许：在世纪末的今天，中国思想界发生了本世纪最后一场引人瞩目的思想论战，我们将其称为自由主义与“新左翼”的论战。这一冲突潜伏已久，而其导火索是1997年年底《天涯》杂志上发表的汪晖长文《当代中国的思想状况与现代性》。这一年来，围绕着中国现代性以及现代化发展模式问题，许多分歧又重新浮上水面。终于明显地形成了两大思想阵营：一方高举“自由主义”的大旗，而另一方则被称为“新左派”。这里比较有意思的是，“自由主义”在九十年代末已经成为一个神圣词汇，很多人都愿意自称是“自由主义者”，但在另一边，在中国语境下，“左”一直很不幸地具有某种特定的贬义，几乎没有人乐意接受“新左派”的称号。为了避免上述尴尬，我建议是否可以用一个比较欧洲化的、中性的“新左翼”来替代“新左派”？自然，当我们用“自由主义”与“新左翼”这样的二分法讨论问题时，仅仅希望通过类型化的知性分析方法，将双方的分歧和争论看得更清楚一些。而说到每一个具体的人，实际的情形肯定要更复杂，是无法用知性的分析一言而蔽之的。如果说“自由主义”与“新左翼”之间存在着一个思想光谱的话，那么有些人如刘军宁、崔之元、韩毓海等比较单纯，处于思潮的两极；而另一些人如汪丁丁、秦晖、汪晖等就相当复杂，很难简单归类。但并不影响我们撇开个人的复杂性，从整体的宏观角度疏理和讨论分歧的焦点所在。今天，我们几个上海同仁聚在一起，不仅是一次与他们的外部对话，而且也是自身的内部对话。据我所知，即使是我们四个人，看法也远远不是一致的。不一致要比一致好，只要通过真诚的、理性的讨论和对话，就能疏理出问题的分歧所在，有助于各自的自我反思。
一、“资本主义”是否是一个有效的分析性概念？
许：在这场论战中，双方的分歧首先在于：在90年代全球化的语境下，在传统社会主义解体、资本主义“大获全胜”的情况下，是否“历史已经终结”？
刘：在很大程度上，这场争论仍然是对中国现代化问题的回应。中国旧有的社会主义模式，也就是包括计划经济、权力集中等要素的那套社会体系，作为一种现代化模式在二十世纪后期陷入了极大的困境。于是各种改革、改良，或者革命性的发展战略纷纷出台。在“新左翼”看来，中国目前的改革转型越来越倾向于自由主义所倡导的模式，正全面地进入资本主义的全球体系，这在中国已经产生了诸多问题，尤其是社会不公等等。这个问题的提出是很有意义的，但我认为首先有必要澄清两点：第一，自由主义模式是不是中国目前的现实？第二，自由主义模式本身有哪些问题？西方的所谓资本主义社会又是怎样回应这些问题的？
薛：资本主义不仅仅发生在北美与西欧这些国家内部，这些国家内部也不仅仅可以用资本主义这个词可以概括的，其实说到资本主义，更值得考虑的是它的国际方面。《共产党宣言》说资产阶级按照自己的面貌创造了一个世界，这就是当今的所谓“全球化”，这个全球化进程不是从冷战以后开始的，而是从三百年前就开始的。80年代以来，思想界不仅用玫瑰色描绘资本主义国家，而且也对资本主义的国际进程作了重新阐释。在传统社会主义时代，这个国际进程被解释为充满血腥的，是掠夺，摧残和屠杀，而80年代的思想界则把资本主义的全球化进程理解为文明与愚昧的冲突，是现代化与落后势力的较量。90年代中国的“自由主义者”强调什么人类三百年的共同文明，这是80年代思想的延续。但，这个阐释模式却完全抹杀了第三世界在这个所谓共同文明中的真实位置。我想,所谓社会主义应该包含着两个方面，第一，作为反资本主义、超越资本主义的努力，这是远在社会主义国家诞生之前就存在的，是伴随着资本主义生长而生长的；第二，作为不同于资本主义发展模式的现代国家建构，很明显，在过去发生过古拉格群岛，产生过众所周知的极权。这是人人都必须正视的历史，由此而反思社会主义运动的各个方面，也是理所当然的。但在现在，这种反思正被资本主义意识形态所利用，一些“自由主义”人士借此攻击和清扫所有与社会主义相关的价值与理想，把它们直接等同于古拉格群岛，他们的学术与思想的努力只是为了证明，资本主义制度是最好的，或者，虽然不是最好的，但别无选择。否则，就会走老路，就会发生文化大革命。
罗：这问题还是要回到资本主义和社会主义的关系上来，“自由主义者”往往会把中国以前面临所有的问题统统归咎到社会主义，以此来论证当前发展道路的合法性。无论是“现代化”、“全球化”，还是“与国际接轨”，不管用的是怎样的名词，背后想表达的是：这是一条所谓的"世界三百年发展的共同道路"。这种说法其实是在当代中国的语境下重复福山的结论："历史已经终结"！崔之元曾经批评过这种说法。他根据"新进化论"和“批判法学”的观点，指出不能简单地将社会主义和资本主义完全分开，实际上在资本主义发展的过程中，也内在地包含社会主义运动。所以他认为所谓"第二次思想解放运动"是将中国从传统社会主义计划经济的体制下面解放出来，转向市场经济体制。但是当市场经济体制已经成为中国现实时，又浮现出诸多新的问题，这就需要进行"第三次思想解放运动"，即重新观察中国的社会主义道路，其中有哪些因素可以有机地转化为今天中国发展的资源。而汪晖的观点与崔之元有一点不同。他在一个宏大背景下质疑资本主义。他认为在某种程度上，资本主义对人类社会现代化的追求不仅不是一种福音，而且可能还是一个灾祸。他是从布罗代尔、华勒斯坦的思想中汲取了养料。汪晖经常引用许宝强的一篇文章《反市场的资本主义》，许宝强指出资本主义其实是一种垄断性的力量，是破坏市场的，是破坏人们共同参与的公共领域。而资本主义之所以没有造成对这个社会的巨大破坏，没有充分表露出其巨大的破坏性一面，恰恰是因为有了社会主义、妇女运动、工人运动以及其他社会保护运动。这些保护运动迫使资本主义的发展没有脱离良性的范围，形成今天在我们看来还是有希望、具有一定合理性的世界。从这个意义上，许宝强的文章肯定了社会主义，提醒我们要从东西方复杂的关系模式中重新考虑资本主义和社会主义的关系。
刘：我觉得崔之元与汪晖的另一个区别在于崔更强调现代化是一个多元的过程，其中包含着不同的模式，并没有一个共同的现代性，不同模式之间也是相互渗透的。而汪晖一面在谈现代性并非一个整体概念，批评中国的“自由主义者”将其误认为是一个同质整体概念，进而全面拥抱资本主义；另一面他又强调全世界似乎正在进入一个垄断的、跨国资本的世界性体系。在理论上学理上他强调现代性的复杂性，特别警惕把现代性看成是一个同质的东西；但同时在对世界现实的描述中又承认我们正在进入一个以跨国资本为特征的垄断资本主义体系。在他内部这两方面有一点紧张。
罗：我觉得汪晖是一个批评性的立场，他对中国进入全球化的垄断资本主义体系持非常警惕的态度。他指出中国这一百多年来的历史提供了某些经验，这些经验有助于反省中国进入这个世界体系的过程。所以他非常推崇章太炎、鲁迅，甚至他发现梁启超也不是如过去所想象的是一个简单的现代性思想家，相反他看到梁启超更复杂的一面。汪晖本人的书写得特别慢，这与他不断根据当下情况来修正对中国现代思想的看法有关。他认为中国现代传统中最有价值的部分并不是顺应经典现代性，而是对经典现代性始终持怀疑和反思的态度。他指出中国现代性内部有一种紧张关系，而这种紧张关系是有助于激发中国思想界内部活力的。而当今的其他思想派别，比如“自由主义者”则希望把这种内部矛盾和紧张给消除掉。
许：“新左翼”一个最基本的分析策略，就是受布罗代尔和华勒斯坦的启发，将市场与资本主义看作是两个东西。这是最关键的一个思想预设。他们认为资本主义的性质就是垄断，不仅不必然包含市场这一要素，而且通常是反市场的。刘擎你这些年一直在美国留学，我很希望了解西方主流学术界对这一问题的看法。
刘：其实，西方倒不大使用“资本主义”这个词作为分析概念，因为这个概念实在太庞大。这是冷战时期媒体的一个常用词，今天在学术界几乎只有一些马克思主义学派的学者仍然在使用。谈到市场，我想没有一个严肃的自由主义者会认为市场可以解决一切。不少人确实强调市场是必须的，但几乎没有人认为只要市场就够了，或者光靠市场就能够保证社会的公正性。大家都明白，市场本身并不能提供它所许诺的那种理想化的开放和公平竞争的环境，这在西方学界早已是一个常识。几乎所有当代自由主义者都在思考、回应和试图解决市场的局限性。我也不相信今天的中国学术界真的还有那样幼稚的“自由主义者”，会持有市场可以解决一切的天真想法。
罗：这结论可能下得为时过早了。中国的确有相信“市场万能”的“自由主义者”。他们将亚当·斯密和哈耶克做简单化的解释，认为“不用去管，一切都会好”、“管得越少越好”、“越是管，越是不自然”等等。我们可以理解这样的说法最初有其现实针对性，但一旦庸俗化，则变成了对另一种现实的“辩护”。就连较早关注“市场经济的道德基础”的汪丁丁，曾经写了很长一篇解释哈耶克思想的文章，尽管其中解释得相当复杂，但最后核心的意思落实到“扩展秩序”上，强调资本主义的无法设计以及自发合作的性质。
许：对资本主义的分析不能简单化或化约化，在资本主义社会经济结构内部，不仅有垄断的一面，同时也存在着反垄断的一面。这两面一直在冲突，构成了当代资本主义的复杂性。西方资本主义国家都懂得保护市场，通过维护市场的自由竞争，保持合理的资源配制和创新机制。因此许多国家都采用了强硬的反垄断措施。美国司法部与微软总裁比尔·盖茨的反垄断较量就是一个最近的例子。
刘：我认为这其实就是对权力的一个限制，因为权力不可能是总体主义的，不然我们谈反抗就是没有意义了。八十年代末的世界政治变迁给了西方学术界一个重要启示：一个全权主义的国家体系、一个似乎不可能滋生任何有效的反抗因素的体制都会发生根本性的崩溃，那么，我们有什么理由要相信全球资本主义这样一个体系是全权的、总体性的呢？实际上，权力关系不是被结构所决定的，而是在实践中建构。反抗、抵制以及权力关系的转换一直在这种实践中生生不息地展开。正是在这个意义上，我认为使用“资本主义”这个分析概念有其危险的一面，因为它是从资本和生产方式来描述整个社会结构，并由此来确定权力关系。这种分析存在着许多盲点，它忽视了诸如公共空间、政治话语的独立维度等等方面。这些方面同经济领域问题有相关性，也有相对独立性。以经济性的因素来把握一个社会的全部面貌会遮盖另外一些东西。比如，它很难解释美国的种族问题在这三十年内会有这么巨大的变化，很难解释黑人这个在资本上、经济上非常无权的阶层会引发出如此活跃有力的民权运动。另外一个危险是“资本主义”这个概念可能给人一个感觉，那就是三百多年来西方社会的性质没有什么变化。我们应该正视，这个被我们所称作为“资本主义”的体系是处在不断的变化之中的。目前国内的一些学者用同质性的“资本主义模式”来命名当下中国正在陷入的所谓全球化体系，这为强调批判的鲜明立场有一定的便利之处，可以突出由资本造成的权力不平等，但这很可能遮盖了资本主义变迁的历史性和复杂性。
罗：中国的“新左翼”当前面临的问题可能与西方的问题有所不同，特别是语境上面有相当大的差异。记得1993年杰姆逊来上海社科院演讲时，当被问及马克思主义是否正处于全面溃败时，杰氏回答说，他把马克思主义当作资本主义的批判系统，只要资本主义存在，马克思主义就一定有生命力。众所周知，杰姆逊目前是美国最重要的新马克思主义者，他对自己的定位非常清楚。他在资本主义系统内部进行批判，只要资本主义处于强势，马克思主义就能够保持充分的活力。然而中国的新马克思主义者与杰姆逊不同的是，在我们这里马克思主义或社会主义是环绕自身的现实。当时充当杰姆逊翻译的是刘康，他本人是非常认同新马克思主义的，但当他试图据此对中国问题发言时，情况就变得非常有趣，他的论调变成无条件地为中国现实权力系统的辩护。这是一个典型的南辕北辙的例子。虽然我敢肯定现在的“新左翼”不会象刘康那样，但是他们仍会面临刘康式的歧途：当你在强调社会主义、马克思主义的合理性或合法性时，如何来处理这样一个立场与中国传统的社会主义、中国作为主流意识形态的马克思主义的关系。
刘：这一点很重要，这就是一个背景置换的问题。中国“新左翼”在批判中国自由主义所支持的发展模式时，没有论及市场对政治机制的要求。目前的讨论过多地局限于从经济、资本和市场角度去研究社会公正，而忽视了政治结构的作用，包括公民对政治事务的介入，特别是对社会财富分配体系的把握和参与。如果我们要批评自由主义模式，至少要意识到政治自由主义是这一模式不可或缺的。然而中国目前国家对市场的垄断很突出，形成了一个特别的状态。这里面所暴露出的问题，部分和自由主义制度的弊端相关，而相当大的部分可能就不是自由主义的问题。所以如果要对中国的现状进行批评，我们要特别警觉到中国目前体制上的特殊性。
罗：我认为对中国目前市场的分析和评判，“自由主义”与“新左翼”是很不相同的。真正的“自由主义者”的确也会承认目前中国的市场存在着非常大的问题。同时他往往会有一个预设──应该还有另外一个市场，或者说要把市场的各种规范建立起来，在起点上要保持竞争的公正性。即制度上要有一个完善的机制。而“新左翼”认为这样的起点公平，是抽象而非历史的态度。所谓历史的态度就必须讨论78年后整个中国经济的变迁状况，特别是资源的配置情况。“新左翼”认为这种历史状况已经现实地造成了极大的不公正。而这种不公正是无法用所谓的“市场规范”来解决的。从这个意义看，“新左翼”认为即使现在为中国提供一个完善的市场模式，也不可能解决中国面临的所有问题。在对市场的争论上面，“新左翼”是持一种历史化的态度，即不能以先验的规则去框定历史的问题；“自由主义者”则尽可能地回避历史的角度，强调先验的市场规则和理想的市场模式。这是当前“自由主义”与“新左翼”交锋中的一个焦点症结。
许：将西方左派对资本主义的描述与批判，不加限定地横向移植到中国，这等于是对对象的双重化约，首先是将复杂的西方资本主义化约化，然后再将中国现状简单地化约为西方资本主义，这种简晰明快的分析预设作为一种社会批判，自然有其强大的杀伤力，但作为一种思想分析，却有化约主义的问题。类似这样的化约主义倾向，不仅批评资本主义的“新左翼”有，而且欢呼资本主义的“自由主义”也有。虽然双方在对资本主义的价值评判上立场对立，但在化约资本主义上却是惊人的相似。化约主义是20世纪中国知识分子一个顽固的弊症，将复杂的问题化约为某种简单的取向，固然有意识形态的社会动员效果，但是否也因此掩盖了问题深处的复杂性质？
二、如何落实社会公正？
刘：“自由主义”与“新左翼”另外一个争论的焦点，是公正问题。对公正的追求目前往往在三种层面上展开，即所谓起点的公正、终点的公正以及程序的公正。实际上任何一个国家的市场都是历史地形成的，不可能做到真正的起点平等。起点的公正其实只是一个反思角度。同时，市场也根本无法保证终点的平等。至于程序的公正，就是保证一种游戏规则对每个参与者平等。这听上去不错但实际上也比较复杂，涉及政治哲学的一些基本纷争。但大约有一点共识：要谋求程序的公正我们不能不使用市场以外的力量。公共舆论的监督、公民制度化的和非制度化的参与等等，这样一些手段来保证市场的运作趋于公正。也就是说离开了政治民主，市场公正是不可能的。争取所谓起点平等的最大实践应该算是共产主义革命，共产主义者试图创造一个人类的新世界，然后把财富重新分配。社会主义计划体制里面也有一套公平的原则，由国家来掌握，也就是所谓的人民公意。财产重新分配了、起点也是平等的、规则也是平等的、终点似乎也是平等的。但我们已经看到了这样一套模式的历史结局。所以我们应该疏理一下现在那些批评者本身的视角，相信总有更完善体制的可能，这种信念对于批评是必要的，但现在不少“新左翼”似乎有点乌托邦主义的味道。
罗：公正问题实际上总是与效率问题相伴生的。中国是一个后发展中国家，一直存在着发展的焦虑。这种焦虑必须用效率来疏解。只有尽可能地提高效率，才可能缩短发展的距离。因此中国自1949年以来，贯穿现代化发展道路最主要的始终还是一个效率优先原则，而不是公正优先原则。当然后来产生的全无效率的现象不是政府的初衷。1978年以后也是如此，只不过觉得原来那套体系已经失去了激励效率的机制，所以需要改革，用另外一套新的体制来重新提高效率。所谓"效率优先，兼顾公正"模式在“新左翼”看来，是非常危险的，落实到现实常常是为了效率来牺牲公正。从历史过程来看，建国后几十年的发展来就已经多次暴露了这个问题。比如说中国的农民，由于粮食的统购统销政策，数十年处于半饥饿的状态。这就是一种不公正的发展。
许：但秦晖的看法与你相反，认为效率与公正完全是一个虚幻的冲突。他从诺齐克的理论出发，指出只要财产来路是清白的，交易过程是清白的，最后就是一个公正的社会。起点和过程的公正不但不影响效率，而且是最大地促进了效率，并强调这是被西方的历史所证明的。而在中国并没有这样一个最起码的资本主义化的公正，即起点和过程的公正，所以非但效率没有得到改进，反而大大被阻碍了。
罗：秦晖的意思其实很简单，用他的话来说，中国的现实即“抢来本钱做买卖”。他说现在只要批判“抢来本钱”，只要你的本钱不是抢来的，你就可以“做买卖”。秦晖这里其实有一个省略，他对做买卖过程中的不平等关系省略了。我们刚才已经讨论过，市场本身并不能保证公正，因此在市场进行交易的过程中，参与者无法保证能够避免不公正的待遇，无法完全跳出这个不平等的关系。秦晖式的只对“抢来本钱”进行批判，而不对“做买卖”保持足够的审视，是有其批评的局限性的。效率与公正之间很难完全不产生冲突，在实际过程中也很难将公正真正贯穿始终。首先，历史的过程无法保持起点的公正；其次过程的公正也难以保障，究竟谁来制定游戏规则，谁是游戏规则的执行者？如果公民的制度化和非制度化的参与，也即社会的“公共性”问题不解决的话，那么所有游戏规则的制定都可能只对某些利益集团有利。哈贝马斯就曾指出必须经过多种利益的共同协商和协调，最后讨论出的程序才可能对大家都同样的公正。而且对此程序还必须不断地保持足够的压力，因为一旦压力消失的话，这套程序又可能在应用的过程被占据最有利位置的社会阶层，比如权力的所有者所利用和篡改。我觉得秦晖的最大问题就在这里，即对公正与效率问题作简单化处理。“新左翼”就一直抓住这点，不允许“抢来本钱”是不言而喻的，而对“做买卖”──市场的过程也需要重新加以审视。
刘：西方的自由主义者与左派，或者说与那些主张所谓“激进民主”的学者也有分歧，但他们争论的问题不是对市场过程有无干预的必要，而是在于如何干预。激进民主论者更强调非制度化的公民参与，而自由主义者强调体制内解决，认为靠宪政、靠选举制度、靠舆论监督等体制力量是最可取的抑制市场不公正的方式。他们之间也并非势不两立。如著名的左派学者Chantal Mouffe也强调，如果抛弃多元性、个人权利、政教分离等等这些自由主义的基本信念，我们就可能有陷入“前现代”政治观的危险。西方的左翼学者对自由主义的否定似乎远没有中国那么激烈。
许：关于起点的公正，如果早十年谈，这一问题还有意义，如今在中国资本主义原始积累已经完成，如果还要重新落实起点公正，落实诺齐克所说的矫正的“追溯原则”，在中国现实下只能引发一场民粹主义的社会革命。所谓的起点公正，即使在西方，也非历史的真实状态，而只是思想家提出的社会规范。我认为更值得重视、且具有现实操作性的是罗尔斯提出的“差异原则”。罗尔斯作为西方新自由主义的代表（这一新自由主义已经是包容了社会主义的资本主义）最精彩之处在于发现了即使是起点的公正与过程的公正仍然无法保证平等的实现，仅有第一条“自由的原则”（虽然它永远是优先的）是远远不够的，还必须有第二条“差异原则”来保护因各种原因而产生的弱者。诺齐克虽然在西方比罗尔斯保守，但在中国真要实行起来，他比罗尔斯更激进。所以在当前中国语境下，谈落实公正，交易过程中公正规则的落实当然是最重要的，但无法再像诺齐克所说的去追溯起点的公正，只能诉求罗尔斯“差异原则”，通过财产累进税、社会公共福利和政策上倾向弱者等安排，来尽可能地实现社会的平等，缓冲资本原始积累中严重的不公正而造成的社会两极分化。
1978-1998年的中国思想界，与同步进行的中国现代化变革紧密相关。中国的改革从总体来看是一个自上而下、由体制内部的权力中心向体制边缘和外部空间逐步拓展的过程，随着变革的深入和问题复杂性的呈现，思想界也处于不断的分化和重新整合。在这二十年中，最值得重视的是八十年代中后期的新启蒙运动，其上承思想解放运动，下启九十年代，成为当代中国的又一个“五四”。二十年来思想界的所有分化和组合几乎都可以从中寻找到基本的脉络。新启蒙运动是一个十分复杂的思想运动，其有渴慕西方现代化的同质性诉求，又有对其进行批判性和反思的潜在性格。文化态度的同一性与思想内涵的异质性，构成了新启蒙运动混沌的表象和复杂的内在分歧，成为九十年代中国思想界三波分化的渊源所在。
从某种意义上说，从1978年开始的“新时期”，仍然是一个正在进行的现在时，对这样一段尚未成为“历史”的历史作出评述，不能说是一个明智的选择。因为一种超近距离的观察，往往无法消除观察者自身因价值偏见和观察视点所带来的盲区，因而也无法洞察历史深处的复杂性。尽管如此，本文仍然希望以一种“价值中立”的立场，客观疏理这二十年思想界演变和分化的基本脉络。
一、新启蒙运动的由来
所谓的“新时期”，是指从乌托邦全能主义（TOTALISM）体制向以市场经济为导向的现代化体制的转型期。如果说社会/政治变革的源头是1978年底的十一届三中全会的话，那么，作为新启蒙运动前身的思想解放运动，则起源于稍早一些的真理标准问题大讨论。①
中国的这场改革，一开始是从体制内部发动的，而且是在权力中心进行的，因此带有明显的自救性质。改革的发动者们从乌托邦社会主义理想中分离出来，开始探求一条以“四个现代化”为中心诉求的、世俗化社会主义现代化道路。“实践是检验真理的唯一标准”的提出，实际上为告别乌托邦社会主义传统、转向世俗化社会主义提供了理论上的合法性。思想解放运动，首先意味着从传统教条主义中解放出来。从这一意义上说，它可以被视作马克思主义内部一场路德式的新教革命。
应该说，思想解放运动起初的理论预设具有明显的科学主义特征，即曾经被传统教条主义的政治/道德立场优先性所压抑的唯物论科学主义：生产力是衡量社会进步的唯一标准、科学技术是第一生产力等等。无疑，这一重新将人的物质生活而非精神生活、将知识的优先性重新置于政治/道德优先性之上的唯生产力论和经济决定论的科学主义，当时在冲破僵化的教条主义束缚方面，曾经起到了相当革命的作用。②然而，它在主流意识形态之中，被凝固为一种世俗导向的实用主义。
路德式的新教革命，常常是以梁启超所说的“以复古为解放”③的方式实现的，主流意识形态的“复古”在当时是有明确极限的，但另外一批处于权力边缘的马克思主义者如周扬、王若水等，显然走得更远，他们不仅需要唯物论的科学主义论证已经发生的经济改革，而且需要一种批判性的人道主义支持一场更重要的政治变革。他们的“复古”，则走到了被西方马克思主义视作原典的早期马克思—那个重视异化和充满人道主义精神的马克思。④八十年代初，当唯物论的科学主义随着改革的深入而逐渐暗淡时，人道主义的马克思主义以自己明确的政治批判立场，接过了思想解放的旗帜。1983年3月在纪念马克思逝世一百周年的大会上，由王若水、王元化等人起草的、由周扬名义发表的《关于马克思主义的几个理论问题的探讨》⑤，可以视作人道主义的马克思主义的代表作，其影响也随着该报告在权威的《人民日报》上发表而达到了顶峰。
然而，到了改革和开放加速发展的八十年代中期，人道主义的马克思主义却由于主客观条件的限制，无法将思想解放运动推向一个更广、更深的境地。这首先是因为周扬等人都是体制中人，虽然不再处在权力的中心，但不少人仍然居于体制的核心地带，一方面众所瞩目，另一方面也是靶心所在，1984年以后，体制留给他们回旋和发挥的空间越来越狭隘。思想解放运动欲保持与发展自己的思想成果，必须在体制的边缘和体制之外，开拓一个新的思想空间。其次，“以复古为解放”的思想解放运动，既然已经逼近了原典，那么其内在的逻辑便决定了非从原典解放出来，便无法继续向前发展。因此，当代中国的思想运动不得不以一种新启蒙的方式，容纳西方资本主义的现代性。
这样，作为思想解放运动逻辑和历史发展顺乎自然的结果，新启蒙运动便呼之欲出了。
二、公共思想界的出现
1984年，是奥维尔同名的反乌托邦小说描绘的可怕岁月，但在中国，却是走向文化新启蒙的历史时刻。这一年的思想界，出现了当时来说并非那么引人瞩目的几件事情：《走向未来》丛书第一批正式出版、中国文化书院成立和新一代青年学者开始成为《读书》杂志的主流作者。⑥我们有理由相信，1984年是新启蒙运动的发端。
新启蒙运动是思想解放运动的历史延续，⑦但它的重心却发生了变化。如果说思想解放运动主要诉诸于政治变革的话，那么，新启蒙运动的诉求却转移到了所谓的“文化的现代化”上。⑧从世俗性社会主义追求器物层面的现代化，到人道主义马克思主义要求制度层面的现代化，再到新启蒙运动追求文化层面的现代化，这在当时被视作改革在（泛）文化结构上由浅而深、步步深化的一种必然归宿。⑨“文化的现代化”的这一诉求，后来被有些批评者认为有“荆轲刺孔子”式的思想误置或“文化决定论”的嫌疑。的确，当年的新启蒙运动如同“五四”一样，的确有某种林毓生所说的“借思想文化以解决问题的途径”⑩的“文化化约论”倾向，然而，只要我们将其放在改革开放二十年较长的历史语境中来考察，就会发现这是中国知识分子一次重要的历史转变：他们通过文化言说的方式，从政治/意识形态体制和知识的专业学科体制中逐渐分离或超脱出来，在民间开拓了新的思想空间，重新获得了文化的自主性和精神的公共性。
这种自主性和公共性在二十世纪上半叶曾经有过，但在1949年以后的全能主义体制中丧失殆尽。思想解放运动虽然重新开始争取这种丧失了的精神，但因为其还是一个体制内部的运动，即使是人道主义的马克思主义，也是在主流意识形态的边缘运作，无法建构一个新的思想空间和社会空间。这一局限显然是因为周扬等人的体制内身份和知识背景所决定的。但新一代的启蒙学者就不同了，他们在身份上不再是文化官员或意识形态专家，基本上处于权力体制之外，是更具独立品格的人文社会科学研究者；他们的年龄、阅历也使得他们产生了“走出马克思”的强烈冲动，雄心勃勃地准备在西方古典和现代的知识背景上重新建构中国的现代化方案。而在当时，政治意识形态的控制使得体制内的政治言说空间日益逼仄。唯一的突破口只能在体制之外，绕过敏感的体制改革话题，通过文化言说的方式，开辟一个新的思想空间。
这一开始多少有点不自觉的策略性调整，最后产生的结果却具有战略性的意义。作为一场文化的新启蒙运动，不仅要摆脱政治意识形态话语，而且也力图超越学科的知识体制，通过民间的运作方式，在受控的公共传媒夹缝和边缘之中，建构一个跨学科的、公共的思想界。它与传统的理论界以及学术界的区别在于：理论界争夺的意识形态霸权（思想解放运动基本没有超越理论界的范围），学术界是受国家知识体制控制的学科范围内的专业知识领域。而新启蒙运动所要建构的思想界，具有哈贝马斯所说的“公共空间”的性质，通过民间的自由论坛或公共传媒，讨论社会生活和文化生活的公共事务。11它的民间化（相对于国家意识形态而言）和公共化（相对于专业的学科而言）特征，表明这是一块真正属于公共知识分子的领域。也只有在这样的思想界里，知识分子才成为知识分子，既不是国家意识形态的代言人，也不是被狭隘的知识分工所限制的专家学者。这样一个具有相对独立品格的公共思想界，尽管至今没有获得建制的保障，但作为新启蒙运动的直接产物，却在十多年的风风雨雨中历经起伏，顽强地生存下来，并且有了可观的发展。
仅凭这一点，新启蒙运动就足以载入历史的史册了。
三、新启蒙运动的同一性
新启蒙运动是一个比思想解放运动在内涵上要复杂得多的文化运动。然而，这样一个复杂的文化运动，何以保持它的同一性，是在什么样的意义上获得它的同一性的？
中国的历史常常呈现出某种令人惊讶的相似之处。如果说思想解放运动类似十九世纪末康有为的“托古改制”的话，那么，新启蒙运动在任何方面似乎都在模仿七十年前的那场五四新文化运动。事实上，新启蒙知识分子们通过对五四的历史重构，也是如此自我理解的。汪晖曾经将五四运动视作是一个建立在“态度的同一性”上的思想运动，13这可以同样用来理解新启蒙运动。也就是说，新启蒙之所以能够成为一个表面统一的思想运动，它首先是建立在一种价值态度一致性的基础上的。“重新估定一切价值”，成为运动中各种思潮和流派的共同趋向。中西文化比较之所以成为这场运动的中心内容，不是因为真的对中西文化发生了认知上的兴趣，而是需要对它们作出价值上的评判，从而为现代化方案的重新设计提供文化上的合法性。
新启蒙运动的“态度的同一性”还体现在对西方现代化终极目标理想化的渴望上。虽然在理解这一终极目标的具体图景上有各种各样的差别，但在理解的方式上却是共同的，即以一种历史目的论的方式，对现代化前景作出普世性的承诺。这与思想解放运动的历史理解方式基本是一致的，区别仅仅在于：解放派的历史目的论是一种时间线性的社会发展普遍模式，将资本主义视作是通向社会主义现代化目标的不可跳跃的历史阶段，14而启蒙派避开了资本主义/社会主义这类敏感的意识形态概念，他们借助当时在中国红极一时的现代化理论，将西方的资本主义叙述为一种中性的、可以以一系列技术参数加以量化的现代性指标，或理解为帕森斯所描述的市场经济、民主政治和个人主义三大特征，从而使这一具体语境中的历史诉求具有了超历史的普遍主义性质。
尽管新启蒙运动所包含的西方思潮在内容上十分庞杂，然而启蒙知识分子在现代化理论的传统/现代思维模式影响下，将这些思潮都理解为与（中国）传统对应的（西方）现代话语，因此获得了某种模糊的共同思想预设。他们像五四时期的知识分子那样，对外来思潮有一种兼容并包的开放气度，对各种看来互相矛盾的思想学说都有兴趣，都有一种混沌的、模糊的大致了解。也就是说，西方思想以“现代”的名义，被当做一个有机的整体接受下来，尚未呈现出其内在的紧张性。虽然各派对西方各种思潮有所偏重，但那些彼此冲突和矛盾的部分，在人们的头脑当中还远远没有分化，缺乏明确的边际界限。人们通常喜欢以一种时髦的“跨学科”方法，将心理学、社会学、政治学、经济学、科学哲学、文化人类学等各种学科的“最新”方法，通过形式的整合，用来分析中国各种具体的历史和现实问题。除金观涛、刘小枫等个别人之外，大部分学者都缺乏必要的方法论自觉。当时的思想界也有尖锐的分歧，但因为有共同的思想预设和模糊而统一的知识背景，所以分歧的焦点常常表现在与中国语境有关的价值选择上，而没有深入到知识论层面。在表面的分歧背后，依然能够看到可以相互通约的共同的知识地层。正因为争论的双方处于同一个价值态度和知识平台上，因此在新启蒙运动内部能够经常出现真诚的对话和充满激情的讨论。
那是一个真诚的、激情的年代，也是一个开放的、混沌的年代。
四、潜在的批判性反思
虽然新启蒙运动“态度的同一性”在整体上肯定了西方的现代性，然而，西方的现代性传统却是一个具有内在紧张和冲突的结构，新启蒙知识分子兼容并包、全单照收的拿来主义引进方式，使得在同一性背后被遮蔽的，是内在的、深刻得多的异质性内涵。西方现代性的各种思潮一方面赐予了中国知识分子认同启蒙的思想资源，同时也提供了自我否定的另一面传统，这就使得后者在追求西方现代性的时候，也拥有了对其进行批判性反思的可能性。尽管这种批判性的反思在当时还是一种潜在的能力和趋势，却普遍存在于新启蒙运动的各家各派身上。
“走向未来”在当时被一般人认为是科学派。其编委会中的核心成员主要是中国科学院从事科学史或科学哲学的研究人员，因而“科学精神”和“科学方法”始终成为“走向未来”高高飘扬的精神旗帜。15如前所述，唯物论的科学主义在思想解放运动中曾经发挥过相当重要的解放作用，但后来在人道主义的马克思主义崛起之后，逐渐暗淡下来。然而，在“走向未来”的积极推动下，科学主义的另一种形态经验论科学主义，在新启蒙运动中迅速替代唯物论科学主义，通过西方科学哲学和科学方法论的介绍，再次充当了思想启蒙的先锋。随着波普的批判理性主义、库恩的范式理论以及拉卡托斯的科学研究纲领方法论的引进，经验论科学主义很快扬弃了自身的独断论和一元论因素，变成一个多元的、开放的和具有自我反思、自我纠错能力的理论传统。16实际上，波普、库恩等人的科学思想已经内含着对西方现代性中利奥塔所批评的宏大叙事“真理神话”的批判性否证。“走向未来”所一再强调的“科学精神”和“科学方法”已经深刻地带有批判理性主义的色彩，为现代性的自我反思提供了方法论基础。
与“走向未来”相对应，“文化：中国与世界”高举的是人文主义的旗帜。由于其编委会的成员主要来自中国社会科学院和北京大学的人文学者，所以他们更关注的是对西方从古典到现代的人文主义思潮的引进，尤其重视德法的现象学、阐释学、存在主义、宗教学、法兰克福学派以及各种非理性主义的译介。这些人文思潮虽然也是西方现代性谱系的一个部分，却是以向理性主义主流思潮挑战的姿态出现的，构成了西方现代性的复杂内涵。特别值得注意的是，后现代主义中的一些代表人物如福科、德里达、加达默尔、杰姆逊、丹尼尔·贝尔等，当时也出现在新启蒙知识分子的视野之中。虽然当时人们还无法理解其对现代性的强烈解构作用，但显然对其有了浓厚的兴趣。八十年代后期后现代学理的引入，与九十年代后现代思潮的崛起显然有着直接的知识关联。对于这些形形色色的西方人文主义思潮，“文化：中国与世界”虽然在整体上也将其纳入“文化的现代化”的总体性目标加以吸收和理解，但对西方现代化过程中工具理性至上的倾向多少怀有一份保留。如果说“走向未来”因为相信批判理性主义的自我纠错机制而对现代化的前景不无乐观的话，那么，“文化：中国与世界”从人文主义的价值批判立场出发，对现代化过程中人性、价值和意义世界的失落，充满了文化上的忧虑。虽然当时在国内尚未出现全方位的世俗化市场社会，他们的人文忧思仅仅是学理层面上的，但其与九十年代的人文精神讨论，显然属于同一个精神谱系。
相对来说，中国文化书院的文化姿态在当时比较边缘，不居于潮流的中心。它主要由北京大学哲学系一批研究中国哲学和中西哲学文化比较的学者组成。在充满激情、思潮汹涌的八十年代，他们似乎无意制造新的潮流，而是实实在在地做一些中国文化的基础性介绍和中西文化比较的学理性研究。由于受到应邀前来讲学的杜维明等海外新儒家学者的影响，他们对中西文化持一种温和的调和态度，既对西方文化不盲目推崇，也对本土文化传统有一份同情性的理解。事实上，海外新儒家以及钱穆、傅伟勋、余英时、林毓生等海外华人学者温和的“文化保守主义”声音，还包括李泽厚的“西体中用”调和主张，在新启蒙运动时期，不仅在中国文化书院，而且在《读书》、《走向未来》、《文化：中国与世界》等民间杂志上，也都有介绍。虽然当时和者盖寡，在声势上也远远不及激进反传统的刘小波，但这些温和的保守主义声音却在历史中沉淀下来，成为九十年代学术史研究和“国学热”的原初生长点。
上述这些对西方现代性潜在的批判性反思，基本上还是在精神—价值层面，尚未进入社会政治制度层面。尽管如此，新启蒙运动复杂的异质性内涵，已经预示着终将来临的大分化。事实上，后来九十年代思想界的所有变化，几乎都可以在八十年代找到其踪迹和脉络。从这个意义上说，八十年代与九十年代并不是两个完全断裂的年代，两者之间存在着微妙而又复杂的谱系关联。
五、九十年代的分化
1989年以后，新启蒙运动中断，知识分子被迫进入冬眠状态，但精神和思想的自我反思却由此开始。这一反思实际是新启蒙运动的必然结果，即使没有突发事件迟早也会发生，不过如今是以如此尖锐的方式提前来临。反思的结果使得原来蛰伏在新启蒙运动中的分歧表面化了，思想界的分化从此一发而不可收拾。另一方面，随着九十年代新的社会政治格局的稳定，尤其是1992年以后经济改革加速，市场社会在中国全面登场，使得知识分子对中国改革的现实、道路和发展前景的分歧大大加深，原先的“态度的同一性”不复存在，思想界的裂缝越来越深，以至达到无法弥补的程度。总的来说，九十年代思想界的断裂是通过三波分化而完成的。
第一波分化是“思想”与“学术”的分化。
九十年代初，一些知识分子开始检讨新启蒙运动的“趋新骛奇、泛言空谈”，将之归咎于学风的“浮躁”和“空疏”。他们开始有意识地抽身于思想界，进入专业的学术界，通过学术史和学术规范的重建和传统国学的疏理，为中国学术和文化奠定一个更扎实的知识基础。新一轮的民间学术杂志《学人》、《中国社会科学季刊》（香港）、《学术集林》和《原学》等的创办，体现了一部分启蒙知识分子转向了学术化和知识化，成为有明确专业志向的学者。九十年代的“国学热”在相当的程度上就是这一学术化转向的知识性产物。然而，这一转向受到了一些坚持八十年代启蒙传统知识分子的批评，认为是“思想家淡出，学问家凸出”17，并围绕着“思想”与“学术”敦为优先的问题，发生了一场不大不小的争论。18其实，无论是坚持“思想”，还是主张“学术”的，双方都认为“学术”与“思想”一兼得的可能，都赞成王元化提出的“有思想的学术和有学术的思想”19；真正的分歧乃在于对启蒙的看法上，即在九十年代新的历史语境下，如何继续启蒙？的确，在转向“学术”的知识分子中，是有相当一批人完全告别了启蒙，尤其是一些六十年代出生的青年学者，放弃了知识分子的公共关怀，在国家控制的学科化知识体制中，热衷于做一个专家型的知识人。但其他大部分“学术”型知识分子，特别是八十年代的过来人，通过对五四运动中激进主义的反思和文化保守主义历史价值的重新发现，实际上对启蒙有了另一种新的理解，即启蒙的深化不能仅仅靠浪漫主义的思想激情，更重要的要有学理的深厚基础；与其不断地追逐潮流，不如对西学进行一些最基本的学理研究；对于传统的研究也必须抛弃立场优先的价值评判态度，而代之于知识论的分析方法，以“同情性的理解”重新阐释传统。不过，这“另一种启蒙”至今未被“思想”型知识分子所理解和接受，随着思想界的重新活跃，双方的分歧也在继续扩大。第二波分化是人文精神与世俗情怀的分化。
1992年邓小平南巡讲话以后中国经济驶入快车道，一个以市场为中心的消费社会的出现使人们在八十年代所呼唤的现代化目标部分兑现。现实的急剧改变促使新启蒙知识分子内部发生了更深刻的分化。以“二王”（王蒙和王朔）为代表的一些具有世俗情怀的知识分子，热烈地欢呼市场经济的来临，将之视作彻底铲除极“左”根源、实现世俗幸福的必由之路；并且以“躲避崇高”式的虚无主义立场，否定一切形式的理想主义。20而另一些打着后现代主义旗号的文化批评家，将中国当时所出现的大众消费文化解释为一种普世性的“后现代文化”，迫不及待地宣布中国“现代性”已经终结，一个与世俗社会拥抱的“后新时期”正在降临。21与此同时，生活在中国金融和商业中心上海的一批人文学者，更多地感受到的却是金钱文化和商业霸权对文化人和人文事业的压迫，他们在1994年《读书》杂志上发表的人文精神系列对话，旨在重新高扬文化启蒙的旗帜，回击虚无主义和后现代主义，在工具理性压倒一切的市场社会中重新寻回失落的精神价值和生活意义，并因此与上述两批具有世俗情怀的知识分子发生了激烈的论战。22后来，人文精神的拥护者中，遇悄悄地分化为两支：温和的一支秉承“文化：中国与世界”的传统，继续从知识论的层面反思现代化的幽暗面；另一支以“二张”（张承志、张炜）为代表，以一种极端的道德理想主义姿态，激烈抨击世俗社会，并逐渐演变为社会/文化意义上的民粹主义。23
第三波分化是自由主义与“新左翼”的分化。
九十年代中国的现实，出现了“后全能主义”时代的复杂格局，24这就使得具有现实社会关怀的知识分子产生了日益严重的政治分歧。一些原来属于启蒙阵营的知识分子开始认同“后全能主义”时代的世俗社会主义，致力于设计威权主义的现代化国策。这些知识分子所热衷的不再是公共思想的创新，而是在理论界获得意识形态霸权，事实上已经与我们所讨论的思想界无涉。最值得注意的是从1997年底开始出现的自由主义与“新左翼”的公开对峙。在民间思想界，自由主义到九十年代取得了全面的胜利，甚至这一名词本身像民主与科学一样，也获得了某种神圣性。25自由主义在九十年代的发展，首先源于1989年以后思想界对政治激进主义的反省，1995年以后出现的“顾准热”也有力催生了自由主义思潮的兴起。26到1997年，哈耶克的两本重要著作《通往奴役之路》和《自由主秩序原理》中译本的出版，在思想界引起了意想不到的轰动，很快成为畅销书。而自由主义的同人刊物《公共论丛》在介绍自由主义学理方面也发挥了重要的作用。目前作为显学的自由主义是自由主义谱系中比较保守的一支：以哈耶克为代表的新古典自由主义，其在中国的实际推动者有八十年代思想解放运动的过来人，也有新一代的政治学学者，他们坚持启蒙的旗帜，致力于落实现代化目标中至今没有兑现的思想自由和政治改革，并且将落实个人财产权和实现经济自由理解为自由主义的核心内容。27至于其对立面“新左翼”，28本来也属于新启蒙的阵营。其较早崛起的海外一支主要是目前在美国留学或任教的中国学者，他们受非主流的西方新马克思主义的影响，强烈地批评西方主流的自由主义意识形态，提倡超越社会主义与资本主义，走一条“制度创新”的中国特色的现代化。291997年底，“新左翼”思潮在国内获得了有力的呼应，汪晖在《天涯》杂志上发表的《当代中国的思想状况与现代性问题》，以其富有挑战性的敏锐思想，引起了中国思想界的地震。此后他以独挡一面的悲壮，连续撰文从学理上全面分析九十年代以来中国所出现的跨国资本与集权体制一体化的复杂格局，揭露在“全球化”背后所掩盖的压迫关系，并试图在重新反思现代性的基础上重建知识分子的批判性。30如果说在这以前当代知识分子对资本主义的批判还仅仅局限在精神/文化层面的话，那么“新左翼”已经将这种批判性推向了更广泛的社会/政治层面。令人关注的是，“新左翼”中激进的一部分，重新引用卢梭的人民主权论学说，主张在中国实行激进的民粹主义民主。保守的自由主义与激进的“新左翼”，这处于两个极端的知识分子阵营，至今没有展开象样的正面交锋，他们之间的分歧不仅是观念的，也是利益上的，31更是知识话语上的，32而后者的不可通约也许是中国思想界最重要的断裂。这一分化目前仍在进行之中，有更多的知识分子正在卷入这一本世纪末最后一场思想的大论战。值得注意的是，一些兼顾自由与公正的中间知识分子，以西方罗尔斯为代表的新自由主义或社会民主主义为理论依据，正在酝酿寻找在自由主义与新左派之间的第三条道路。如果新自由主义与社会民主主义最终能异峰崛起并产生良性互动，将有助于缓和目前中国思想界的两极化对峙，重新找到对话和讨论的共同基础。
总而言之，到九十年代末，中国思想界通过三波分化，新启蒙运动所建立的脆弱的同质性已经完全解体，无论在目标诉求/价值指向、还是知识背景/话语方式上，都发生了重大断裂，变得不可通约。一个统一的、可以进行有效对话的思想界不复存在。新启蒙运动解体了，就象当年的五四运动一样。难道这就是无法逃脱的历史宿命？
附注：*本文的部分内容承蒙与刘擎、罗岗、薛毅诸位学友共同讨论，多有启发，在此谨致谢意。不过，若有错误之处，仍由我负责。
1998年冬
注释：①关于真理标准问题讨论的详况，可参见沈宝祥著：《真理标准问题讨论始末》（北京：中国青年出版社，1997）；吴江著：《十年的路—和胡耀邦相处的日子》第5-10节（香港：镜报文化企业出版公司，1995）。
②关于科学主义在中国的两种表现形态—唯物论的科学主义和经验论的科学主义，以及在八十年代中国的意义，刘青峰作了很好的专题研究，参见《二十世纪中国科学主义的两次兴起》，《二十一世纪》（香港），1991年4月号。
③梁启超在《清代学术概论》中这样阐释清代学术与思想的变迁过程：“纵观二百余年之学史，其影响及于思想界着，一言蔽之，曰‘以复古为解放’。第一步，复宋之古，对于王学而得解放。第二步，复汉唐之古，对于程朱而得解放。第三步，复西汉之古，对于一切传注而得解放。夫既已复先秦之古，则非至对于孔孟而得解放焉不至矣。”见朱维铮校注：《梁启超论清学史两种》（上海：复旦大学出版社，1985），页6。
④参见王若水等：《人是马克思主义的出发点—人性、人道主义问题论集》（北京：人民出版社，1981）、丘石编：《中国当代解放思想的历程—解放文选（1978-1998）》（北京：经济日报出版社，1998）上册。
⑤周扬报告的改定稿文发表于《人民日报》，1983年3月16日。有关报告的起草情况，起草人王若水、王元化、顾骧等都撰写了回忆录，参见王蒙、袁鹰编：《忆周扬》（呼和浩特：内蒙古人民出版社，1998）页414-474。
⑥在八十年代的新启蒙运动中，有三个民间的文化学术团体扮演了重要的作用：“走向未来”、“文化：中国与世界”和中国文化书院。“走向未来”和“文化：中国与世界”分别出版了拥有广泛社会影响的杂志和系列丛书，中国文化书院通过函授、文化讲习班和出版物发挥着影响。上述团体和出版物都多少具有同人的性质，而1979年由三联书店创办的《读书》杂志，作为民间的一个公共领域，一直保持着它的非同人性质，在整个八十年代，它的作者群经历了两代人：在1974-1975年之前，，主要是人道主义的马克思主义者，而在这以后，主要作者群变为更年轻的新启蒙学者。在当时，几乎所有重要的青年学者都在《读书》上发表过文章。此外，到八十年代后期，还有更多的民间丛书或杂志出版，其中比较有影响的如北京的《二十世纪文库》、上海的《新启蒙》丛刊等等。关于八十年代民间学术文化运动的情况，陈方正和金观涛有很详细的回忆和研究，参见：Chen Fong-ching 、Jin Guantao ，From YouthfulManuscripts To River Elegy：The Chinese Popular Cultural Movement andPolitical Transformation 1979-1989，The Chinese University of Hong Kong ，1997.
⑦思想解放运动与新启蒙运动的关系是比较复杂的，有相互交叉、前后相继的一面，比如王元化、李泽厚、庞朴等，既是思想解放运动中的活跃分子，后来也成为新启蒙运动较年长的重要参与者。同时，这两个运动也有彼此独立的共时性一面，思想解放运动在八十年代中后期并没有终结（乃至今天依然以一种非运动的精神方式在沿续），只是作为思想界的主流，让给了新启蒙运动而已。
⑧《文化：中国与世界》杂志的开卷语明确地提出：“中国要走向世界，理所当然地要使中国的文化也走向世界；中国要实现现代化，理所当然地必须实现‘中国文化的现代化’——这是八十年代每一有识之士的共同信念，这是当代中国伟大历史腾飞的逻辑必然”。在第1辑的杂志中，主编甘阳以《八十年代文化讨论的几个问题》为题，详细论证了所谓“文化现代化”这一“八十年代文化讨论的根本任务”。参见《文化：中国与世界》，第1辑（北京：三联书店，1987）。
⑨在这方面最具代表性的文章是庞朴在1986年第5期《中国社会科学》上发表的论文：《文化结构与近代中国》。他在文章中从“最广义的文化冲突”角度，将中国近代的历史叙述为三个时期：器物层面改革的洋务运动、制度层面变革的戊戌变法和文化层面反思的五四启蒙运动，并将之理解为“文化结构的逻辑展开”。通过对这样一种合目的的历史性叙述和改革进程普遍化模式的发现，庞朴为当时的新启蒙运动论证了历史和逻辑的合法性，因而也产生了广泛的影响。
10参见林毓生：《中国意识的危机：“五四”时期激烈的反传统主义》，穆善培译（贵阳：贵州人民出版社，1986），页43-49。
11近年的研究表明，当代中国公共空间或民间社会的建构，不是像东欧那样是在与国家权力的对抗中实现的，恰恰相反，由于中国的改革具有自上而下、由内而外的性质，在公共空间的建构过程中，民间与体制有着极其复杂的互动关系，有一个从体制内部逐渐生长和游离的复杂过程。参见注⑦所引Chen Fong-ching、Jin Guantao，FromYouthful Manuscripts To River Elegy：The Chinese Popular Cultural Movementand Political Transformation 1979-198，汪晖：《当代中国的思想状况与现代性问题》（增订本），《文艺争鸣》（长春），1998年第6期。
12参见汪晖：《预言与历史：中国现代历史中的“五四”启蒙运动》，《文学评论》（北京），1989年第3-4期。
13在思想解放运动运动中展露头角的著名作家张贤亮在一篇题为《中国共产党人给资本主义“平反”是中国历史的大进步》中明确说：“不能迁就极左思潮造成的恐惧心理和感情倾向，要敢于正视：资本主义作为人类社会发展的一种社会形态，是不可逾越的。”引自丘石编：《中国当代解放思想的历程—解放文选》，上册，页604-605。
14在《走向未来》丛书的“编者献辞”中明确指出：“二十世纪科学技术革命正在迅速而又深刻地改变着人类的社会生活和生存方式”。因此丛书“力图从世界观的高度把握当代科学的最新成就和特点，”“特别注重于科学的思想方法和新兴的边缘学科的介绍和应用，把当前我国自然科学、社会科学，以及文学艺术方面创造性的成果，严肃地介绍给社会，推动自然科学与社会科学的结合。”
15有关研究参见刘青峰文，同注②。
16参见《文化：中国与世界》丛刊第1-5辑（北京：三联书店）以及计划中的“文化：中国与世界”两套系列丛书：“现代西方学术文库”和“新知文库”的目录，这份目录中的一部分译著从八十年代末到九十年代陆续由三联书店出版。
17原话见李泽厚致《二十一世纪》杂志编辑部的信，详见《二十一世纪》（香港）1994年6月号，页159。李泽厚的看法不仅仅是他个人的，在当时代表了一批知识分子的意见。
18这场争论主要在两个民间刊物即坚持“思想”的《现代与传统》丛刊和提倡“学术规范”的《中国社会科学季刊》（香港）以及其姐妹刊物《中国书评》之间展开，双方的代表分别是朱学勤、陈少明和杨念群。详况参见《现代与传统》（广州）1995年第6、7辑、《中国书评》（香港）第6期。后来杨念群在《读书》杂志以间接的方式继续回应了朱学勤的反批评，详见《读书》1997年第6期。
19王元化：《学术集林卷一编后记》，《学术集林》，卷1（上海：远东出版社，1994）
20有关王蒙等人的观点以及争论，参见丁东、孙珉编：《世纪之交的冲撞—王蒙现象争鸣录》（北京：光明日报出版社，1996）。
21参见张颐武：《“现代性的终结：一个无法回避的课题》，《战略与管理》（北京），1994年第3期；陈晓明等：《后现代：文化的扩张与错位》，《上海文学》，1994年第3期；张法等：《从“现代性”到“中华性”》，《文艺争鸣》（长春），1994年第2期。
22有关人文精神的对话和论战的情况，参见王晓明编：《人文精神寻思录》（上海：文汇出版社，1996）。
23有关人文精神的深入讨论和“二张”的情况，参见愚士编：《以笔为旗：实际末的文化批判》（长沙：湖南文艺出版社，1997）；萧夏林编：《无援的思想》、《忧愤的归途》（北京：华艺出版社，1995）。
24参见萧功秦：《中国社会各阶层的政治态势与前景展望》；孙立平等：《中国社会结构转型的中近期趋势与隐患》，《战略与管理》（北京），1998年第5期。
25在八十年代，自由主义作为一种西方思潮已经为人们所了解，但当时还是归身于混沌的民主旗帜下，没有公开打出自己的旗帜。从学理上说，中国的自由主义是在认识到英美与法国、洛克与卢梭不同的民主取向之后才逐渐获得了自明性。在新启蒙运动中，有关哈耶克、波普等自由主义的思想以及对卢梭人民主权论的批评已经在《读书》、《走向未来》等杂志上出现，但没有引起普遍的重视。第一个公开呼吁自由主义的是甘阳，他在五四运动八十周年的时候重新阐释五四，颠覆了“民主与科学”，代之以“自由与秩序”（参见甘阳：《自由的理念：五四传统之厥失面》，《读书》，1989年第5期），这篇文章引起了广泛的注意，成为九十年代全面反省政治激进主义的起点之一。
26关于“顾准热”的情况，参见陈敏之、丁东编：《顾准寻思录》（北京：作家出版社，1998）。
27参见刘军宁编：《自由主义的先声：北大传统与近代中国》（北京：中国人事出版社，1998）中李慎之的序与刘军宁的前言；董郁玉、施滨海编：《政治中国：面向新体制选择的时代》（北京：今日中国出版社，1998）。
28有趣的是，当今中国思想界中，几乎所有的自由主义者都乐意承认自己是自由主义者，而没有一个“新左翼”知识分子愿意接受“新左翼”的称号，这可能是由于二十年来的中国政治文化中，“左”不幸地带有某种公认的贬义。
29参见崔之元：《第二次思想解放与制度创新》（香港：牛津大学出版社，1997）以及甘阳、王绍光等1994年以来在《二十一世纪》上发表的系列评论和论文。
30参见汪晖：《当代中国的思想状况与现代性问题》，《天涯》（海口），1997年第5期（该文的增订本后来又发表于《文艺争鸣》（长春），1998年第6期）；《“科学主义”与社会理论的几个问题》，《天涯》（海口），1998年第6期；以及即将在《天涯》杂志发表的汪晖：《关于现代性问题答问》。
31在八十年代中国知识分子更多地是“观念”的，表现出“传统”知识分子超越和独立的公共性格。而在社会阶层和利益群体日趋分化和表面化的九十年代，中国知识分子也越来越“有机化”，丧失了其公共性。比如保守的自由主义更感兴趣的是中产阶级的成长，而“新左翼”则明确地宣布自己站在被剥夺的底层民众一边。
32自由主义的话语基本是西方启蒙思潮的主流话语，而“新左翼”的知识背景已经置换为后现代和当代西方新马的边缘话语。两边的不可通约性在于：自由主义对后现代和新马不屑一顾，而“新左翼”对自由主义的主流话语持有激烈的批判立场。
