把今古接在一起，生出一个“混杂物”，总之会使今日今时更有意义。因为“今天”是由无数个“昨天”结成的。堆在一起，不见得有条理井然的次序，必须以今日今时的感受来厘清，所以我说是“以古照今”。(39)
这样的人文性探寻方法不是打捞过去，也不是告诫未来，而是专注于当下；当下具有重要的伦理意义，这便是学会做人。这也是我们关注人文性的终极意义。
与李欧梵所论相关，詹姆斯·伍德在《最贴近生活的事物》(40)中提到另一种人文性表达的方法，便是“物尽其用”，他引用了德·昆西的研究案例。德·昆西对麦克白敲门声的解释，借用了不同层面的材料：虚拟与真实、历史与现实。詹姆斯·伍德说他遵循的是实用主义原则，以理解当下为旨归。而社会学参与讨论人文性的价值，如费孝通所说，是为了让社会学这门学科能够位育社会，其中之一是“启蒙”民众，也就是潘先生所说的有助于人的“去蔽”和“自明”。通过自我认识、自我控制，让人生向上、向善。通过人的“自觉”力量，理顺自我和社会的关系，培养健全的人格，进而建设健全的社会。人文性之学，首先是安顿自我之学，也就是潘光旦先生的位育之学，它是社会学人文性的核心所在，但还需要吸收各种知识资源，在不同层面上丰富和发展。
①张华军：《〈人文知识思想再出发〉读后的教育审思》，北京大学人文社会科学研究院研讨会“人文知识思想如何再出发”，https://m.sohu.com/a/291653647_120005162，2019年1月26日。
②姜涛：《从重返“现场”到“历史”与“文学”的双向打开》，《人文知识思想再出发——多学科的视野》(北京大学人文社会科学研究院研讨会)，http://www.ihss.pku.edu.cn/telates/learning/index.aspx?nodeid=128&page=ContentPage&contentid=1207，2018年12月1日。
③④费孝通：《试谈扩展社会学的传统界限》，《北京大学学报》2003年第3期。
⑤(24)(25)潘光旦：《类型与自由》，《自由之路》，群言出版社，2014年，第2-3、6-8、9页。
⑥(26)潘光旦：《散漫、放纵与“自由”》，《自由之路》，群言出版社，2014年，第12、13页。
⑦⑧⑨⑩潘光旦：《说童子操刀——人的控制与物的控制》，《政学罪言》，群言出版社，2013年，第5-7、7-8、9、9页。
(11)(12)(17)潘光旦：《荀子与斯宾塞论解蔽》，《政学罪言》，群言出版社，2013年，第57-58、59、64页。
(13)(14)(15)(16)(18)(19)潘光旦：《人文学科必须东山再起——再论解蔽》，《政学罪言》，群言出版社，2013年，第66、79、76、76、79-80、81页。
(20)(21)(22)潘光旦：《派与汇——作为费孝通〈生育制度〉一书的序》，《政学罪言》，群言出版社，2013年，第85、131、126页。
(23)潘光旦：《悼贝蒂也夫(Nicolai Berdyaev)教授》，《中国近代思想家文库：潘光旦卷》，中国人民大学出版社，2015年，第495-496页。
(27)(28)(29)(30)(31)潘光旦：《说“文以载道”》(1943)，《自由之路》，群言出版社，2014年，第24、30、31、32、33页。
(32)(33)(34)(35)(36)叶启政：《社会学家作为说故事者》，《社会》2016年第2期。
(37)(39)李欧梵：《人文六讲》，中国人民大学出版社，2012年。
(38)徐炜：《李欧梵：优雅与焦虑并存的都市漫游者》，《中国图书商报》2012年8月21日。
(40)詹姆斯·伍德：《最贴近生活的事物》，蒋怡译，河南大学出版社，2017年。
