一、导言
在当代学者由丧服制度探求中国传统社会思想的过程中，“亲亲”与“尊尊”作为丧服的理论表达，是对话和反思差序格局等社会学理论的重要基础。面对西学对中国传统礼制的批评，丧服学的重要贡献在于，强调“尊尊”与“亲亲”同样根植于人性与人心，并在中国人的社会生活和社会制度中有着充分呈现。［1］
一方面，学者们反复申辩，尊尊并非外在于亲亲的某种结构约束，它与亲亲之间有着复杂的关联。例如，尊尊是“义”在具体人伦关系中表现的情感要求，正如孟子所辩“义内”一般，同样是人性自然情感的一部分。不管是家内至尊由至亲而生，还是家外至尊必有恩义，尊尊因其有人性基础而能与亲亲相通。［2］不过，在探求丧服之人性基础的过程中，如果说“亲亲”容易被曲解为单纯的自然情感，“尊尊”更难以被纳入情感的理路。在类似的分析中，尊尊往往被视为“尊尊关系”，具有某种外在的强制力，能够改变亲亲之服。但不管是“父祖之尊”还是“爵位之尊”，其本身却不能直接从情理的角度加以体认。其中的困难，使得尊尊与亲亲之间在理论上仍有不小隔阂。周飞舟指出，“尊尊之义”由“亲亲之仁”而生，但由亲亲生尊尊如何在丧服体系中具体呈现，仍有待细致地辨析。［3］
另一方面，学者们强调，丧服的基础在“以尊尊统亲亲”，尊尊对亲亲有着统领作用。尊尊是伦理体系的真正根基，是使中国的人伦关系呈现为“立体的等级结构”的关键。［4］但对于尊尊如何统领亲亲，学者往往将其追溯至《丧服》中的“尊统”。自王国维以来，尊统被理解为权力继替的谱系，所谓的“统”也只限于传重层面的理解。［5］这样的尊统只是封建制下政治权力传承的方式，恰恰呈现了与亲亲的疏离。钱穆指出，“一家之中，必有亲有尊。推之一族，仍必有亲有尊。推之国与天下，亦各有亲有尊”。［6］君之尊或爵位之尊，可以说以父之尊为原型，但从父之尊到君之尊，必然要经过族之尊或宗法之尊的中介。因此，只有理解宗法意义上的尊统，我们才能理解中国的家族为何不只是一个亲亲的共同体，并进一步认识君之尊是何以可能的。
在这方面，清儒的丧服学为我们的讨论提供了许多助益。在清代以来的丧服学中，出现了显著的对“亲亲”“尊尊”的理论化倾向。按照张寿安的理解，清儒对服制的考证和省察逐渐侧重于对内心情理的体会，因此重在辨析亲亲、尊尊如何能够成为丧服的基础，并如何体现在服制之中。［7］《大传》称服术有六：“一曰亲亲，二曰尊尊，三曰名，四曰出入，五曰长幼，六曰从服。”《丧服小记》则称：“亲亲、尊尊、长长、男女之有别，人道之大者也。”在这诸原则中，亲亲、尊尊的重要性逐渐为清儒所凸显。凌廷堪指出：“亲亲、尊尊二者，以为之经也；其下四者，以为之纬也。……先王制礼，合封建而言之，故亲亲与尊尊并重。”［8］在他看来，丧服的制服过程中，亲亲、尊尊起到支配性的作用。而亲亲、尊尊何者才是丧服体系的核心，更是清代礼学家争讼的焦点。
如清儒崔述所言：“唐宋以后人多徇私情而不揆大义，故但知亲亲，而不知尊尊；秦汉以前人皆重名分而不体人情，故伸尊尊之义，遂不复顾亲亲之心。”［9］为了重拾尊尊之义，程瑶田以宗法释尊尊，凌廷堪以封建释尊尊，夏炘以三纲理解尊尊，重建丧服的理论体系，但他们并非简单回到古代礼制，而是将服制中的尊尊与人心相勾连。此外，沈彤、郑珍亦以至亲以期断的本服理解亲亲，使其与尊尊之义相得益彰。经过清儒的努力，丧服体系中“亲亲”与“尊尊”并重的格局得以彰显，而经学论辩中的理论对话则更加突出。亲亲、尊尊间构成复杂的关联，使之成为丧服学的紧要问题。
作为清代礼学的殿军，曹元弼、张锡恭的努力，正在于阐明封建宗法并非外在于丧服制度，而有着一贯相生之道。吴飞注意到，张锡恭区分了“根于至亲之至尊”与“宗法之尊”，［10］重新论证了亲亲尊尊作为丧服之本。曹元弼也在分析为人后服时指出，“礼之大例，首重尊尊，其次亲亲”。［11］其为澄清尊尊统亲亲的基本格局作出了重要努力。
本文继承先儒的工作，通过对张锡恭、曹元弼相关论述的进一步阐释，指出丧服中的尊尊首为父之至尊，其由至亲而生，并能等而上之，自尊父而尊祖，自尊祖而有祖之尊统，延伸为尊祖敬宗之宗法。而其背后，则是一本与一统的观念。正因尊尊根植于一统的生命意识，它才能始终滋养中国人的生活，为亲亲赋予新的生机。
二、父至尊
（一）至亲与至尊
在丧服中，为父斩衰居首。清儒指出，“天之生物，使之一本。有父子然后有君臣，丧服皆从一本而推”。［12］丧服的制服原理首推亲亲与尊尊，而父亲身兼至亲与至尊，是人伦关系的起点和总纲。［13］关于《孟子》中“天之生物也，使之一本”之说，朱子解释道：“人物之生，必各本于父母而无二，乃自然之理，若天使之然也。”［14］周飞舟指出，“一本”即人人各以父母为本的社会意识，构成了中国传统社会结构的基础。［15］
对于父子关系作为人伦之本的重要意义，有学者将中国传统社会的“伦理本位”进一步称为“一体本位”。［16］但是，父子不仅体现为“一体”关系，还在一体之义上增添了一层尊尊的意涵。《丧服》“世父母叔父母”传曰：“父子一体也，夫妻一体也，昆弟一体也，故父子首足也，夫妻牉合也，昆弟四体也。”在三种一体关系中，父子以“首足”之分而凸显独特的尊卑地位，在传文的语境中，以“尊者”的身份成为世叔父母制服之本源，又成为重塑昆弟一体关系，使其不得不有分的关键。所以传文紧接着说：“子不私其父，则不成为子。”［17］这正是一本在服制中的重要体现。
父作为一本的意义，在于其兼为至亲与至尊。对于为父斩衰，《丧服》传文解释道：“为父何以斩衰也？父至尊也。”贾疏认为：“天无二日，家无二尊，父是一家之尊，尊中至极，故为之斩也。”［18］父至尊，是相对于母而言，“父母恩爱等”，但唯有对父服斩衰，以其为家中之至尊。张锡恭指出，“父不言‘至亲’而但言‘至尊’者，以斩衰三年由至尊而加隆故也”。［19］经学家一般认为，所谓父母等恩，是指父母同为至亲，在丧服中体现为至亲以期断的齐衰之服。故父为至亲，本不待多言，而能为之斩衰至重之服，则纯由其至尊而来。
关于至亲与至尊的关系，早已在《三年问》中详尽阐发：“然则何以至期也？曰：至亲以期断。是何也？曰：天地则已易矣，四时则已变矣，其在天地之中者，莫不更始焉，以是象之也。然则何以三年也？曰：加隆焉尔也。焉使倍之，故再期也。”［20］在阐述三年之义后，《三年问》的作者又提出了“至亲以期断”的原则，似乎期服恰好是至亲之情的自然体现。为父斩衰三年，成了在此基础上的加隆。因此，后儒往往认为，为父斩衰包含了两个独立的礼意，即因父至亲而服期，又因父至尊而加隆为三年。至清代丧服学，更以此区分为基础，严格提出以至亲为本服、以至尊加隆为正服的丧服体系。
但是，将父服区分为至亲之本服与至尊之加隆，似有过于简化之嫌。吴飞已指出，相比至亲以期断与加隆，称情而立文更接近理论上的逻辑。［21］回到《三年问》，关于“何以至期也”，郑注：“言三年之义如此，则何以有降至于期也？期者，谓为人后者，父在为母也。”在这里，期不是指为至亲之本服，而是特指为父母之成服。只不过，此时或是子厌于父，而不得伸于其母，或是子为人后，而不得不降其父母。［22］这一点同样体现在出母、嫁母身上，《丧服》有“父卒继母嫁，从为之服”，张锡恭指出：“三年者，至尊之服也。父母为家人之严君，故皆三年。母嫁，则失其家人所共尊。为之期者，至亲以期断也。”［23］与其说期服是至亲本然的状态，不如说期服是当至尊有所厌屈，似乎被剥去“尊”的属性后，仍然得以保留的难以改变的情义。在这里，不存在先于至尊的至亲，不存在先于三年的期，期只是三年不得不降而又无容再降的结果。
可以说，《三年问》展现了至亲与至尊的相互关联，父之至尊是至亲之上的至尊，而父之至亲亦难以脱离至尊而论。父之至亲与妻至亲、昆弟至亲不同，正在于它因至尊而有斩之义。在这个意义上，父之至亲成于至尊。在父服上至亲与至尊交织而成不可分割的整体，孝子对父的感情也始终爱敬交织。孝子为出母“亲者属”，可谓只有至亲而无尊尊之义，因此绝族无施服，但对父则始终不存在此种纯粹的至亲状态。至亲与至尊的交织，如何而生，又如何而成，值得进一步深入讨论。
（二）至尊生于至亲
对于为父斩衰三年，张锡恭在《正尊降服篇》中指出，“孝子顺孙，其至敬根至爱而生，故其至尊从至亲而出。为父母三年不加隆，而人心不即于安，故为母有时或屈，而居处、饮食、哭泣、思慕必三年。是加隆之服，尊之至，由亲之至也”。［24］父之至尊与君之至尊不同，前者本人情而生，由至爱而生至敬，如同草木发芽一样自然。这一道理也由《祭义》加以阐明：“盖孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。”周飞舟解释道，“恻怛深爱之情，必以慎重至敬出之”。［25］孝子之于其父母，若不加以至敬之心，则其至爱之情必不能安。
但是，同样由亲亲而生，父之尊又与母之尊有着重要区别。在《三年问》注中，郑玄提到父在为母之服，与为人后者为其父母之服，这两个服制将是我们进一步讨论的关键。不同于父亲，母亲绝非至尊，但并非无尊。《丧服》“父在为母”传曰：“何以期也？屈也。至尊在，不敢伸其私尊也。”贾疏如此理解“私尊”：“不直言尊而言‘私尊’者，其父非直于子为至尊，妻于夫亦至尊，母则于子为尊，夫不尊之，直据子而言，故言‘私尊’也。”《丧服四制》有言：“资于事父以事母而爱同。天无二日，土无二王，国无二君，家无二尊，以一治之也。故父在为母齐衰期者，见无二尊也。”我们姑且认为，父母恩爱相同，但因家无二尊，不得不有所别。而有别的关键，就在父之尊与母之尊有所不同。《丧服》“父卒则为母”，郑注：“尊得伸也。”贾疏认为：“‘尊得伸’者，得伸三年，犹未伸斩。”［26］父非国君，父卒则无所厌屈，为母之服仍不得伸斩者，为母之义本当为齐衰三年。父卒仍不得以至尊之服服母，说明母本非至尊。母之私尊不是至尊的厌屈，而是本就有别于至尊的“尊”。母与父同样可以称为众子之正尊，但只有父为至尊，母只能屈居私尊，其尊尊之义不以父之存没而异。
这说明，“尊尊”不是局限于两人之间的关系，而是两人关系在宗法体系中的呈现。对于不知宗法的野人而言，“父母何算焉”，则虽尊父而父非至尊。正因父于我有宗法之义，由父之至亲所生之尊才是至尊而非私尊，要为此服斩衰而非齐衰。父至尊之“至”字，蕴含了由此上溯之祖、曾、高诸“至尊”。因此，所谓父至尊，纯粹从父子情感互动的角度，看作由至亲而生至尊的过程，是不够完备的。事实上，只有在宗法体系的视角下，才能更体贴地理解至亲之爱为何须至敬之心乃安。
（三）至亲成于至尊
《三年问》郑注所指出的第二类服制——为人后服，是我们深入理解父服中亲亲尊尊之义的抓手。为人后者为其父母服，在宗法体系中遮掩父之至尊，反过来为我们呈现了至尊在宗法体系中的生成。《丧服》有言：
为人后者为其父母，报。传曰：何以期也？不贰斩也。何以不贰斩也？持重于大宗者降其小宗也。为人后者孰后？后大宗也。曷为后大宗？大宗者，尊之统也。禽兽知母而不知父。野人曰：父母何算焉？都邑之士则知尊祢矣，大夫及学士则知尊祖矣，诸侯及其大祖，天子及其始祖之所自出。尊者尊统上，卑者尊统下。大宗者，尊之统也。［27］
传文解释道，为父母服期，直接原因是“不贰斩”，不贰斩的原因在于“持重大宗则降其小宗”，而之所以持重大宗则是因为大宗为“尊之统”。这一尊统的本源，则与有爵者之尊有关，在于爵之尊者其所尊者亦远。在传文作者看来，在为人后者为其父母服中，蕴含了所后者之尊与本生父之尊的关系，而背后则是大宗与小宗的关系，更进一步涉及宗法之尊与爵尊之尊统的问题。下文将会渐次分析其中的复杂问题，我们首先从理解“不贰斩”入手。
此处传文指出，为人后者“降其小宗”，《丧服》经文有为人后者为其昆弟降在大功、为其姊妹适人者降在小功，其余本宗，或降一等、或因故不降可推而知。［28］因此郑玄论“降有四品”，认为为人后者与女子子嫁者同属于出降。但对于为父母之服，传文恰恰并未言“降”，而是以“不贰斩”释之。在传文的语境中，“不贰斩”与“降”有着实质区别，可谓一种特殊的降。
所谓“不贰斩”，正如女子子适人为父母之服一样，因至尊无二而不得不服期。《丧服》“女子子适人者为其父母”传曰：“为父何以期也？妇人不贰斩也。妇人不贰斩者何也？妇人有三从之义，无专用之道，故未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子。故父者，子之天也，夫者，妻之天也，妇人不贰斩者，犹曰不贰天也，妇人不能贰尊也。”曹元弼解释道：“天为万物之顶，故凡尊无二上者，皆曰天。天而或陨，何痛如之？故人于所天之丧，必服斩。既为夫斩，则不复为父斩，以既天夫，则不复天父，天不可贰，斯斩亦不可贰也。明乎不贰天之义，则妇人从人之道著矣。”［29］与一般的降服相比，“不贰斩”是更加特殊的情境，此时所服的两人都为己之天，都为己之至尊，两者都有服斩之义，但于义又不能贰，两者相较，情难自处，不得不屈其一，“不贰斩”所强调的正是“不得不”的心态。［30］与郑玄所言的四种降相比，由爵尊而来之降与厌降，源于己之尊或己父之尊，而己也能体父之尊，为对方降服而心无不安。在出降旁亲的情境中，本宗兄弟对出嫁妇人相互降一等服服，因出而疏远，与尊卑无关。但在不贰斩的例子中，两人之尊在外在程度上同样重要，都要视其为己之天。父本应是女子子之天，这一道理并不因适人而改变。但因为妇人“无专用之道”，不能贰从，所以只能不贰天，忍心不再把父亲视为己之天。
对此，曹元弼继续解释道：“妇人不贰斩，犹云从人者不贰从也。以不贰从之故而不贰斩，以成妇人之义，犹为人后者以不贰统之故而不贰斩，以成持重之义也。”［31］也就是说，传文用“不贰斩”同时描述为人后者与女子子适人，是因为两者的处境是相似的。对于为人后者来说，本生父之于他也有一个“义”在，仍然是某种意义上的至尊，这个以父为天的“义”并不因出后而改变。只不过此时有一个更大的“义”，即“不贰统”，他如同妇人从人一样要持重大宗，为此只能不再像尊天一样尊重原来的父亲。本生父尽管服期，但本应服斩，所以传文才称“不贰斩”。
在郑玄所指出的“降至于期”的特例中，父的至亲虽然得到了最直接的呈现，但我们仍然看到不可剥夺的尊尊之义。父子的至亲关系与夫妻、昆弟的至亲相比，最重要的特点就是不容改变。夫妻有绝道，相互或无服；昆弟有厌降，相互或大功。而哪怕在为人后的情况下，父也始终是服期的至亲，这是因其作为一本之至尊的缘故。在这个意义上，有了父之至尊，父子之至亲才真正完整，正可谓至亲成于至尊。
不过，为人后也揭示了父之至尊的一个面向：一本之至尊不是绝对而封闭的，正如亲亲有递杀一样，尊尊也有外推。父尽管是子之天，但如果父是小宗，则大宗也是父之所尊，出后大宗就理当降父作为小宗之服。为人后者不再以至尊尊其生父，“离人父子天性之道”，显然于情难安，但孝子却甘愿听父之命，只因他不仅尊父，更因此而尊父之所尊。曹元弼所言“不贰统”的背后是一统之至尊，而其仍然以一本之至尊为根源。一本如何能成为一统，将是理解尊尊之基础的关键。
三、自义率祖
（一）正体传重
为人后意味着“移天”，将所后者视为至尊，称之为“父”，取代生父的地位。不过，所后父是如何成为至尊的呢？《丧服》“为人后者”传曰：“何以三年也？受重者必以尊服服之。何如而可为之后？同宗则可为之后。”按照先儒马融的理解，受人宗庙之重，则必当服以斩衰至尊之服。［32］为人后仿佛创造了新的父子关系，不仅为所后者服以为父至尊之服，也正其名为父，以事父之礼事之。程子曰：“既是为人后，便须将所后者呼之以为父，以为母。不如是，则不正也。”［33］这一通过为后创造的父子关系，依托的是“重”的传授。
重的关键在于宗庙祭祀，受重也就是代其为宗庙主，祭祀父祖。因此《丧服小记》“为父后者为出母无服”，郑注“不敢以己私废父所传重之祭祀”。父之重在于父之祭祀，而祭祀的对象又是父之父祖，因此可以说重是由父所继，而非由父所生。所谓传重与受重，必然不只是父子二人的关系。《丧服》有言：
父为长子。传曰：何以三年也？正体于上，又乃将所传重也。庶子不得为长子三年，不继祖也。注：此言为父后者，然后为长子三年，重其当先祖之正体，又以其将代己为宗庙主也。［34］
关于父为长子服斩衰的条件，历来众说纷纭。按照清儒的理解，只要他是继父之小宗，他就足以为长子服斩。曹元弼解释道：“服斩之故，实为尊祖敬宗之大义，非以其承己祀而私厚之也。故注云‘尊先祖之正体’，以达其意也。”［35］推重为长子之服，乃是将其视为先祖之正体而尊之，其义源于尊己之父，可谓“尊父敬嫡”。与疏家旧说区别“正”“体”与“传重”不同，［36］在清儒看来，“正体”不是一般意义上的一体至亲，而是通过传重形成的与尊者为一体这种特殊纽带。长子虽尚未为父后而受父之重，但因嫡子身份已有正体之意，因此“当先祖之正体”。［37］为父后者，即为父之正体；为父后者之长子，则可称之为祖之正体，乃至等而上之，为先祖嫡嫡相传之正体。
在正体传重的意义上，就形成了“正统”或“一统”。《丧服小记》“妾为君之长子与女君同”，郑注：“不敢以恩轻轻服君之正统。”郑玄将正体称之为正统，可见正统之义既可上推，又可下溯。正统意味着自上而下的统系，从先祖延续至嫡子嫡孙。小宗有嫡嫡相传之重，则大宗更是如此。为人后者，虽非所后父之亲子，但既然承重祭祀始祖，不可不谓之先祖之正统。圣人制为人后之礼，本意主于大宗立后。为人后者所受之重，不仅是所后父一人之重，也是大宗自始祖嫡嫡相传之重。此外，为后者之服，并不取决于所后者是否有重，是否实际将重传于己。张锡恭分析道：“一本相生，其重原有递及之理，……重有已传者，有将传者。受已传之重者，固当以尊服服之；受将传之重者，亦当以尊服服之也。”［38］《丧服》“为人后者”传曰：“为所后者之祖父母若子。”所后者之祖父尚在，重当在祖父而不在所后父。但为人后者仍为所后父服以三年，只因一本相生，重必所递及。因此，重在人心目中的授受，构成了想象中父祖之尊的统系。
为后不仅是掌管宗庙祭祀，也是在精神意义上成为先祖的正体，让先祖活在自己身上。重在其最本质的意义上，只是先祖之正体或先祖之“统”，唯正统才能主先祖之祭。正因先祖不仅为己所尊，也是本生父之所尊、小宗之所尊，所以才不得不降其小宗，而小宗亦不敢以正尊加之。
（二）尊而成统
为人后只能出后大宗，丧服传解释：“大宗者，尊之统也。”在贾疏看来，统就是统领，尊之统就是“宗子尊统领族人”。敖继公与胡培翚亦认为，“小宗者，族人之所尊，而大宗又统乎小宗，故言尊之统，见其至尊也”。［39］但所谓尊之统，非仅指大宗统领族人，而是在至尊的基础上尊其所尊，而有尊尊之统系。大宗统领族人，只是为族人所尊的结果，真正的原因在大宗所自有的一统之义上。
自上而下地看，尊统自始祖嫡嫡相传而来；自下而上地看，尊统则是经尊父而推尊祖并推尊曾祖、高祖乃至始祖而逐渐在人心中生发的产物。曹元弼认为：“尊之统犹云祖之绪，其宗为百世不迁之宗，以其绪为百世不绝之绪也。”［40］所谓统绪，即以先祖之正体为族人所尊。小宗五世则迁，而大宗百世不迁，源于所有族人都推尊始祖，视始祖为至尊而崇礼有加，为此自然地敬重始祖哪怕百世之后的统绪。
在丧服中，由父至祖以至曾祖、高祖，凡正尊均有至尊之义，可以视为己之至尊。自父至尊而上，《丧服》“祖父母”，传曰：“何以期也？至尊也。”父为子之至尊，子为之服斩；孙为祖只服期，如何能称得上至尊呢？贾疏就认为：“不云祖至尊而直云‘至尊’者，以是父之至尊，非孙之至尊，故直云‘至尊’也。”［41］但张锡恭补充道：“然父之至尊，孙亦从父而尊之，故直云‘至尊’也。”［42］以至尊尊父的最重要体现，就是推尊父之至尊，从而径直以祖为己之至尊。其父既以至尊尊祖，若孙不视祖为至尊，哪怕有一丝轻慢，其父要如何自处，而孙之尊父之心又如何能安？
《丧服》“曾祖父母”传又曰：“不敢以兄弟之服服至尊也。”郑注：“重其衰麻，尊尊也；减其日月，恩杀也。”可见不仅尊父之至尊，亦推尊祖之至尊，祖之至尊于己亦有至尊之意。［43］从形式上看，自父至祖，其服递杀，因此从服制上，自祖以上就不再制斩之重服。但自父至祖，尊尊之义不减，只是权衡恩义，不得不为祖以上服齐衰。《大传》有言：
自仁率亲，等而上之至于祖，名曰轻。自义率祖，顺而下之至于祢，名曰重。一轻一重，其义然也。郑注：用恩则父母重而祖轻，用义则祖重而父母轻。恩重者为之三年，义重者为之齐衰。［44］
对于祖而言，恩轻而义重，这一看似矛盾之处恰恰为人情所宜。推尊祖乃至曾祖、高祖，视为己之至尊，已非父之由至亲转出之至尊，而是恩所不及之至尊。为祖以上制以齐衰之服，正如以斩衰服父，是恩义兼顾的结果。但祖于恩虽轻，不代表于义就不重。胡培翚总结道：“凡子孙于一本之亲，虽有远近之不同，而其奉为至尊则一，以统绪所自来也。”［45］子孙推尊远祖，奉其为己之至尊，源于其有一本之意识，并追求将己身生命融入一统之传承中。
郑玄注经，屡屡采用“一统”的理解，在他看来尊祖敬宗正是“一统”的体现。《服问》“为其母之党服，则不为继母之党服”。郑注：“虽外亲，亦无二统。”可见正尊有一统之义。《大传》：“庶子不祭，明其宗也。庶子不得为长子三年，不继祖也。”郑注：“明，犹尊也。一统焉。”可见一统之义在于为旁庶所尊崇。《丧服小记》：“庶子不为长子斩，不继祖与祢故也。”郑注：“尊先祖之正体，不二其统也。”庶子若为长子斩，则有二统之嫌，是因为庶子的“正统”不仅体现为其父与祖，也体现为父之嫡子即宗子，甚至体现在宗子之长子身上。宗子尊祖的方式是为长子服斩，庶子尊祖的方式是不敢为自己的长子服斩，而之所以有此区别，是因为他们都有着正统传重之敬意。
在此基础上，我们才能理解为何丧服传会用尊祖解释大宗尊之统，并以此体会为人后者的心态。《丧服》传曰：“禽兽知母而不知父。野人曰：父母何算焉？都邑之士则知尊祢矣，大夫及学士则知尊祖矣，诸侯及其大祖，天子及其始祖之所自出。尊者尊统上，卑者尊统下。” 曹元弼详细解释道：
先王制尊尊之礼，因人情之自然而为之。而知有浅深，斯礼有详略轻重。盖敬宗由于立宗，立宗所以尊祖，而尊祖必先亲亲。不知尊祖者，不足与言立宗、敬宗；不知亲亲者，不足与言尊祖。故知母而不知父者，禽兽是也；知父而不知父之尊者，野人是也；至都邑之士，则知尊祢矣，是有亲亲之道者也。至大夫及学士，则知由祢而上之尊高曾祖，又上之尊大祖矣，是其知进于都邑之士矣。至诸侯则非惟知尊大祖，且祭及于太祖。至天子则非惟祭及大祖，且祭及其始祖之所自出，是皆有尊祖之道者也。［46］
从不知父，到不知父之尊，再到知尊父却不知尊祖，此正是禽兽、野人与庶民之别。尊父固然是人道之始，但有德有爵之人，必然推尊父以尊祖。曹元弼认为：“父与祖对，则父为亲，而祖为尊。此知尊祢者，能尊其亲，尚未能尊其尊，未足以成统也。进尊父而言尊祖，以见知之已进，而为有尊统之始。”［47］对父亲的孝，如果只是限于父亲一人，尽管“终父母之身”，而不能体父之志，则其子不知其父，终究与野人禽兽无别。君子尊父，必然以己之孝思度父之心，非尊其所尊之祖则无以自处。因此，如果孝子能够追本反始，尊父之所尊，孝父之所孝，为统绪所及服以至尊之服，活在一本与一统的生命体验中，所谓“终其身也”，才足以论尊统，尊统也才足以为此人所崇。
曹元弼坚持将丧服传中的“祖”理解为始祖，不仅是为了疏通传意，也是因为亲属意义上的“祖”为父之父，而宗法意义上的“祖”则不限于此，可上推至始祖。［48］正因为祖可上推，因用义则祖重，所以始祖可独享“祖”之名，所谓“尊祖敬宗”者也。尊祖绝非易事，唯有士大夫才能由尊父而知尊祖。曹元弼认为：“知尊祖者，谓宗法也。圣人因人之所知而制礼，故宗法起于大夫士。……盖爵尊者识深，而孝思所格者远。位卑者识浅，而敬意所致者近。”［49］宗法以宗庙祭祀统领族人，以庶子不祭明宗子之尊，但宗子未必皆能祭及其祖，则“继祖”比“祭祖”更为根本。宗法本于祖之统，祖之统由尊祖而生。宗法从根本而言意味着一种追本反始的生活方式，意味着不管宗子还是庶子，均以尊祖为人生之大义。亲亲故尊祖，由亲亲之道而生尊祖之道，亲亲之道亦得尊祖之道乃全。在亲其所亲、尊其所亲的基础上，宗法尊其所尊，以一统之生命意识为尊尊之本源。
（三）一本而一统
关于为人后者应如何对待原来的父母，历来众说纷纭。欧阳修论道：“服可降，而父母之名不可没也。此所谓降而不绝者，以仁存也。”朱子则针锋相对提出：“如今有为人后者，一日所后之父与所生之父相对坐，其子来唤所后父为父，终不成又唤所生父为父!这自是道理不可。”［50］朱子所关心的不只是称谓，而是背后“一本”乃至“一统”的问题，因为“天之生物使之一本”，为人后者既以所后父为本，就不能再以本生父为本。其后礼学家大都持此观点，如敖继公认为，“既为所后者之子，统不可二”。［51］
认为本生父母不再是父母，主要依据经文中“报”字立论，认为与本生父母的关系正如与世叔父的关系一样，展现为“旁尊报卑”的形式。同为出降，父母可以尊降出嫁的女子子，但不能尊降为人后者，只能报其为己之服，对于后者自然也不应有父母之名，称之为世叔父似乎理所应当。［52］《丧服》“世父母叔父母”，传曰：“然则昆弟之子何以亦期也？旁尊也，不足以加尊焉，故报之也。”后儒总结道，“凡旁尊之服皆报”。［53］正尊服卑属降等，而旁尊服卑属以同服，其原因在于“不足以加尊”的心态。但世叔父与昆弟之子又有其特殊之处，世叔父报昆弟之子加隆之服，恰恰等同于为自己的众子服期。因此《丧服》别出“昆弟之子”条，郑注：“《檀弓》曰：‘丧服，兄弟之子犹子也，盖引而进之。’”在世叔父旁尊之服中，蕴含着由疏远进而为亲近的相互致意过程。
相比之下，本生父母对为人后者的“报”显然不同。曹元弼分析道：“报者，其父母以旁尊自处，所以成其子子于大宗之义也。然亦自为本生父母之旁尊，非世叔父之旁尊。世叔父之旁尊，尊本在旁也。本生父母之旁尊，尊而自处于旁也。”［54］本生父母自处旁尊，不是像世叔父那样引而进之，而是推而远之，因此在心态上有着根本不同。这不仅是因为“不足以加尊”，而是“成其子”，是对子的成全。因此在子看来，父母虽自处旁尊，但仍然不可以旁尊视之。而当他能体会到，父母不敢加尊是对自己的成全后，他对父母这种超出旁尊的尊敬也就合情合理。
为人后者为本小宗服服，虽不像女子子适人那样不得降正尊，但也不同于出妻之子为母那般“绝族无施服”。自宋儒“一本”论后，元儒敖继公提出了具有挑战性的观点，认为经于为人后者，惟见其父母昆弟姊妹之服，只因其为一体之亲。除此之外，“凡小宗之正亲、旁亲皆以所后者之亲疏为服”。［55］也就是说，如果所后父超出五服，自然就为本宗除父母昆弟姊妹外的亲属无服了。清儒胡培翚进一步申敖氏之意：“为后有受重之义，即与亲子无异，故抑其本宗之亲，使厚于所后之亲。孟子曰：‘天之生物也，使之一本。’职是故也。然而其父母、其昆弟、其姊妹，犹必制降等之服者，则以父子一体、昆弟姊妹一体故耳。”如果以降等的方式为本宗服服，就意味着为人后者有两套正亲、旁亲、外亲，“非二本而何哉”？为了坚持一本的理念，似乎就应当“服以大宗一本之亲为断”。［56］
但对此观点，曹元弼着力予以批判：“古者大宗立后，小宗无子不立后，明非临以太祖之尊，无离人父子天性之道也。既与所后为父子矣，如仍为其父母服本服，则是贰斩也；既持重于所后之宗矣，如仍为其高曾祖父之为小宗者服本服，则是贰统也。”［57］所后者必然是大宗子，与为人后者因将所传重而视同父子，以此而生之父尊由太祖之尊而来，在其面前，本生父子不得不离，本生父之尊也不得不屈。所谓“不贰斩之义岀于降其小宗”，即为父不贰斩，已蕴含不得以本服服本宗正尊之意。这也是出后与出嫁的重要区别：女子子适人不贰斩但非不贰统，为人后者不贰斩同时不贰统，且不贰斩之义出于不贰统。但是，不贰统只是不得不降，并非不服。曹元弼又言：
为所后之亲皆若子，为本宗之亲皆不若子，而降等，所以重大宗，抑小宗，尊祖，明一本也。孟子曰：“天之生物也，使之一本，一本故爱有差等。”今为人后者为本宗之服，非惟父母不敢贰斩，即其余诸亲，亦一一降之，不敢稍同于若子之服，其差等较然矣。……先王所以尊大宗者，在降其小宗，不在绝其小宗；所以明一本者，在服之隆杀之差，不在服之多少之数。［58］
为人后者为本宗服服，经文称为“小宗”，若站在大宗的立场上，全族皆为族人，只有站在为人后者原本的身份上看，原来的亲属才有小宗之义。对于为人后者而言，本生小宗是“义之前定者”，正如女子子适人不变父母之义。因此，为人后者为本小宗服服，在本小宗有正亲、旁亲、外亲，并非妨碍大宗之尊，而是大宗在本宗内传重所应当面对而非抹杀的事实。这一事实，考之人情礼义，以大宗为本，而降小宗以示差等足矣。曹元弼总结道：“木有本，水有原，人未有忍薄其髙曾祖父者。为人后者之抑其本宗也，屈于大宗一本之义，而无如何也。其抑之之法，但取足以明大宗之尊，则一本之义尽矣。此降一等之服所以为酌尊亲之中，而无遗憾也。”［59］
在敖继公和胡培翚的认识中，出后意味着取消本宗一切尊尊之义，本宗对于为人后者只是“至亲”的关系，因此唯有一体至亲“亲者属”，其余正尊旁亲均不应再维持原来的关系。在他们看来，本生父也不过是剥夺了“尊尊”的“至亲”。但在曹元弼看来，将本宗视为小宗，而非私亲或旁亲，为其不以纯粹的亲亲之服，而以降等正尊之服，这一切并不妨碍大宗之尊统。［60］本生父之至尊是义之前定者，不因出后大宗而改变，恰恰相反，正因为自己原本以本生父为本，以小宗为统，现在才能以所后父为本，以大宗为统。
站在为人后者的角度，本生父是出后大宗的前提，因为自己是本生父的儿子，是始祖的统绪，才有了出后大宗的资格。否认与本生父的父子关系，就相当于否认了承重大宗的资格及大宗之尊统本身。为人后者，必奉父命而出。［61］出后大宗，是“体父之志”，正是对本生父的终身大孝。所以以大宗为一本，是以父为一本的推展和延伸。作为一本的父，不只是祢一人，而是祢、祖、曾祖、高祖乃至始祖的一本之统，是作为一统的正尊。为人后的过程，或者说以大宗为一本与一统的过程，正是由尊父进而尊祖的结果。尊祖、以始祖为本，才会敬宗、以所后父为本，这也正是《丧服传》所要阐释的道理。
四、自仁率亲
清儒夏炘有言：“夫服生于情，情生于亲，虽涂之人皆知之。然但知亲亲而不知尊尊，则犹是野人之见，而无以明天下国家之有所统系也。”［62］如果以丧服与差序格局对照，差序格局外推的动力，蕴含在父子关系中，父对于子而言从来不是纯粹的至亲，而是爱敬交织的至尊。孝子必然体父之志，由尊父而尊祖，因一本而生一统。至尊之一统构成了丧服体系的纲领，也是支撑这一格局的根本力量。在这一视角下，有必要重新理解丧服的制服原理。
（一）亲亲之杀
关于丧服服制的性质，历来有正服、降服、义服之分，但在此之外，礼家向来有所谓“本服”之说。至清儒郑珍，则提出由至亲以期断及其降杀形成亲亲之本服，最为清晰地呈现了这一体系：
服制之本，《三年问》曰：“至亲以期断。”至亲者，一体之亲也，……其生也恩爱绝常，其死也哀痛至极。圣人以送死当有已，复生当有节，一期则天地之中莫不更始也，因象之而并断以齐衰期，是为服本。由是亲以及亲，情有厚薄，则哀有深浅，而大功九月、小功五月、缌麻三月之差生焉。《小记》曰：“亲亲以三为五，以五为九，上杀下杀旁杀而亲毕矣。”是故由父期而上杀，则祖大功、曾祖小功、高祖缌麻；由子期而下杀，则孙大功、曾孙小功、元孙缌麻；由昆弟期而旁杀，则从父昆弟大功、从祖昆弟小功、族昆弟缌麻。……此亲亲之本服也。圣人乃即其至尊、重者，而加隆焉。至尊莫如父，次莫如母，故特加父期为斩衰三年，加母期为齐衰三年。父既加，因上推及祖，旁推及世叔父，并加大功为期。……祖既加，因上推及曾祖，复上推及高祖，并加小功、缌为齐衰三月。至重莫如嫡，故加嫡子期为三年，加嫡孙大功为期。……凡此皆为正服。［63］
这一体系的主要依据是《三年问》的“至亲以期断”之说与《丧服小记》中关于“亲亲之杀”的理论。关于《三年问》的至亲之义，我们已经澄清了至亲与至尊不可分割的特点，下面则将对《丧服小记》的亲亲之杀展开讨论。
《丧服小记》有言：“亲亲以三为五，以五为九。上杀，下杀，旁杀，而亲毕矣。”近代学者吴承仕据此认为：“丧服以期为本位，期服的适用，以三至亲为本位，是名‘至亲以期断’。由亲期断而上杀下杀旁杀，是为本等之服。”［64］可以说，当代丧服研究者始终遵循这一判断，甚至以此制定所谓“本服图”，作为对亲亲原则的说明。［65］
但是，如果认为《丧服小记》描述的是亲亲原则构建的本服，那么上杀、下杀、旁杀应当具有相等的意义。不过，这其中尚有若干难解之处。首先，《丧服小记》郑注：“己上亲父，下亲子，三也。以父亲祖，以子亲孙，五也。以祖亲高祖，以孙亲玄孙，九也。”郑玄将以三为五、以五为九理解为在正统一系上的外推，因此亲亲之杀首先是上杀和下杀，它们相对旁杀似乎具有更加根本的意义。
此外，郑玄所理解的“以三为五”与“以五为九”有着关键区别。自祖亲高祖，意味着曾祖与高祖没有太大差别，因此可以同样亲之。孔疏注意到“以五为九”而非“以五为七”的问题：“父、祖及于己，是同体之亲，故依次减杀，曾祖、高祖非己同体，其恩已疏，故略从齐衰三月。”［66］“以五为九”，意味着自祖亲曾祖、高祖，其情不异，故其服不殊。张锡恭就此称：“祖之上、孙之下，有大节级焉；祖之父祖、孙之子孙，无大等杀焉。”［67］实际上，祖与曾祖之间有大节级，并不是因为大功与小功之别，而是递杀与不杀的区别。［68］在这个意义上，自祖而外不杀，即曾祖高祖同服，只有在齐衰三月的正服上才有所体现，在上述本服理论中，曾祖服小功、高祖服缌，两者显然有别。
本服理论应用于正尊之服上遇到的特殊困难，意味着正尊之服不能仅仅以本服加隆的方式制得。尊尊之义对于正尊而言，不是亲亲原则之上的附加物，而是从自身外推的关键。同时，理解了尊尊之义如何体现在正尊之服上，我们才能理解下杀与旁杀中的重要问题。
（二）尊尊之统
在孔颖达的分析中，他始终根据祖之期服来考虑如何为曾祖高祖服服：“上杀者，据己上服父、祖而减杀，故服父三年，服祖减杀至期。以次减之，应曾祖大功，高祖小功。”［69］上杀的起点是三年，以三年为基础，亲以及亲、尊以及尊，然后服祖期；再进一步上杀，也是以祖期为起点，考虑如何为曾祖、高祖服服，这就与沈彤、郑珍的体系有着重要差异。在义疏家看来，上杀的过程不能仅仅理解为以本服而推。
但是，正尊之服并非没有本服可言。《丧服》“曾祖父母”，传曰：“何以齐衰三月也？小功者，兄弟之服也，不敢以兄弟之服服至尊也。”郑注：“正言小功者，服之数尽于五，则高祖宜缌麻，曾祖宜小功也。据祖期，则曾祖宜大功，高祖宜小功也。曾祖、高祖皆有小功之差，则曾孙、元孙为之服同也。”正因传称曾祖服原有小功之意，只因“不敢”而制齐衰三月，所以小功似乎应是曾祖本服。但此处郑注值得考究，郑玄显然意识到“以五为九”的问题，认为曾祖高祖同服，所以解释此处传文言“曾祖高祖均有小功之差”。这一“小功”可从两种方式推得：就上杀而言，父三年，祖为期，推得曾祖“宜”大功，高祖服因此有小功之意；而就服尽于五而言，逆推而得曾祖“宜”小功，曾祖服亦有小功之意。
因郑玄提到了两种推法，贾疏因此解释道：“云‘则高祖宜缌麻，曾祖宜小功也’，据为父期而言。……是本为父母加隆至三年，故以父为本而上杀下杀也。”也就是说，他认为郑玄既以父三年外推，也以父期外推。不过，一个是正服之杀，一个是本服之杀，所以曾祖的大功与小功分别是其正服与本服。但既然实际成服为齐衰三月，比大功规格更高，那么就应当是正服之上的义服。因此贾公彦强调：“曾祖父母计是正服，但正服合以小功，［70］以尊其祖，不服小功而服齐衰，非本服，故同义服也。”［71］
但是，曾祖、高祖作为正尊，为服却以义服，遭到了后儒的强烈批评。清儒沈彤指出：“父本服期，而加为三年，祖本服大功，而加为期，则三年与期并非本服，将亦不得为正服与？故决知曾祖父母之齐衰三月是正，而非义也。”［72］为正尊服服，应当以同等级丧服中较粗的麻布，表达最重的哀情。同样以本服理论推断，正尊之统上的加服应当都是加至正服。张锡恭进一步坚持曾祖、高祖服均为正服，认为正服齐衰三月具有特殊的性质：“高祖与曾祖均在‘以五为九’之列，其亲同也；均为正统而在上，其尊同也。证之于经，则高祖之属尚有缌麻之服；稽之于传，则高祖之亲亦有小功之差。注故以此经之‘曾祖’为上包高祖也。”［73］他根据《丧服小记》的郑注，认为曾祖、高祖的制服原理根本相同，而非因为礼穷不得不同。［74］其尊同，是因为同为正统在上；其亲同，是因“以五为九”恩杀的缘故。
齐衰三月之服是上杀的直接结果，因此为正尊制服是亲亲、尊尊两原则共同的体现。尊尊不是在亲亲基础上的加隆，而是在丧服中“推”的重要动力。由祖而上至曾祖、高祖，不仅是亲以及亲，也是尊以及尊。曾祖、高祖只是可以有小功之意，小功作为某种意义的本服，只是外推的依据，而非外推的结果。只要自亲祖而亲曾高，自尊祖而尊曾高，则在推出去的时候为曾祖、高祖已是齐衰三月，为其已同服尊尊之服。
在这个意义上，张锡恭认为，不仅高祖有服，远祖乃至始祖理论上也应有服：“吾于‘丈夫、妇人为宗子’，而知为远祖之必有服也。吾于‘为宗子齐衰三月’，而知为远祖亦必齐衰三月也。盖亲亲之属虽竭，而尊尊之统无穷。……夫亲亲毕于以五为九，则下杀至玄孙而止矣。其为远祖服者，尊尊之谊也。”［75］作为远祖之子嗣，为远祖服齐衰三月，而远祖为己无服。这一关系，其实已经等同于族人与当世宗子的关系。《丧服》“丈夫妇人为宗子”，传曰：“何以服齐衰三月也？尊祖也。尊祖故敬宗，敬宗者，尊祖之义也。”反过来看，宗子一身所体现的宗法之尊，正是由正尊一系永不衰竭的尊尊之统而来的。
由此可见，尊尊之统与亲亲之杀不同，它不仅体现在五属之亲的正尊身上，也以同样的方式体现在亲所不及的远祖、宗子身上。为正尊、远祖乃至宗子同服齐衰三月，甚至进一步为国君服齐衰三月，而不嫌无所降杀，根源于“尊其所尊”这一外推方式上。可以说，家外宗法、政治的尊尊之道，实际上蕴含在正亲的尊尊之道中。正尊的齐衰三月之服，正处于亲亲之杀与尊尊之统的交汇处。
（三）尊尊统亲亲
紧随上杀之后的是“下杀”，在下杀中以本服而推的问题更加突出。孔疏已经指出，“子服父三年，父亦宜报服，而父子首足，不宜等衰，故父服子期也。若正嫡传重，便得遂情，故《丧服》云‘不敢降’是也”。［76］在为子服时，首先考虑的是子为己之服，而非至亲以期断的原则。以子孙为己之服为依据，或降或报，这正是丧服中“施”“报”的逻辑。就此而言，尽管服制上为子期、为孙大功，但这并非从至亲以期断外推而得，背后有着更加细密的考量。《丧服》“母为长子”“嫡孙”传均提出“不敢降其嫡”，而孔疏则提出“报”与“降”的问题，张锡恭进一步诠释为“正尊降服”的理论，其认为：“凡正尊降卑属之服，降其本服也，非不报其加隆者也。……子孙虽卑属，其亲则一也，祖父母、父母不忍不报也。加隆者不忍不报，则所降者必其本服也。降其本服者，严父之谊；报其加隆者，爱子之仁。”［77］吴飞就此指出，“本服与加隆，都是亲亲中有尊尊、尊尊中有亲亲。成服虽无异于本服之期，但其间加降之密，曲尽人情”。［78］
“服之本至亲以期断”的原则，更加难以解释“以五为九”。《丧服》为众子期，庶孙大功，以此下杀，则庶曾孙当小功，庶玄孙当缌，但实际上庶曾孙与庶玄孙同服缌。同时，《丧服》“嫡孙”郑注“凡父于将为后者，非长子皆期也”，则曾孙、玄孙若为曾祖、高祖后，曾祖高祖一律为之服期。曾孙不为后服缌，为后服期，都不同于所谓本服小功。但曾孙之服则始终比为曾祖之服低一等。张锡恭“正尊降服”之说，核心在区分“降其本服”与“降其加隆”。其言曰：“为子降其本服，而不忍降其加隆，则不杖期，为长子三年，则并不降其本服也。”又曰：“祖以正尊加尊，降其本服一等，而不忍降其加隆，故仍为之大功。”［79］若不忍降其加隆，则实际相当于报其加隆。但两说又微有不同：报其加隆，以本服为基础而言；不忍降其加隆，以正尊服为对照而言。故自亲孙而亲曾孙、玄孙，曾祖高祖尊尊不减，而于恩已疏，故降其本服，而亦降其加隆。所谓“重其衰麻，尊尊也；减其日月，恩杀也”。因曾高之服有小功之意，故齐衰三月降两等服缌麻。若曾孙、玄孙上为己后，为己服斩，则己于嫡不降其本服，而因恩杀仍降其加隆，故于斩衰降一等服期。
可以说，“亲亲之杀”首为上杀，有上杀才有下杀。张锡恭总结道：“凡本宗五属服，自卑幼之行制之。其尊行服卑行，则如其服以报之耳。”［80］不仅旁尊如此，正尊亦然。正尊为卑属之服，不以下杀为基础，而以正尊服及其降与报为源头。在这一过程中，尊尊与亲亲交织，亲亲之杀始终以尊尊之统为权衡。
有了上杀与下杀，才有了旁杀。《丧服小记》郑注：“己上亲父，下亲子，三也。以父亲祖，以子亲孙，五也。以祖亲高祖，以孙亲玄孙，九也。”之所以能上杀、下杀，以亲父而亲祖，以亲子而亲孙，是因为祖是父之父，孙是子之子。但郑玄没有解释旁杀，同样的逻辑在旁杀上是不适用的。己之昆弟为至亲，但从父昆弟并非己之昆弟之昆弟，并非己之昆弟之至亲，因此不能简单地从亲昆弟而亲从父昆弟。在旁杀中，必须经历一个上溯至祖、再下溯至昆弟的过程。因此，在正尊之统内部，自高曾祖以来的每一世均有服制上的差异，但在正尊之统外部来看，自祖辈之昆弟辈的每一世所服完全相同。旁杀上的亲亲，“以己身之正尊后代为断”，［81］实际上以宗法关系为基础。在这个意义上，站在旁亲的角度，己为“从祖祖父”及其子“从祖父”同服小功，一体之父子在服制上完全相同，正如为大宗服齐衰三月亦与高祖乃至始祖同。可以说，有了自仁率亲、自义率祖，有了等而上之、等而下之的过程，才有了宗法体系中的旁杀。
《大传》曰：“自仁率亲，等而上之至于祖，自义率祖，顺而下之至于祢。是故人道亲亲也，亲亲故尊祖，尊祖故敬宗。”程瑶田谈道：“人道亲亲，自小宗始。小宗有四，自继祢之宗始。……隆杀之义，轻重之名，所隆所重，恒主于祢。”［82］在程瑶田看来，《丧服小记》“亲亲以三为五，以五为九”的外推，不只是亲亲之爱如同水流就下一样的自然流淌、逐渐减杀，而是在自尊祢而尊祖这一尊尊之道的引领下，使对父的至亲之情有序地扩展和延伸。《大传》“人道亲亲也”，郑注：“言先有恩。”郑玄注礼经，屡屡言“恩”，他所理解的恩不是往来相报的恩情，而是相居相养的生活状态，如继父同居则恩深。［83］这种恩的最直接体现就是父母之于子女的生养之恩。亲亲作为人道之始，首先体现在爱敬父亲身上，父亲于我而言不仅是至亲，也是生我之一本，是我之至尊。我因亲父而亲父之父，因尊父而愈加尊父之父，更因此推尊始祖，视为我所自出之一统。如张锡恭所言，亲亲之属虽竭而尊尊之统无穷，祖不以疏远而轻之，反而因其为一统之本亲而重之。是故亲亲之道没有使人减杀对远祖的爱敬，反而使人追本反始，推崇父之所自出，并自然敬重作为先祖之正体的宗子。
《大传》又言：“上治祖祢，尊尊也。下治子孙，亲亲也。旁治昆弟，合族以食，序以昭缪，别之以礼义，人道竭矣。”在亲亲之“上杀、下杀、旁杀”外，更有“上治、下治、旁治”，其中以尊尊之道尽亲亲之情。以尊尊上治祖祢，是下治子孙、旁治昆弟的前提，在此基础上才有合族以食、序以昭睦的宗法。在这个意义上，清儒指出，“丧服其统纪在三年之丧。三年之丧，达丧也，礼所自生也。亲亲之中有尊尊、长长之道焉，或引而近之，或推而远之。以三为五，以五为九，上溯高祖，下迄玄孙，旁及三从兄弟，而后亲亲之道以毕。三年之丧其本根，余则其枝叶也”。［84］只有作为一本的至亲，才同时蕴含着尊尊、长长之道，从而能作为礼所自生之根本。就此而言，由一本与一统而生之尊尊，为人道亲亲之水流划定了河道。而水流源源不断、盈科而进的动力，则蕴含在父于子之至亲至尊、恩义至重之中。
五、余论
自汉以来，为人后者推尊其本生父母，自帝王之家下达庶民，而自宋之濮议、明世宗之大礼议，则又成为朝臣士人争辩的重点，为一时学风、世风之所系。其愈演愈烈，正在于其事关一本与一统之根本。本生父母之名分、本生父母降服之义、本宗正尊之服等问题，始终争论不休。实际上，使问题条分缕析的关键，亦在于一本与一统之中。正因为为人后者唯以降等之服服其小宗，不敢以旁尊乃至私亲视其父母，益见尊祖本于尊父，尊祖而成尊统，唯有祖之尊统能离父子天性，唯因继先祖之正体乃敢离父子天性。一本之义在本生父，故不敢视本生父为私亲，而当服其先祖；一统之义在所后父，故敢降本宗先祖之至尊，至尊亦报其子嗣。此中情理唯有君子乃明，能处本生父、所后父，大宗、小宗之间，而仁至义尽。丧服传从禽兽野人立论，其大意正在于此，而此意得曹元弼阐发益彰。曹先生之论，可谓清儒丧服学之结晶，以理通礼之杰作，使亲亲尊尊之义得以昭然。
在此基础上，张锡恭提出“亲亲之杀有尽、尊尊之统无穷”，认为尊尊也像亲亲一般有着外推的特性，并且其不因外推而减杀。正是借助尊尊之统的理解，他才突破了亲亲本服的窠臼，说明了曾祖、高祖等正尊之服中的特殊难题。为曾祖服齐衰三月，不是亲亲本服之上的加隆，而是自尊父而尊祖，同以至重之衰麻和至尊之敬意。这一尊尊之义也将延伸至宗法和政治之中，构成中国社会人伦关系的基石。张先生对尊尊之统以及正尊降服的理解，澄清了尊尊之义之于丧服体系的根本性地位。
一本之义源于孟子，宋儒以其阐明为人后之道，但未深入丧服的内在机理。一统之义为郑玄所首倡，后世礼学家屡屡以之立论，但缺乏对尊统基础的反思。至清儒，则因检讨亲亲与尊尊之服术体系，不断深入对尊尊之统系的讨论。以张锡恭、曹元弼为代表的清代礼学殿军，则贯通一本与一统之义，为澄清丧服中亲亲与尊尊之关联，做出了卓越的贡献。
本文通过梳理张锡恭与曹元弼的讨论，并将其置于清代礼学乃至传统经学的视野中，意图通过经学的辩难澄清其思想史的意义，又借助思想史的意识捕捉经学问题中的关键线索。这一对清儒丧服学的检讨，不仅为社会学提供某种基于传统学识的理论探索，也希望能为经学研究别开生面。
清儒阐明一本与一统之义，有助于我们重新认识丧服体系的理论基础。作为丧服体系的最内核，父子关系是人伦关系的总纲，也是丧服体系的基础。父之于子既是至亲又是至尊，子对父的情感体现为亲亲与尊尊的交织。就两者间的关系而言，可以认为至尊生于至亲，至亲又成于至尊，但始终不可分离。单纯亲亲之情本身无法外推，更无法以此建立整个丧服的立体式结构。亲亲可以自亲父而亲父之父，却无法自亲昆弟而亲昆弟之昆弟。自亲子而亲孙、亲玄孙，亦需以正尊之服为基础或降或报。因此，下杀和旁杀其实都要依赖于上杀。而在上杀中，仍然以三年至尊至亲之服为外推的核心。作为一本的父，也是祢、祖、曾祖、高祖乃至始祖的一本之统，是作为一统的正尊和至尊。从“尊父重嫡”到“尊祖敬宗”，此一永不衰竭的尊尊之统，始终是亲亲之杀的纲领，也是亲亲之杀的根本动力，这正是丧服体系中尊尊统亲亲的意义所在。
注释
［1］吴飞：《从丧服制度看“差序格局”——对一个经典概念的再反思》，《开放时代》2011年第1期；周飞舟：《差序格局和伦理本位：从丧服制度看中国社会结构的基本原则》，《社会》2015年第1期。
［2］周飞舟：《差序格局和伦理本位：从丧服制度看中国社会结构的基本原则》，《社会》2015年第1期；李松涛：《尊尊之义：从丧服制度看中国传统政治伦理的情感原则》，《社会》2022年第6期。
［3］周飞舟：《慈孝一体：论差序格局的“核心层”》，《学海》2019年第2期。
［4］安文研：《服制与中国传统社会的人伦原理——从服服制的社会学考察》，《社会学研究》2018年第1期。
［5］吴柳财：《传重之制与尊尊之义：从宗统与君统看中国传统政治权力的伦理化》，《社会》2023年第1期。
［6］钱穆：《略论中国社会学》，《现代中国学术论衡》，北京：三联书店，2016年，第221页。
［7］张寿安：《十八世纪礼学考证的思想活力——礼教论争与礼秩重省》，北京：北京大学出版社，2005年，第134页。
［8］凌廷堪：《封建尊尊服制考》，《礼经释例》，北京：北京大学出版社，2012年，第212页。
［9］崔述：《五服异同汇考》卷三，《续修四库全书·经部·礼类》第95册，上海：上海古籍出版社，1996年，第335页。
［10］吴飞：《点校重刊丧服郑氏学序》，张锡恭：《丧服郑氏学》，上海：上海书店出版社，2017年，第26页。
［11］曹元弼：《礼经校释》卷十六，《续修四库全书·经部·礼类》第94册，第439页。
［12］高愈：《仪礼丧服或问》，蔡德晋：《礼经本义》卷十一，《四库全书·经部·礼类》第109册，上海：上海古籍出版社，1987年，第648页。
［13］周飞舟：《慈孝一体：论差序格局的“核心层”》，《学海》2019年第2期。
［14］朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2011年，第245页。
［15］周飞舟：《一本与一体：中国社会理论的基础》，《社会》2021年第4期。
［16］吴柳财：《差序格局与一体本位——以丧服制度中的“厌”和“厌降”为中心的透视》，《学海》2022年第6期。
［17］《仪礼注疏》卷三十，上海：上海古籍出版社，2008年，第911页。
［18］《仪礼注疏》卷二十九，第883页。
［19］张锡恭：《丧服郑氏学》卷二，第96页。
［20］《礼记正义》卷六十五，浙江：浙江大学出版社，2019年，第1364页。
［21］吴飞：《人道至文——〈三年问〉释义》，《礼以义起：传统礼学的义理探询》，北京：三联书店，2023年，第233页。
［22］郑玄此注，向来难解。孔疏偏向于期服作为本服的丧服体系，因此批评：“下文云加隆，故至三年，是经意不据为人后及父在为母期，郑之此释，恐未尽经意。”参见《礼记正义》卷六十五，第1364页。
［23］张锡恭：《丧服郑氏学》卷五，第348页。
［24］张锡恭：《丧服郑氏学》卷六，第403页。
［25］周飞舟：《一本与一体：中国社会理论的基础》，《社会》2021年第4期。
［26］《仪礼注疏》卷三十，第907、901页。
［27］《仪礼注疏》卷三十，第916-917页。
［28］诸儒对于为人后者为本宗服所降范围有争议，有只降一体、只服一体、不降正尊、若子则破降等诸说。对此，曹元弼指出：“考经，于为人后者为本宗之服，见父母、昆弟、姊妹，皆著其服之有定者也；传明其制服之例，曰‘降其小宗’；记补其未言之服，曰‘于兄弟降一等报’；注本其意，而于此经下见姑服，以举一隅；疏本其意，而于《大功章》直言‘为本宗余亲皆降一等’，以举全服。传、记、注、疏相为表里，经义可谓了如矣。”参见曹元弼：《礼经校释》卷十六，第437页。
［29］曹元弼：《礼经校释》卷十五，第417页。
［30］程瑶田也注意到，不贰斩更类似于父在为母之屈，而非降。但母本无子之天之义，这又使得不贰斩与屈不同。参见程瑶田：《仪礼丧服文足征记》，《程瑶田全集》第一册，合肥：黄山书社，2008年，第286页。
［31］曹元弼：《礼经校释》卷十五，第418页。
［32］胡培翚：《仪礼正义》卷二十一，《儒藏（精华编四八）》，北京：北京大学出版社，2016年，第1027页。
［33］《二程集》，北京：中华书局，2004年，第47页。
［34］《仪礼注疏》卷二十九，第885页。
［35］曹元弼：《礼经校释》卷十二，第342页。
［36］孔颖达提出：“然礼为后者有四条，皆不为斩，何者？有体而不正，有正而不体，有传重而非正体，有正体而不传重是也。”《礼记正义》卷四十二，第842页；参见《仪礼注疏》卷二十九，第886页。
［37］长子既没，嫡孙将传重，则祖为嫡孙不以重服。《丧服》“嫡孙”郑注：“嫡子死则立嫡孙，是嫡孙将上为祖后者也。凡父于将为后者，非长子皆期也。”嫡子虽死，但重必经嫡子才传至嫡孙，父子关系不变，昭睦亦不变。如曹元弼所言：“若为祖后者，则仍为其父后也。”嫡孙仍然可以称得上是祖之正体，但自祖视孙则非至亲，因此不报以三年重服。参见曹元弼：《礼经校释》卷十三，第347页。
［38］张锡恭：《丧服郑氏学》卷二，第187-188页。
［39］《仪礼注疏》卷三十，第918页；敖继公：《仪礼集说》卷十一，上海：上海古籍出版社，2017年，第634页；胡培翚：《仪礼正义》卷二十二，第1067页。
［40］曹元弼：《礼经校释》卷十五，第404页；又见张尔岐：《仪礼郑注句读》卷十一，桂林：广西师范大学出版社，2021年，第477页。
［41］《仪礼注疏》卷三十，第910页。
［42］张锡恭：《丧服郑氏学》卷六，第356页。
［43］王肃认为曾祖父不得视为己之至尊，因此解读传文“不敢以兄弟之服服至尊”为“不敢以祖父兄弟小功之服服祖父之尊者”。但张锡恭予以批驳：“以至尊为祖父之尊者，将曾孙不以曾祖为至尊乎？”可见其亦主曾祖至尊。参见张锡恭：《丧服郑氏学》卷八，第594页。
［44］《礼记正义》卷四十四，第879页。
［45］胡培翚：《仪礼正义》卷二十二，第1056页。
［46］曹元弼：《礼经校释》卷十五，第404页。
［47］曹元弼：《礼经校释》卷十五，第405页。
［48］尽管张锡恭不认同曹元弼将宗统上达天子诸侯、下及庶人的论断，但仍在《丧服郑氏学》中长篇引用曹元弼的辨析，认为其揭示了尊统生成的关键机制。参见张锡恭：《丧服郑氏学》卷六，第435页。
［49］曹元弼：《礼经校释》卷十五，第408、410页。
［50］《欧阳修全集》，北京：中华书局，2001年，第1871页；《朱子语类》卷第一百二十七，北京：中华书局，1986年，第3045页。
［51］敖继公：《仪礼集说》卷十一，第633页；另有华学泉之说，参见胡培翚：《仪礼正义》卷二十二，第1066页。
［52］雷次宗曰：“言报者，明子于彼则名判于此，故推之于无尊，远之以报服。女虽受族于人，犹存父子之名，故得加尊而降之。”参见《通典》卷九十，北京：中华书局，1988年，第2465页。
［53］李如圭：《仪礼集释》卷十八，《四库全书·经部·礼类》第103册，第1060页。
［54］曹元弼：《礼经校释》卷十五，第391页。
［55］敖继公：《仪礼集说》卷十一，第671页。
［56］胡培翚：《仪礼正义》卷二十四，第1145页。
［57］曹元弼：《礼经校释》卷十六，第438页。
［58］曹元弼：《礼经校释》卷十六，第441页。
［59］曹元弼：《礼经校释》卷十六，第442页。
［60］曹元弼曰：“为人后者为祖父母大功，曾祖高祖小功，皆从正服而降，非旁亲之大小功比。”又说“为人后者服本生祖大功，非降其祖也，降其小宗也”。这一理解可谓源于程瑶田：“若子之服，乃所后之服，义至重也。而本生之亲嫌于无服之为薄，故但降等加隆以示厚，义较轻矣。”只不过程瑶田认为若子服应压倒降等服。参见曹元弼：《礼经校释》卷十五，第392页；程瑶田：《仪礼丧服文足征记》，《程瑶田全集》第一册，第417页。
［61］曹元弼：《礼经校释》卷十三，第358页。另《隋书》刘子翊传：“尚书彭权议：‘子之出养，必由父命。无命而出，是为叛子。’”参见《隋书》，北京：中华书局，1973年，第1652页。
［62］夏炘：《三纲制服尊尊述义》叙，《景紫堂全书》第4册，台湾：艺文印书馆，1969年，第3页。
［63］郑珍：《仪礼私笺》卷四，《郑珍全集》卷一，上海：上海古籍出版社，2012年，第105-106页，点校有改动。郑珍之说实沿袭沈彤。沈彤称：“亲之至者，曰父子，曰夫妻，曰昆弟。父子，首足也。夫妻，牉合也。昆弟，四体也。皆一体也，则皆至亲也，故其本服皆以齐衰期。……凡上杀、下杀、旁杀之服，有正有加，而此则皆其正服。圣人以此为未足以尽亲亲之道也，则于其至亲之尊者、重者而加隆焉。又推至亲之心，以加于其上、下、旁之可加者焉。……凡此者，皆为加服。既加则为正矣，故加服亦谓之正服，而其所未加者则称本服。”参见沈彤：《仪礼小疏》卷四，《四库全书·经部·礼类》第109册，第940-941页。
［64］吴承仕：《中国古代社会研究者对于丧服应认识的几个根本观念》，《二十世纪中国礼学研究论集》，北京：学苑出版社，1998年，第324页。
［65］周飞舟、李代：《服术中的“亲亲”与“父为子纲”》，《神圣的家：在中西文明的比较视野下》，北京：宗教文化出版社，2014年，第100页；秦鹏飞：《传统父系宗族中“族”的意义：以九族亲属制度的建构为例》，《社会》2023年第1期。
［66］《礼记正义》卷四十二，第838页。
［67］张锡恭：《茹荼轩文集·修礼刍议十》，《清代诗文集汇编》第786册，上海：上海古籍出版社，2010年，第26页。
［68］因为泥守亲亲本服的原则，秦鹏飞虽意图解释“以五为九”这一“减杀不均匀”的特点，但因将尊尊排除在外，只能通过“小功以下为兄弟”等旁证加以说明。参见秦鹏飞：《传统父系宗族中“族”的意义：以九族亲属制度的建构为例》，《社会》2023年第1期。
［69］《礼记正义》卷四十二，第838页。
［70］《丧服》缌麻章郑注：“曾祖父母正服小功，妻从服缌。”郑玄所称的“正服”其实是贾疏和清儒所言的本服。因此贾公彦虽用“降、正、义服”的义例理解郑注，但仍然袭用了郑玄的讲法。
［71］《仪礼注疏》卷三十一，第946-947页；卷二十八，第861页。
［72］沈彤：《仪礼小疏》卷四，第945页。
［73］张锡恭亦认为，为至尊必服齐衰，因卒哭后无服可受，故三月即除。齐衰之三月与缌麻之三月有着不同的意义。参见张锡恭：《丧服郑氏学》卷八，第587、592页。
［74］凌曙就认为，亲亲之杀仍然起作用，高祖本应服小功正服，只不过不敢以兄弟之服服至尊。“高、曾与己非同体，故服可不依次序减杀。礼穷则同，此圣人之权制也”。参见凌曙：《礼说》卷四，《续修四库全书·经部·礼类》第110册，第544页。
［75］张锡恭：《丧服郑氏学》卷八，第592页。
［76］《礼记正义》卷四十二，第838页。
［77］张锡恭：《茹荼轩文集·释服二十二》，《清代诗文集汇编》第786册，第63页。
［78］吴飞：《点校重刊丧服郑氏学序》，张锡恭：《丧服郑氏学》，第24页。
［79］张锡恭：《丧服郑氏学》卷十，第649页；张锡恭：《茹荼轩文集·修礼刍议十六》，《清代诗文集汇编》第786册，第32页。
［80］张锡恭：《丧服郑氏学》卷十三，第780页。
［81］周飞舟、李代：《服术中的“亲亲”与“父为子纲”》，《神圣的家：在中西文明的比较视野下》，第103页。
［82］程瑶田：《仪礼丧服文足征记》，《程瑶田全集》第一册，第272页。
［83］《丧服小记》：“缌、小功，虞、卒哭则免。”郑注：“嫌恩轻，可以不免也。”《丧服小记》：“齐衰三月，与大功同者绳屦。”郑注：“虽尊卑异，于恩有可同也。”《丧服小记》：“继父不同居也者。”郑注：“录恩服深浅也。”
［84］徐乾学：《读礼通考》卷四，清康熙冠山堂初刻本，第211页。
本文发表于《四川大学学报（哲学社会科学版）》2024年第3期。
