§1 “是”与“应当”
伦理学中有一种无处不在的基本两分，在不同的理论或理路里，这种两分有不同的标示，如描述性与规范性，是与应当，事实与价值。我们说基因是怎么起作用的 与人是否都是自私的探讨的是两类问题，这很容易被想成是在主张事实与价值的两分，主张不能从“是”推出“应当”——主张生物学是研究事实的，这类研究无法解决价值问题。但这不是我的主张，至少不完全是我的主张。
我们是否能够以及怎样能够从物事之所是推导出应当怎样做？这个“是与应当问题”被称作伦理学中的休谟问题。 [1]由于是与应当 这个用语会让汉语行文磕磕绊绊，我们下面采用另一组现成用语：实然与应然 。实然与应然论题通常在伦理学中得到讨论，但显然，这可以是一个远为广泛的论题。给定这个棋形，为什么就应该跳马？大船正在沉没这个事实怎么就过渡到了我“应当”上救生艇？在这些情况中，不仅有事实，还有处在事境中的人的欲望、愿望——正在沉没的大船上载的是要逃生的旅客，象棋有如此这般的规则和棋理而下棋人想赢棋，在这些适当的周边环境下，对怀有某种欲望或愿望的生物来说，实然导向应然。这杯饮料里有毒导向不应当喝它，但若我本来是要服毒自杀，这个事实就导向我应当喝的恰恰是这一杯。
从实然到应然引起困惑，在很大程度上是因为人们把事实认知想成了其他认知的前提，实际情况却是，我们一开始总是联系着我们要做的事情来认知事实，为了我们要做点儿什么去认知事实。我们要确认河水有多深，因为我们想知道能否涉水过河；我们要确认钥匙是否带在身上，因为我们到办公室得用钥匙开门。
确认事实本身可以成为一个独立的认知任务，完成这个任务成为另一些认知的前提，我们会说，先别忙下结论，等把事实弄清楚再说。不忙决定是否涉水渡河，先确定水有多深，不忙判断张三是否有罪，先去做DNA测试。确认事实是要不要涉水渡河或张三是否有罪的前提，但我们打算渡河、我们要找出罪犯，这些是搜集和确认事实的前提，并为搜集哪些事实及怎样确认事实提供了引导。
§2 从借钱这个事实能够推出应当还钱吗？
我问你借了钱，从这个事实能够推出我应当还你钱吗？如果把事实理解成赤裸裸、孤零零的“原子事实”，那么，从这个事实不仅推不出我应当还钱，实际上，从一个事实什么都推不出来。只有在一定的社会环境下才能从我问你借了钱这个事实推出我应当还你钱。
实际上，脱离了社会环境，我们不仅无法从我问你借了钱这个事实推出我应当还你钱，我们根本无法把任何东西刻画为借钱。我问你借了钱 不是一个孤零零的事实，也无法通过分析转变为一些孤零零的“原子事实”。你的右手把一叠十元钱的纸币递到我的右手上，我把一张纸递到你的手上，纸上有我们称之为签字的如此这般的一些钢笔墨迹等等，这些事实的合取并不构成借钱。如果真的有一个不存在私有财产的社会，如果没有其他的周边环境，那么，无论你我做了什么，无论有哪些事实摆着，都不会有借钱这回事。我们在一定的环境下把所发生的事情刻画为借钱 。
我们的语言在各种层面上从各种角度来设置表达方式，以使不同表达式的内容能够相互联系。之所以把发生的事情刻画为借钱 ，恰因为这般刻画的事实与应当还钱 这个要求连在一起。有借有还——就像尺子和度量有概念联系，危险与应当躲避有概念联系，借钱与应当还钱也有概念联系。我们有时会降低一个层次来确定事实，例如确定纸上是些什么墨迹，我们为什么在这个层面上确定事实？我们需要确立这些墨迹是不是你的签字，你的签字表明你确实欠了钱，欠钱应该还钱。
§3 自然而然的存在是实然与应然未分之处
应然 不限于道德上应当 ，也不限于我们应当，物事本身也有应然 ——钥匙应当在大衣兜里，河水不应当这么深呀。应当 大致相当于按道理说 。道理来自现实，现实包含“应当”。事情按常理发生，事情“自然而然”发生，意味着事情不仅如此，而且应当如此——所是是其应是，what is as it should be。水往低处流，这是事实，也是应然。自然状态是实然与应然的和合处，甚至要说，自然而然的存在，理所当然的存在，是实然与应然未分之处。
但事情并不处处依常理发生。按常理，水往低处流，在虹吸管里，水却往上升，按常理，孩子一两岁开始说话，然而，爱因斯坦到三岁还不会说话。这时，事实与道理分离开来——什么，水往上走，这不应当啊。这种分离开来的情状不仅让我们看到事实与道理的分离，而且让我们明确地意识到“自然”意识到事物本来是其应是，自然状态是实然与应然的和合。
事实与道理有时分离，这当然不意味着，世界一开始就是裂成两半的，一边是没有道理的纯粹事实，另一边是纯粹的道理，而我们无法越过把两者分开的鸿沟，从纯粹的实然跳到纯粹的应然。我们通过探究隐藏在自然之中的“深层道理”把看似不合常理的实然带回自然，带回实然与应然的统一。依据深层道理所提供的解释，即旨在消除事实和道理的分离，找到了适当的道理，水在虹吸管里上升就不再简单是水往低处流的例外，不再是不合道理的例外，其合乎道理殊不亚于水平常下流。
当然，用来解释虹吸现象的道理必须不与其他道理相矛盾。系统论理正是从这一要求发展出来的。
从现实引出道理相当于从实然推出应然，“按道理说”从事情应是怎样推出它是怎样。在数理推论中，这样的“推出”合拢实然与应然。7是除数，最大的余数是几？或应该是几？你回答，是6，或回答，应该是6。在事质推论中，实然与应然不完全合拢，“按道理说”的应然 包含这样的含义：按道理说应当如此，但是否如此，尚须考虑具体情况，尚须考虑其他的道理。
斯蒂文森的主要论著《伦理学与语言》是从区分两种分歧起论的，他把它们分别称作看法的分歧和态度的分歧 。你我的争论可能是关于事实的——影院现在上映的这部片子是不是张艺谋的片子。你我的分歧也可能缘于你我态度不同——我们确定了那是张艺谋的片子，正因为是他的片子，所以你要去看，我不要去看。不难看到，这种区分在很大程度上是从另一个角度来区分实然与应然。斯蒂文森说：“伦理学分析的中心问题——甚至可以说‘真正的’问题——就是详细地阐明看法与态度是怎样发生相互关系的。” [2]我认为这是一个深有洞见的论断：如果研究只涉及实然，与我或我们应当怎样做没有关系，那就是科学研究；如果研究只涉及应然，而没有实然为据，那就是道德说教。
只不过，要阐明看法与态度怎样联系起来，势必依赖看法与态度自然而然和合的情境。你看到大船在沉没，你自然而然应当跳上救生艇逃生。大船沉没之际你跳上救生艇逃生合乎常理。然而，现在大船正在沉没，你却没有去逃生。大船沉没之际逃生是不是这个理，须考虑具体情况，须考虑别的道理。此际有更深的道理：你是船长，你应当让乘客先逃生，你是个男人，应当让妇女儿童先上救生艇。
在康德那里，逃生出自欲望，欲望属于因果世界，这里只有实然，没有应然；应然惟出自理性的道德命令。应然不来自实然，它们是两个全不相连的世界，一个世界压倒另一个世界。而在我看来，这里出现的不是实然与应然的分歧，而是不同道理的分歧，或不同应然的分歧。我们努力过上一种“道德的生活”，不是因为应然世界始终应当压倒实然的世界，而在于“道德上的应然”是生活中的深层道理，道德性给予生存以深度。
船长留在正在沉没的船上让乘客逃生，这是更深一层意义上实然与应然的和合。然而，不也有那样的船长，海难来临时自己先溜之大吉吗？物理世界里，实然与应然的不合总是表面的，物理学的基本信念是：通过更深入的研究，通过理论的变形，一切不合理论的例外最终会合乎理论，从而得到适当的解释。而在伦理生活中，实然与应然的和合另有一层意义：实然和应然在典范那里和合，在典范那里，实然展示了应然。这种更深的和合是通过努力达到的，不经这种努力，实然与应然不是表面上分张，而是真实地分张：实然不副应然。这种分张不是通过解释消除的，而是通过实践中的努力消除的。
§4 简论社会研究与自然科学的区别
基因是怎么起作用的 与人是否都是自私的 探讨的是两类问题，不在于生物学研究事实所以无法解决价值问题。所有探究，无论生物学还是伦理学，都依赖于事实，但不限于陈述事实，而是从事实出发去探究事实的道理。那么，生物学和伦理学的区别何在？这一问显然要把哲学—科学关系整个牵涉进来。这里只能就最切近的因素扼要说几点。
十九世纪西方思想界极其关注人文/社会科学与自然科学的差异。用那时常用的说法，人文/社会科学和价值/意义相关。人文/社会科学的研究对象是人和人为事物，人是有价值取向的，其活动是由意义指引的，人为事物（精神—文化对象），从墓葬到游行，都体现着价值和意义。物理学的研究对象，物理事物，则不是如此。鉴于这一根本区别，狄尔泰区分精神科学的方法与自然科学的方法，前者是Verstehen，后者是Erklaerung。Verstehen通常翻译成理解或领会，Erklaerung则是说明、解说、证明。
我们可以从这一简要的思想出发来讨论社会科学的特征。这里且以社会学家布鲁斯（Steve Bruce）的一段论述为例。布鲁斯说，社会学家几乎无法构建实验。一个原因是，“社会生活看起来过于复杂，无法被分割成简单的组成部分加以孤立的研究”。 [3]他接着说，“社会学不能提供‘法则’”， [4]它最多是达到某种或然性。这不是因为社会学还不够成熟，社会学“永远都不可能发现人类行动的规律”，之所以不能，恰恰在于人不同于水这样的单纯物质，社会学研究的对象是人，而人有意识有感知，出于选择去行动，甚至在面临生死抉择的关头，人仍然可能选择去死而不是服从暴政。化学家只要找到了某种溴化物发生反应的规律就止步了，而社会学家找到人的某种反应模式时，他的工作刚刚开始，因为他需要知道他们为什么这么反应，他要在价值、动机、意图中探索“为什么”。为了找到这些，社会学家就需要了解人们对自己的所作所为的看法和描述。一个人在站台上举起手臂左右挥舞，他可能是招呼人，也可能是在活动筋骨。要了解这些，单单观察是不够的，“社会学家最终不得不以某种方式询问：‘你为什么这样做’”。但问答本身是互动，当事人可能有意无意地掩饰或欺骗。于是，研究者就不得不进入符号的领域。
布鲁斯的这番议论有些疏漏，我恰好可以通过讨论这些疏漏更确切地刻画社会科学 [5]的特征。
一、并非所有社会科学都无法建构实验，最典型的如心理学——实验心理学是这门科学中的大国。社会学的确不常建构实验，但社会学与心理学关系密切。此外，社会学可以建构布鲁斯本人所称的“准实验”，如罗莎贝思·坎特的乌托邦社区研究。另一方面，自然科学中也有些门类无法实验，例如人们常说到地质学、天文学。固然，实验在社会科学中的地位与作用远不像在自然科学中那么的强有力，为什么如此还有待多方面的说明，其原因远不是主要在于“社会生活看起来过于复杂”。我们该怎么比较社会生活与物质活动哪个更加复杂呢？即使机械运动也可能十分复杂，比如湍流、三体运动。为了能够采用实验方法，自然科学家需要把复杂的物事分解成一些简单组成部分。地质学家无法制造地质的大规模运动，但他可以把研究对象“分割成简单的组成部分”来研究，实际上，他很可能把大量时间用在实验室里。与此相似，为了对社会生活进行研究，社会学家也必须尝试把社会生活分割成简单的组成部分的相互作用加以研究。若说社会科学不是对这些部分进行“孤立的”研究，那么，化学家在研究化学反应的时候也并不是对各种元素孤立地加以研究。在这个方面，社会科学与自然科学的区别毋宁在于他们所分出来的种类“客观性”程度不同。化学家把盐分成正盐、酸式盐、碱式盐、复盐、络盐五种，这是唯实论的分类法，carving the nature at the joints（就自然本身的关节来切分自然），而社会学家把人分成企业家、官员、教师等等八种，则更多是唯名论的分类法。这个区别在于，盐的分类所依的是物与物交互作用显现的性质，不依赖于盐对我们的关系，例如，不是依较咸较淡来分类的，而把人分成企业家等等，则总离不开这些人跟我们的关系。化学家之所以能够做到这一点，是因为他处理的是一个已经清除了人类感受的客体化的自然。正是由于这一点，而主要不是由于布鲁斯所提出那一点，社会科学研究者才不可能完全脱离符号的领域。
二、社会科学并非从来不提供法则。我们通常称作社会科学的学科，如心理学、社会学、人种学、语言学、经济学，皮亚杰干脆称之为sciences“nomothetiques”，法则科学，并申言它们“毫无疑问地构成寻求以上所述的那种广义‘法则’的学科范例”。 [6]当然，社会科学不能止步于法则，它需要进一步追问为什么会有这些法则，但自然科学也不止步于发现规律，如第一章所申言，任何一门探究都追问事情何以如此。找到了某种溴化物发生反应的规律，科学家还须进一步探索分子如何由原子构成，从而说明为什么会有这些规律。
在以上两个方面及其他方面，社会科学的确与自然科学有别，尽管这里无法展开讨论这些区别，但我们可以笼统地说，这些区别源自上面提到的根本区别：人与人为事物的存在与活动是由意义指引的，或如布鲁斯自己说到，人有意识有感知，出于选择去行动。稍细一步说来——
（一）社会生活和物质运动都可以是高度复杂的，但社会生活的复杂尤其来自于行为者本身对生活怀有看法、回忆、期待等等。当事人是怎么想的，是行为原因的构成因素。换言之，意义和价值对于研究对象来说是构成性的——人文现象的研究者不仅需要知道“研究对象”在做些什么，而且需要知道他们都知道些什么，都有什么看法。不知道研究对象怎么理解这个世界，就无法懂得他的行为，他为什么举行这样的仪式，为什么要采用一些做法而避免另一些做法。
（二）社会中的人和物质世界中的随便哪个单元都处在与其他存在者的联系之中，但人不仅一般地处在社会关系之中，他与他人处在理解、相爱、猜疑等等关系之中。无论我们把社会事件视作何种单位的互相作用，例如个人或家庭，它们之间的相互作用都不只是力，引力或其他“基本力”或非基本力如摩擦力等，它们的相互作用还包含自我理解（人们对自己的所作所为的看法和描述）和互相理解。社会学实际上常从性别、收入、教育程度、宗教、种族、职业等属性来看待个人，用这些属性来区划人群，以此研究不同人群、人们对某类事件、某个人物等等的反应，例如选举时投票给哪些候选人或党派，而这些属性都不像原子的属性，这些属性都包含理解和自我理解。如布鲁斯所述，工党的主张和措施与工人阶级的利益诉求间的关系当然是重要的，但这种关系不是一种固定的关系，用比较外在但也比较简明的方式表示，工人阶级对工党及对自身的理解也同样起作用。
（三）社会科学家所做的实验中，被试不是被动地接受实验，他在实验中对实验有所理解，包括不理解以及错误理解。
（四）自然科学所追问的“为什么”是事物发生变化的机制，而社会学家所追问的“为什么”则包含行为者的动机、意图、价值观。在人文/社会科学这里，即使我们能够提供机制解释，这种解释也是不够的。一个讲解员向我们讲解流星为什么会发光，另一个讲解员向我们讲解人为什么会自杀，前者只要解释清楚流星发光的机制就够了，后者却不能只向我们讲解肾上腺素等腺体的工作原理。无论视觉是以光子和视神经的哪些活动建构起来的，人不是只基于这些活动作出反应，而是基于他看见的事物作出反应，基于对这些事物的理解作出反应。用皮亚杰的话说，人文科学认识论的中心难题“延伸成为这样一个难题，即这一客体本身又是一个具有语言和各种象征手段的有意识的主体”。 [7]
（五）的确，人文/社会研究者不得不进入符号的领域。不过，这主要不是因为他们必须通过对研究对象的询问才能了解“你为什么这样做”。实际上，社会科学不断努力减少询问，而通过观察来了解行为者的动机等等。社会/人文研究不得不进入符号的领域，在不同程度上具有诠释学的性质，主要来自另外两个方面。其一，其研究涉及研究对象的理解与自我理解，而理解与自我理解无法离开符号。其二，如上谈论事物分类时已经提示，自然科学可以根据对客体的新知识重新定义它的对象，而社会/人文研究却不能这样定义它使用的语词，它的用语始终受到语词自然用法的限制，正如伽达默尔所言：因此，诸理解性科学（verstehende Wissenschaft）的任务是“对构造专业术语进行限制，不是去建设特殊语言，而是去培植‘共同语言’的说话方式”。 [8]
§5 人文/社会研究的科学化
上一节简要讨论社会科学与自然科学之间的区别，但我们不曾侧重区分人文学科与社会科学。十九世纪西方思想家也把人文/社会科学笼统地视为一个整体。社会科学的研究对象包含自我理解和互相理解，他的行为涉及价值、动机、意图，就此而言，社会科学与人文学科的确连成一片。威廉·亚当斯乃至声称：“社会科学里的所有伟大理论都只不过是旧有哲学的重新命名而已。” [9]
然而，也就在十九世纪，社会科学开始逐步独立。实际上，今天人们所说的社会科学，语言学、社会学、人类学、政治学、心理学，差不多都是十九世纪末成形的。 [10]
社会科学成为独立的学科，就要像自然科学那样，营建自己特有的概念系统（概念的人工化），以观察取代内省和询问，引入实验和准实验，统计与量化，等等。人们常从负面论及社会科学对自然科学的模仿，这种评论的意义在于：社会科学在何种程度上具有科学性是可以存疑的，但获得科学性的努力，无须刻意模仿自然科学，自然而然会在各方面向自然科学靠拢。
上面谈到，社会科学与自然科学的根本区别在于，其研究对象包含自我理解和互相理解，他的行为涉及价值、动机、意图。相应地，社会科学的科学化的核心在于把人类理解和价值客体化。意义和价值对于社会科学的研究对象来说具有构成性，但研究者的价值取向则对研究不具有构成性。研究者固然天然具有某些价值取向，但为了研究的科学性，他必须悬置其价值取向，“社会学者研究事物时，应该摆脱个人成见的束缚，原原本本地认识事物，进行完全客观的分析”。 [11]各种认知层次的股民对股市的变化会有不同的解读并相应做出不同的反应，经济学家把这些解读方式和反应方式作为影响股市变化的客观因素纳入对股市的研究。人类学家把不同族群的伦理规范作为客观因素纳入自己的研究，他研究一个族群有哪些伦理规范，它们以何种方式得到遵行，他并进一步研究这些规范产生的条件和机制。我们平常询问别人对一件事情的看法，例如对执政党功过的看法，是为了支持自己的看法，或为自己的看法找到参照；社会学家设计调查问卷却不是为了这些，被试者的看法是他研究的对象，他甚至可能通过特定的分析程序，透过调查所得的结果发现被试者的“真正看法”。威廉·亚当斯也许是对的，社会科学里的伟大理论都只不过是旧有哲学的重新命名而已，但这方面的研究若要成为科学，就必须努力把研究对象所包含的意义与价值本身客体化。
今天的社会科学已经在科学化的方向上走出很远，与十九世纪的社会科学大不相同。然而，社会科学能在这个方向上走多远仍然是个疑问。上一节对布鲁斯的讨论表明，社会科学与自然科学有很多共同之处，但同时也有种种差异，毕竟，“我们是文化的人类，并具有意识地对世界采取一种态度和赋予它意义的能力和意志”，这种意义将引导研究者把人类团体的某些现象“当作有意义的来（肯定地或否定地）对待……对它们的科学兴趣只依赖于这种意义。” [12]在多数情况下，就客体化程度而言，一门社会科学内部存在着巨大的差异，其一端接近于自然科学，另一端接近于人文学——经济学里，前者如计量经济学，后者如贫困研究；心理学里，前者如大脑区域定位研究，后者如弗洛伊德自我、本我、超我的理论或马斯洛的自我实现理论；语言学里，前者如音位研究，后者如语义研究。
§6 伦理学是有我之知
我们在从事理论工作之前，已经对世界有所认知，这些认知形形色色，有些跟特定时代、特定地域、特定人群的经验紧密相连，例如我们对情爱和信仰的认知，有些则不那么依赖于特定人群的特殊经验，例如区分物体的大小轻重。人文/社会科学的认知即属于前一类，它们的研究对象是人与人工物，意义和价值对于它们的研究对象来说是构成性的，我们只有联系于自己的特定经验才能对之有真切的认识。
社会科学和人文学科都涉及价值/意义，但它们在这里有重大区别。社会科学努力把研究对象所包含的意义与价值本身客体化，而在人文学科这里，价值/意义不是作为客体得到研究，而是与我和我们的价值和意义连在一起得到领会、评价、评判。第一章已经表明，“哲学问题”一般地跟我们自己有关系，是我们每一个人自己的问题，即，以跟我们自己有关的方式得到思考。我们可以根据某些标准确定什么是良好的导体什么是良好的绝缘体，这些标准跟我自己该怎样生活没什么关系。而伦理学问题，突出的如何为良好生活 这样的问题，不仅是从我们自己的生活出发才产生出来，而且始终与我们自己的生活相联系：我过的是不是良好生活？身边的人谁过着良好生活？哪种生活不那么良好？我和我们应当怎样生活？不妨说，只对那些自己在问这个问题的人，何为良好生活 才是个问题。宽泛说来，哲学探究何为实在、何为知识、何为历史，都不是在探究纯粹客体的属性与结构，而是在探究跟我们自己相连的道理。简单说，伦理学之知是有我之知。
古今中外关于有我之知的议论甚多，但在这个关节点上，论说精当并不容易。我认为这里的关键是两点。其一，物理学类型的知识是关于外部世界的知识，这一点比较明显。但这里要注意的是勿贸贸然直接采用内外模式，把非物理学类型的知识视作内在知识。与非物理学类型的知识相对的是内外相连的知。没有内在知识这回事，当然也没有从内在之知开出外部知识这回事，外部知识来自把内外相连的知中的感知因素清除掉。其二，从内外相连的知转向外部知识，这是一个直线性的发展。熊十力说：“须知穷理到极处，非反己收敛以达到证会之境，则肓人摸象之讥决无可免。” [13]他这话是用来批评西人的，“西学精神惟在向外追求，其人生态度即如此”，这个批评既片面又俗套，这且不去说它。这里要指出的是，科学的确是“向外追求”的，而科学最后既不要也不能反己收敛以达到证会之境。另一方面，哲学穷理并非达到极处才反己收敛，穷理一开始就不是且始终不是一条直线，哲学探究沿圆弧运行，在穷理的每一段弧上，我们都能看到它收敛反己的趣向。 [14]
伦理学、政治学，以及哲学一般，属于人文学科。 [15]伦理学—政治学研究的是人类的实践活动，实践活动，从情爱到政治运动，都是我们自己的活动，是与人/社会打交道的活动，这些活动无法充分客体化，甚至，把这些活动充分客体化将使研究失去意义。维特根斯坦申言：“即使一切可能的科学问题都已得到解答，人生问题也还完全未被触及。” [16]张君劢所申言“人生观问题之解决决非科学所能为力”，可说是维氏此论的翻版。这不仅因为在伦理学—政治学中，意义和价值就研究对象来说是构成性的，而且因为，意义和价值对于伦理学探究本身具有构成性。
人们尤少注意的是，意义和价值的探究从来不是单向的，而是最广泛意义上的交谈或对话。第一章说到，我们为了防范与攻击他人也需要了解他们怎么看待事物，商家为了促销也需要了解“消费者心理”，依这一路线展开的研究即是“心灵”的客体化研究，也即社会科学的研究路线。哲学研究他者，这种研究却不是单向的，它以这样的方式从事研究——其研究结果现实地或潜在地为它所研究者理解。这种态度颇可以用弗洛伊德早中期的态度来说明：心理分析师不仅达获某种科学结论，而且不懂得相关科学的“患者”也能够经验地理解并承认这些结论。就此而言，心理分析师在真实意义上与“患者”处在对谈之中。从这种对谈性质着眼，“哲学研究”这个用语强烈误导，哲学不仅研究，而且表达。历来关于哲学的论述，多偏向于思考者获得理解这一维，不同程度地忽视了思考者请求他者理解这一维。我见青山多妩媚，料青山见我应如是。思想史诠释以及一般历史解释都带有“相看两不厌”这一维度。 [17]当然，在一个简单明了的意义上，只有我们去理解古人，古人不再有机会理解我们，但我们必可注意到，“同情地理解古人”这话，说的不是我们多么大度宽容，而是在提示，我们对他们的思想行为的解释，假使他们能听到，他们也会或多或少同意。此时，真个不恨古人吾不见，恨古人不见吾狂耳。
§7 评价与“主观”
社会科学也研究伦理生活，但它以客观态度来研究伦理生活，善恶是非本身成为所研究的客体，而研究者要求自己不做善恶是非的评价；而善恶若被视作纯粹的客体，也就无所谓善恶了，所以人们说：科学不问善恶。与之对照，伦理学探究始终与探究者相连，与探究者本人的是非善恶相连，它一面探索善恶，一面做出善恶的评价。各种伦理学都或明或暗含有特定伦理评价与伦理理想。
不少人因此认为，伦理思考既然涉乎善恶的评价，所以都是主观的。梁漱溟在讨论性善性恶时说，“如我持一个静观的态度，从旁边去看人的生活，不从主观来说，则人的心理自无善恶之可言，因为他就只是一个生生灭灭，就是这一个变化流行……但我们应是一个非静观的态度，不是想要知道客观事实是如何如何，所说的善恶全是主观的评价，权衡完全在我……若不把定此点而就客观去说话，则非乱不可。” [18]我们不妨就梁漱溟的这段阐论扼要谈一谈评价与主观性。
首先，梁漱溟说到评价，看来所想的只是道德评价。道德评价渗透在伦理生活中，我们论人论事，常含道德评价——我猜想比我们意识到的更经常。我们说到某人善良或高尚，说到某种做法不对，或不公正、恶劣、缺德、无耻，说到某种制度良好。我们随时在评判谁应该对某事负责。然而，评价并不只出现在伦理道德领域，也出现在例如审美活动中；在更广泛的意义上，也出现在科学活动中。评价无所不在，如韦纳所言，“人类解释世界的一个主要维度就是评价……我们在认识他人时，这一点尤为现实”。 [19]在各种类型的评价中，“道德评价”也许最为强烈，但它不是唯一的评价。而且，有时不大分得清一种评价是不是道德评价，说到某人美好，说到一种做法感人，不知该不该定性为道德评价，甚至可敬 这样的用语似乎也不尽在道德维度上使用。
其次，主观并非那么明显地与非静观联系。审美活动，人们都说那是静观的，是“从旁边去看的”，但仍然看出了美和不美。
第三，评价与描述并非总是不可通融，要么是“客观事实是如何如何”，要么就“全是主观”。评价可以寓于描述，所谓“春秋笔法”说的就是这个，描述可以含有评价，黑尔甚至声称，“差不多每一个词都可以偶尔被用作价值词”。 [20]当然，有一些语词，如桌子椅子、中子质子、吹拉弹唱， 只“描述”，不带“感情色彩”，不含褒贬评价；另有一些语词，如善恶好坏， 是些评价词，只评价，不描述；但也有大量语词既包含评价也包含描述。凶暴、勇敢、慷慨， 偏向于评价，却也有描述内容。另一些词，土匪、欺骗、骂人、偷窃、强奸， 是描述词，但显然也包含评价。甚至像远近高低深浅这样看似中性的形容词，我们也不难体会到其中的评价意味。先哲曾对上述现象做出这样那样的探索。威廉斯区分“厚实伦理语词”如许诺、背弃、凶暴、勇敢， 与“薄脊伦理语词”如善好、对错。
另有一些语词，本来用作中性的描述，农民、共产党、保守派、革命党、法西斯， 在特定社会环境中却生出强烈的评价意味，是褒是贬则视社会环境的演变而定。另一些评价词的褒贬也可能随世事和人事变迁，现在可以当众夸女士性感，倒退四十年，她跟你急。在有些人听来，优雅 不一定是褒，反社会 不一定是贬。但有些评价词的褒贬似乎非常稳定，无论你怎么重估一切价值，大度 总是好的，猥琐、愚蠢 总不是赞语，反社会小圈子可以夸耀自己反社会，但没人自夸猥琐。尤为有意思的是，乐 这个词有一种很深的褒义，几乎不可能祓除，基督徒反对快乐，尼采轻蔑快乐，他们最终还是把自己最赞许的境界称为至乐。
谈论这些既进行描述也做出评价的语词，人们也许会说，描述成分和评价成分在这些语词中结合在一起。这么说也无伤大雅，只要我们不把这种说法理解成：语词中原本有一些纯粹描述的成分，用来描述事实，然后与某些主观评价结合起来。偷窃中哪些是事实成分哪些是评价成分？世界不是由赤裸裸的事实组成，然后我们把评价投射到事实上去。张三偷窃不是一个孤零零的事实，也无法通过分析转变为一些孤零零的原子事实；对张三偷窃进行分析倒毋宁在于建立某些联系，例如联系于张三的动机，他怎样对待偷窃所得， [21]乃至进一步联系于我们的整个社会形态。如果真的有一个不存在私有财产的社会，那么，无论张三做了什么，无论那里有哪些事实摆着，我们都不会把这些事实“评价”为偷窃。
§8 伦理学重在论理
要避免“全是主观的评价”，一个方便法门是宣称自己在中性描述意义上使用评价语词。例如，Verfallen的意思是堕落、沉沦，当然是贬，海德格尔却声称他在存在论意义上使用这个词，“这个名称并不表示任何负面的评价”。 [22]可我们要知道，在这类情况下，说话人自己的声称是不作数的。语词的含义首先依于通常用法，你不能单靠申明就赋予一个语词以含义。“你这个人既自私又猥琐，不过我认为自私、猥琐不是坏事。”普通人这样自欺欺人也就罢了，论理家采用这种做法还多一重罪：掩饰了论理上的困难而不是与之较量。海德格尔思想深刻，却采用这种浅俗的策略，实在不该。
诚然，论理工作须尽量采用中性的表述，少用明显含有评价意味的表述。实际上，社会科学就是这样做的，法学用语更是这种做法的一个典型。然而，我们并不能通过选用中性表述达到科学的中立性；科学的客体化进路使它能够使用中性表述。
这不是伦理学的进路。如上所述，伦理学并不悬置评价。然而，评价都是主观的吗？的确，主观评价 差不多是个熟语，与客观描述对照。但我们已经看到，评价与描述并非截然两分，有些话语，评价多些描述少些，有些话语主要在描述却多多少少含有评价。但事情的关键不在于我们是否做出评价，而在于所做的评价是否有道理。这一关键且明显之点，常被论者错过。二十世纪二十年代的科玄论战中，张君劢区分科学与人生观，所提的第一点即是“科学为客观的，人生观为主观的”。科学是客观的，因此可以论理，“科学为论理的方法所支配”，因为可以论理，所以是普遍的，“推诸四海而准焉”。人生观是主观的，因此“是非各执”，孔子倡健行有为而老子倡无为，无法论证孰是孰非。“科学可以以分析方法下手，而人生观则是综合的……包括一切的，若强为分析，则必失其真义。” [23]张君劢的上述两分，未免过于粗疏。科学当然要论理，人生观领域或伦理领域又何尝没有论理？伦理领域中实际上充满争论、论理，人们各张其理，争论教师可以在何种程度上对学生施以惩罚，争论妇女是否有自行选择堕胎的权利。的确，像伦理道德这么重要的事情，我们若无争论就太古怪了。伦理领域中的日常讨论和争论，有很多出于偏好，有很多只是意气之争，却也常包含说理。有些评价全出于偏好，不妨说它“全是主观”，有些评价基于相当的道理，不那么主观，甚至有时听人在评价时自称“客观评价起来”。
要摆脱主观任意，并不靠凭空把评价予以悬置，更不是要把评价伪装成中性的描述，而在于对自己的态度保持反省，为自己的评价提供理据。评价是否“全是主观”，要看评价有没有道理。“客观评价起来”是个浅陋的说法，但若一种评价很有道理，它就的确不是那么“全是主观”。
如海德格尔等思想家指出，我们对世界的认识本来就是有情有感的认识，认知因其觉感（sinn，sense）而充沛，而具有意义（sinn，sense），清洗觉感而惟理是认是一种特殊的认知形式。对人事有所评价，这并没有什么不对的地方，甚至我们也不一定总要抑制情绪用事的评价。我们只是需要区分有道理的评价和出于纯粹偏好的评价、情绪化的评价、意气用事的评价，不把后面这些冒充为或合理化为有道理的评价。
虽然在很多活动中表明立场极其重要甚至最为重要，而在学理讨论中却不是如此，讨论者虽有立场，他的主要工作是为他的立场提供论证而不是一味声明立场。伦理学理论或明或暗含有特定道德理想，不可能做到“论而不议”，历来的伦理学家在成为学术家之前也早就有各种主张，不曾见到由无立场的人生生推论出什么有意义的结论。但如前所论，伦理学专是日常讨论和争论中说理部分的延展，重在提供理据。伦理学固不免善恶的评价，却主要着力于细密的描述和分析。无论逻辑分析还是列述事实，显然都不是主观的东西。而且，既然重在说理，论者自然而然会多取中性的、描述性的语词。
§9 伦理道德方面的实证研究
伦理学所涉及的事绪，这里那里与其他很多学科——法学、社会学、人类学、心理学、动物学等等——重合。这并不值得特别关注，说到一个人，我们可能关注他的性情，或他的身体健康心理健康，或关注他的体积和重量。这里要谈的，是爱德华·O. 威尔逊的这类主张：“科学家和人文学者应当一道来考虑一下，伦理学现在是不是已经该脱开哲学家的掌握而纳入生物学之中。” [24]随着自然科学的强势发展，很多人持有这种主张。
威尔逊是社会生物学的领军人物。社会生物学从它特定的角度对广泛的人类行为提供了系统解释，表现出极强的解释力。它不仅能解释通常的自利行为，也能解释性爱的众多习性，择偶的众多标准：年龄、身体、财富。它能够解释母爱，也能解释为什么孩子模样的人受到更多同情，解释人们为什么喜爱企鹅。本章第4节曾谈到经济学式的伦理研究。经济学用交易来解释人类行为，这类解释会碰到一些特有的困难，即上下代之间不是一般的（平等）交易关系，而是传递关系。社会生物学中的代际传递的一般观念在这里补足、反哺经济学。这不仅是亲子之间的关系，一般社会关系也有这一维度——青壮年一般地承担了扶老携幼的职责。
这些研究饶富意趣，不过，它们关注点不同于伦理学的关注点。伦理学所关注的始终是人类生活的目的，或广泛意义上的善好，以及与目的内在关联的规范与实现途径。 [25]社会生物学的关注点则集中在博弈的方式或“手段”上——我们作为生物会在演化过程中形成哪些倾向，这些倾向是否、如何以及在何种程度上促进基因繁衍。这些都无关善好与目的。有研究认为，对某种类型的男性来说，强奸能够提高行为者的适应度，即促进其基因的繁衍，即使这个论断已被证明，我们也不能从这个论断直接导出强奸是善好的这个结论。社会生物学家也许会争辩说，最大限度的基因复制就是一切生物的目的，因此也是人类生活的目的。这里所说的目的须加上引号，因为这里所谓的目的指的是生物机制造成的必然结果。机制从后面推动发展，目的从前面引领发展。当我们讨论人类活动所含的目的，总是在这层意义上谈论的。在社会生物学研究中，并没有目的这个概念。
社会生物学家也许会反驳说，在这里所说的意义上，我们只能研究手段，不可能研究目的——事涉目的，我们只能提出这样那样的主张，无法加以论证。这是错误的看法。这里无法展开这一论题，只举一个例子——桑德尔在他的畅销书《公正》中介绍了美国关于是否立法保护同性婚姻的一场争论，并指出这场争论的核心问题是婚姻的目的。马萨诸塞州最高法院大法官玛格丽特·米歇尔在她所写的判词中以强有力的理据反驳了婚姻的首要目的在于生育的主张，论证了婚姻的目的更多在于确认“婚姻伴侣相互间那种排他性的、永久的承诺”。当我们面对究竟哪一种是婚姻的主要目的这样的问题时，我们该怎么论证呢？桑德尔总结说：“一种途径是询问哪一种说明在总体上更好地理解了现存的婚姻法。另一种途径是询问哪一种对婚姻的阐释颂扬了各种值得尊敬的德性。” [26]事涉目的，我们并非要么提出这样的主张要么提出那样的主张了事，我们蛮有可能诉诸理据。如果把目的悬置不论，那么，伦理学并不是被“转移”到谁家手里，而是被取消了。
目的规范着人类活动，而科学，例如威尔逊视作同道的人类学，努力从自然条件来说明规范的形成。人类学—社会学家能否建立自然事实与规范性的完全联系，表明所有规范都是由各种自然条件决定的——只要有如此这般的自然条件，不管当事人如何认识，他都将那样行为？人类学—社会学家实际上很少持有这种看法，威廉·亚当斯特别说到，人类学所未能做到的是脱去他者的道德意义，实际上只要我们自己还是人就无法做到这一点。 [27]
伦理学不是自然科学，也无法被自然科学化。这并不是否认科学研究对伦理学的影响。古希腊时代，所有学科总体上都属于哲学，他们的伦理思考与天体的圆周运动相连。近代以来，实证科学逐步独立，它们作为独立的学科对伦理思考产生影响，举几个最突出的例子吧：地心说曾对西方的伦理观念造成冲击，生物演化理论、动物行为研究则对近世伦理观念有重大影响，心理学研究，如弗洛伊德的潜意识动机、米尔格兰姆（Stanley Milgmm）1963年的著名的服从实验 [28]都有广泛的伦理学意涵。
对这些实例需要分别做出分析。从反思地心说对西方的伦理观念造成巨大冲击而生物演化理论对近世中国伦理观念产生巨大冲击这两个实例以及其他例子，我们会看到，这种冲击主要发生在社会观念层面，而不是发生在伦理论理的层面，例如，地心说对中国人的伦理观念就影响甚少。科学结论会带来世界图画的改变，而这幅世界图画曾经历史地与某些伦理观念连在一起，例如地心说与福音书的教导相连，它与中国伦理观念却没有这种联系。
动物学研究表明，灵长类动物在不同程度上已经发展出了与人类道德极其相近的行为。即使如前面所申论，有些心理状态是没有语言就无法有的，例如内疚、自居为师表，伦理学从人伦关系来关注这些心理，但这些心理并非没有动物学的来由，可以设想，某些动物行为研究会为伦理学提供周边的帮助。
心理学与伦理学的关系则要复杂得多。很多伦理学家都很看重心理学研究。梯利声称：“伦理学必定在很大程度上依赖于心理学……就伦理学研究道德意识状态而言，我们简直可以说它就是心理学的一个分支。” [29]大概是接受了梯利的这一提法，梁漱溟也声称：“凡是一个伦理学派或一个伦理思想家，都有他的一种心理学为其基础。” [30]这些提法未见妥当， [31]是否妥当，很大程度上依赖于他们所说的“心理学”指的是什么。心理学是一个幅员极大的学科，一端连在生理学上，另一端伸入我们的日常思考和哲学辨析。我们简直无法确定弗洛伊德的《文明及其不满》等重要著作以及马斯洛的多数著作究竟是心理学著作抑或是关于文化、道德的研究。 [32]
其实，所有社会科学学科都是一端连于实证、一端连在人文学科上，只不过心理学在这一点上更加突出。甚至像“道德心理学”这样的名号所指称的也是两类很不一样的兴趣。像尼采那种“道德心理学”，意在用更加冷峻的眼光来看待人们通常用道德语汇来描述的行为和态度，跟力图成为一门实证科学的心理学没有什么特别的关系。 [33]而今天人们所称的道德心理学，则是心理科学的一个特别分支。这个学科的研究者基于调研数据对一些传统伦理问题做出回答。例如，纳希等人发现，一个四岁的小女孩就能区分吵闹和打人，如果没有规定不许吵闹，就可以吵闹，但即使没有规定不许打人，仍然不可以打人，因为挨打的人可能受伤。大量实证研究表明，全世界各地的孩子都以大都相同的方式做出这种区分；据此，研究者得出以下结论：“儿童年龄很小的时候道德和习俗就已作为有区别的概念框架出现了。” [34]这个学科特别注重儿童心理研究——部分地由于儿童心理相对比较整齐一致。如今，少年道德教育研究几乎已经完全交到心理学家手里。
我们也许会想，心理学是一门科学，它得出这类结论依据于确定的事实。然而，是否依据于事实并不是哲学与实证科学之间的区别。伦理学既主要是论理活动，就不能不依赖于作为理据的事实。只不过，论理的层次不同，所依赖的事实也有不同层次。在具体伦理问题的判断上，我们有时需要了解特殊的事实，例如，要判断当前时代的一般道德状况，可能要求我们了解犯罪率升髙了还是降低了，这类事情不能或不大能靠一般经验了解，我们需要通过实证调查或研究来确定。 [35]但较高层次的论理，辨名析理，通常依赖于一般事实，而非特殊的事实。 [36]
另一方面，我们从来不可能单纯通过确定事实来达到确定的结论。这倒不在于从实然推不出应然这个简单的理由，而在于事实一向在特定的理论框架内或一般意义联络之内通向结论。就拿眼下这个例子来说，纳希他们的结论并非能由事实直接导出，从事实到结论之间隐藏了一个他们想当然的预设：道德都与伤害相关，这的确是当代“文明人”广泛默认的一个预设，但不管多广泛，它依旧是一个很成疑问的预设。乔纳森·海特（Jonathan Haidt）对此做了不少调查研究，在他的畅销书《正义之心》里表明，是否对他人造成伤害并不是规定道德的唯一维度，例如颇为突出的，圣洁/恶心也是道德感里的一个重要维度，虽然它通常不涉及或不明显地涉及是否对他人造成伤害。 [37]我们无法确定道德和习俗有没有一般的区分以及它们的区分落在何处。海特本人也是一位心理学家，他所做的心理学实验一调查有助于矫正一种当代流行的道德观点，但当然，道德感不仅涉及伤害而且还涉及恶心等等并不是心理学的发现。
[1]人们在怀疑能不能从是推导出应当的时候，把这一怀疑追溯到休谟那里，从而把这个问题本身叫做伦理学中的休谟问题。不过，休谟本人未必会接受这个荣誉。这个问题，他只是在《人性论》第三卷第一章第一节末尾作为“附论”提到，其用意在于说明“道德并不是理性的一个对象”，其态度也相当克制：他不曾断然认定不能从是推出应当，而是说，“应当”与“是”不是同一种关系，所以，在做这种推导时，“须注意并说明这一点，而且应当为这种看来不可思议之举——怎么能从完全不同的另一种东西那里演绎出这种新关系一提供理由”。参见休谟，《人性论》，关文运译，郑之骧校，商务印书馆，1980年，509-510页。
[2]査尔斯·L. 斯蒂文森，《伦理学与语言》，姚新中、秦志华译，中国社会科学出版社，1991年，16页。
[3]史蒂夫·布鲁斯，《社会学的意识》，蒋虹译，译林出版社，2010年，7页。下面所引布鲁斯出自此书的7-12页。
[4]麦金太尔也强调说，关于社会科学的最显而易见的事实是，在那里“并没有发现任何规律般的普遍性”。阿拉斯戴尔·麦金太尔，《追寻美德》，宋继杰译，译林出版社，2003年，111页。
[5]我们这里所说的社会科学包括所有以人为对象的学科。布鲁斯主要在谈社会学，不过这没有什么妨碍，因为他的论证也一般地基于“社会学研究的对象是人”。而且，这里只是在很笼统的含义上说到自然科学和社会科学，不消说，自然科学和社会科学都分成很多门类，本书不及系统讨论。
[6]让·皮亚杰，《人文科学认识论》，郑文彬译，中央编译出版社，1999年，2-3页。这个译本把sciences nomothetiques译作“正题法则科学”。
[7]让·皮亚杰，《人文科学认识论》，郑文彬译，中央编译出版社，1999年，23页。
[8]汉斯-格奥尔格·伽达默尔，《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，745页。
[9]威廉·亚当斯，《人类学的哲学之根》，黄剑波、李文建译，广西师范大学出版社，2006年，前言1页。
[10]语言学和心理学有相当一部分今天已成为自然科学，但这些学科中仍有相当一部分仍属于社会科学。
[11]埃米尔·迪尔凯姆，《社会学方法的规则》，胡伟译，华夏出版社，1999年，118页。
[12]马克斯·韦伯，《社会科学方法论》，韩水法、莫茜译，中央编译出版社，1999年，31页。
[13]熊十力，《十力语要》，载于《熊十力全集（第四卷）》，湖北教育出版社，2010年，574页。
[14]若进一步考察熊十力的思路，则他所谓反己收敛并不是从内向外至乎极处然后返回，他的穷理既不是直线向外也不是沿圆弧向外，因为所谓外者根本只是妄臆，“世间所计为客观独存的物质宇宙，只缘妄识惯习于向外找东西，遂失去心境浑融真趣而妄臆有外在世界”。参见熊十力，《新唯识论》，上海书店出版社，2008年，139页。以下所引也出自此书，随文标出页码。他也说到“不可离物而言理”（146页），但那只是虚晃一枪，“万有根源不离吾心而外在，何劳向外推寻哉？”（124页）所谓穷理，“求诸己而已矣。求诸己者，反之于心而即是，岂远乎哉？”（132页）
[15]这原本相当明显，但伯纳德·威廉斯为这一论题所做的论证仍然提供了很多洞见，参见Bernard Williams，Philosophy As a Humanistic Discipline， ed. A. W. Moore，PrincetonUniversity Press，2006。
[16]维特根斯坦，《逻辑哲学论》，6.52。
[17]海德格尔把哲学界定为解释学，本来可以彰显这一维度，但他始终未展开之。
[18]梁漱溟，《梁漱溟先生讲孔孟》，广西师范大学出版社，2003年，123页。
[19]伯纳德·韦纳，《人类动机：比喻、理论和研究》，孙煜明译，浙江教育出版社，1999年，360页。
[20]理査德·麦尔文·黑尔，《道德语言》，万俊人译，商务印书馆，2004年，77页。黑尔在该书第七章对描述与评价做了原创性的探讨。
[21]本书§5.5将系统讨论这一点。
[22]马丁·海德格尔，《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店，2012年，204页。在此前谈到Gerede（众议）时，海德格尔也特地申明他并非在贬义上使用这个表达式，（同上引，195页）但无须是明眼人，谁都读出这一节满篇在贬义上谈论Gerede。
[23]张君劢等，《科学与人生观》，黄山书社，2008年，33-34页。
[24]爱德华·O. 威尔逊，《社会生物学——新的综合》，毛盛贤等译，北京理工大学出版社，2008年，528页。
[25]第一章讨论praxis和phronesis时已提示这一点，下一章将展开此一论题。
[26]迈克尔·桑德尔，《公正》，朱慧玲译，中信出版社，2012年，296页。
[27]威廉·亚当斯，《人类学的哲学之根》，黄剑波、李文建译，广西师范大学出版社，2006年，2页、111页。
[28]劳伦·斯莱特在《20世纪最伟大的心理学实验》（郑雅方译，中国人民大学出版社，2007年）第二章中详细介绍了这一实验。
[29]弗兰克·梯利，《伦理学导论》，何意译，广西师范大学出版社，2002年，9-10页。
[30]梁漱溟，《人心与人生》，上海人民出版社，2005年，自序一。
[31]梁漱溟后来自己也指出他上述文字“不对，须得纠正”，见梁漱溟，《人心与人生》，上海人民出版社，2005年，自序二。
[32]“我从来没有像现在这样强烈地感到，我所描述的东西只是些常识。”弗洛伊德，《文明及其不满》，何桂全译，载于《论文明》，国际文化出版公司，2000年，114页。
[33]Bernard Williams，“Nietzsche's minimalist moral psychology”，in Making Sense of Humanity， Cambridge University Press，1995，pp. 67-68.
[34]拉瑞·P. 纳希，《道德领域中的教育》，刘春琼、解光夫译，杨韶刚校，黑龙江人民出版社，2003，9-10页。
[35]牟宗三说，科学给我们以知识，哲学不给我们以知识而给我们以智慧，这虽是老生常谈，却也说得不错。但他接着说：“故要返回来而至无取之知，则必须把一切‘有取’打掉，洒脱净尽，而后归于照体独立，四无傍依，此所谓哲学智慧之开端。”参见牟宗三，《生活的学问》，广西师范大学出版社，2005年，7-8页。这调子又唱得太高了。老子“为学日益为道日损”这话我们听得懂的，今人却不可像老子那样立说。在此，我们实须好生体会余英时所言：“‘良知的傲慢’更远在‘知性的傲慢’之上。”余英时，《钱穆与中国文化》，上海远东出版社，1994年，88页。
[36]参见陈嘉映，《说理》，华夏出版社，2011年，第二章、第九章。
[37]参见乔纳森·海特，《正义之心：为什么人们总是坚持“我对你错”》，舒明月、胡晓旭译，浙江人民出版社，2014年。这是该书第二部分的主题，在其他地方作者也反复讨论了这一点。顺便说一下，这里把righteous mind译作正义之心不太妥当，倒是中译本的副标题“为什么人们总是坚持‘我对你错’”较为贴切地表达了本书的主题。
