摘要：承认思想缘起于社会契约思想和人的主体地位的确立。马基雅维利和霍布斯社会哲学中“社会斗争”的模式是“为自我持存而斗争”。经过康德和费希特，这一模式发生了理论转型，经历了从“为利益而斗争”、“为权利而斗争”，到“为名誉而斗争”，再到伦理总体模型和交往理论模型的“为承认而斗争”的重心转移和内在逻辑变化。承认思想形成了以黑格尔为代表的古典承认理论，以泰勒和霍耐特为代表形成了现代承认政治和现代承认思想。
关键词：承认理论；古典承认理论；现代承认理论
承认理论的形成和发展，首先改变了人性假设，将单纯的“经济人”假设转换为包括“政治人”假设和“道德人”假设在内的人性假设；其次，从“为自我持存而斗争”到“为承认而斗争”，彰显了时代精神，表明人们并不仅仅作为“经济动物”，为各自经济利益而斗争，而且作为“政治动物”和“社会动物”，为各自政治权利和社会名誉而斗争。最后，在承认理论推动下，政治哲学出现了从主体性到主体间性、从个体性到共同体性的转向。
一、承认理论缘起
承认问题伴随人们在对世界、人以及人在世界中的地位问题的探究而来。当苏格拉底把“认识你自己”引进哲学领域，人的问题成为知识问题，承认要求也就应运而生。希腊人最早关注人的问题，但他们却从未承认每个人的自由自主性。相反，基督教可以看作是相互承认的先声，其实质就在于它承认人作为人是平等的，人只有抛弃和消除世间的生活才能得到上帝的承认，进入天国。从文艺复兴到启蒙运动，承认理论更注重主体间的承认，构建现实世界的相互承认王国。
承认理论是关于人与人、人与社会之间的关系的学说，因而我们就有必要考察个人与社会之间所存在的状态问题。社会契约论者认为，仅仅依靠自然法则本身，自然人不能发展成为社会人。因此，在传统的社会理论中，人们用生存斗争的模式来理解社会。在社会中，人人都要争取自我生存，在争取自我生存的过程中，人们之间就会发生利益冲突。为了控制人们之间的这种冲突，国家就产生了。现代社会哲学就是从这种“自我持存的斗争”的模式开始的，这个模式已经成为现代社会哲学中的基本模式。
“生死斗争”理论可以追溯到马基雅维利和霍布斯。他们的理论是在市场经济以及市民社会不断发展的历史背景下发生的，他们的思想彻底摧毁了古希腊和古罗马社会存在的伦理共同体。从马基雅维利到霍布斯的“生死斗争”理论是“为自我持存而斗争”模式。马基雅维利认为，主体间永远处于一种敌对状态，互不信任。主体和政治共同体一样，在一种永恒的利益冲突中互相对立。“可是人们实际上怎样生活同人们应当怎样生活，其距离是如此之大，以至一个人要是为了应该怎么办而把实际上怎么回事置诸脑后，那么他不但不能保存自己，反而会导致自我毁灭”。[1]73霍布斯描述了一切人反对一切人的战争状态，从而为他的主权国家学说奠定了基础。霍布斯指出：“所以在人类的天性中我们便发现，有三种造成争斗的主要原因存在。第一是竞争，第二是猜疑，第三是荣誉。”“第一种原因使人为了求利、第二种原因使人为了求安全、第三种原因则使人为了求名誉而进行侵犯。”[2]94他的自然状态假定个体存在绝对是第一位的和最高级的。在自然状态里，人们自私自利，相互为患，相互为敌，因而没有产生出平等的契约，契约只能是战争、征服和暴力的产物。在生存斗争中，胜利者按照自己的意愿制定了契约，失败者只能接受。人们之间通过订立的契约相互承认各自的地位、利益和价值，承认他们应当履行的职责和义务，由此发生了“为自我持存而斗争”的思想模式。
“为自我持存而斗争”的思想模式，发生在人与人之间，必然涉及主体性、主体间性的问题。当笛卡尔把“我思故我在”这一命题当作他的哲学的第一原理的时候，就确立了主体性在近代西方哲学中的地位，经过康德、费希特的发展，主体性得到了进一步的弘扬。
康德把主体与客体结合起来加以考察，提出“人为自然立法”的思想，把人的主体性地位提升到了空前的高度。理性成为相当于宗教的东西。康德充分伸张了人的理性，肯定了人的自由，并认为作为自然界的基本法则是人所赋予的，提高了人在大自然面前的至上尊严，并试图以“人”为主线，全面解决人类有史以来所面对的各种重大而根本的问题。他明确指出：人是目的，而不单纯是手段。人是以自身为目的而存在的，每个人自己是目的，人与人互相也要把对方看成是目的。伴随主体性问题的提出，和对客体性问题的深入研究，康德的哲学已经有了这样的理论构想：即自由意志是世界的最高价值，实践理性是宇宙的最高目标，人作为理性人必然是相互承认的，相互承认是先天法则，而不是后天契约，作为一个人并承认对方也是一个人是康德道德哲学的基本法则。
费希特的道德哲学是康德的道德哲学的进一步发展。费希特提出了相互承认的三个基本命题：“Ⅰ.只有我本身把一个确定的理性存在者作为一个理性存在者加以看待，我才能要求这个存在者承认我是一个理性存在者。”“Ⅱ.但是，我必须在一切可能的情况下，要求所有在自我之外的理性存在者都承认我为一个理性存在者。”“Ⅲ.结论已经得出来了。我在一切情况下都必须承认在我之外的自由存在者为自由存在者，就是说，我必须用关于他的自由的可能性的概念去限制我的自由。”[3]46、47、54在费希特那里，这些原则虽未形成完整的承认理论，但却成为承认理论的先声。费希特以自我意识为基础阐述了相互承认的思想雏形。在费希特那里，绝对寓于相对，无限寓于有限，目标寓于过程，未来寓于现在。重要的不在于能否达到终极目标，重要的是行动，没有行动，也就没有一切。他从自我出发，但这个自我是作为一切经验之基础的先验主体，外部世界是由先验的自我无意识地创造出来的。从而他将自我意识的先验可能性和通过他者要求的主体间性前提结合起来。主体间的共同意识，是在相互自由行动的要求与有利于他者行为领域的界划中形成的。这样，费希特就首先在主体性哲学内部找到了通往主体间性的出口。
二、古典承认理论
真正意义上的承认理论至迟可以追溯到黑格尔，他把对主体哲学或主体内在性问题的深入反思作为逻辑起点，对自由、理性、道德等基本问题重新定位，在“自我意识”的扬弃中完成了“为承认而斗争”的正式体系化。黑格尔虽强调“为承认而斗争”，但与霍布斯不同，他看到了原初状态中的共同体性，用整体论的基本概念亦即主体间的社会关系范畴取代了原子论的基本概念。“承认”概念所涉及的，不仅仅是个体的道德承认，也是共同体形成的基础。在古典承认理论阶段，承认在两个方面得以推进：一是在生存斗争方面，在追求利益的经济关系中对私有财产权的承认斗争；一是集中在法权方面，为了在政治共同体中获得权利与义务的承认斗争，承认理论的法权在国家层面获得了政治意义。
黑格尔一生著述浩繁，他在耶拿时期（青年黑格尔后半期）的著述，主要是指他的一些著作草稿和课堂讲义，其具体文献包括《伦理体系》（1802~1803）、《第一精神哲学》（1803~1804）和《实在哲学》（1805~1806），恰恰是在这些著作中黑格尔完成了对“承认理论”的描述。黑格尔的承认理论在《精神现象学》（1805~1806）和《精神哲学》（“哲学全书”第三部分，1817）中更有系统论述。
青年黑格尔对社会政治问题兴趣浓厚，非常崇尚希腊的伦理精神。他将一种道德潜能赋予亚里士多德的伦理生活概念，这种潜能不是来源于自然，而是来源于社会亦即人与人的关系；斗争的动机不是为了肉体持存而是源于一种道德潜能。这也就标志着黑格尔的政治哲学从目的论的自然概念转向了社会概念，并且获得了一种建构意义。
在《伦理体系》中，“黑格尔以个人间的相互承认取代了一切人对一切人的斗争，并从承认的基本形式出发开始其哲学解释，他把承认的基本形式概括为‘自然伦理’。直到这些最初的承认关系遭到各种斗争的破坏，而这些斗争形式被认为是一种中间状态，并被统称为‘犯罪’，一种社会整合状态才浮现出来，它在形式上可以理解为纯粹伦理的有机关系。”在“自然伦理”中，黑格尔将“个人”发展为“完整的个人”。“‘个人’一词指的是这样一个个体，他最初是从主体间承认其法律能力当中获得其认同的；相反，‘完整的个人’指的则是这样的个体，他首先是从主体间对他的‘特殊性’的承认中获得其认同的。”[4]23、28这是黑格尔用整体论来取代原子论的一个典型观点。
由此，黑格尔对承认的形式进行了区分，并对三种承认形式在实践确认的“方式”和“对象”上的不同进行了描述：“在家庭的情感承认关系中，人类个体是作为有具体需要的存在而被承认的；在法律的形式——认知承认关系中，个体是作为抽象的法人而被承认的；最后，在国家这一具有情绪启蒙意义的承认关系中，个体是作为具体的普遍，即作为特殊的社会化主体而被承认的。”[4]29
在被称为“实在哲学Ⅰ”的《第一精神哲学》中，“自然”概念被“精神范畴”或“意识范畴”所取代，“一直绝对控制着《伦理体系》的亚里士多德自然目的论，渐渐地让位于一种意识哲学理论。”[4]31而《实在哲学》则标志着黑格尔从耶拿时期过渡到《精神现象学》和《精神哲学》。
在黑格尔那里，承认关系是对于自然状态的扬弃——“超越自然状态”。“自然状态，即自由冷漠的个体存在彼此对待的关系。”[4]47承认首先建立在爱的关系上，只有通过家庭亦即和父母、异性、子女的爱的关系，人才能将自己看作是和别人相同的个体：才能够给予，也能够接受爱。正是在爱的关系中，“黑格尔第一次使用了‘承认’概念”，“黑格尔第一次直接引进这一模式（“为承认而斗争”模式——引者）”。[4]44、46随后，个体进入一个更加广阔的共同体——市民社会。法律是承认的中介。“法，就是在个人行为中同他人的关系，即他们的自由存在的普遍要素或者决定性要素，或者对他们的空虚自由的限制。”[4]48通过法律，人们具有被承认的价值。但法律不是承认关系的终点，主体需要建立一种超越法律关系的价值共同体——国家。平等个体通过价值互相批判，建立团结机制。这就是承认关系的最高形式。“在黑格尔看来，团结就是在它之前的两种承认方式的综合，因为它与‘法律’（Recht）共有的是普遍平等相待的认知观点，与‘爱情’共有的是情感依恋和关怀。”[4]97可以看到，借助“承认”概念，黑格尔提供了一套建立共同体的路径，从家庭到社会再到国家；强调人与人之间的相互关系；从单一主体的主体性思维方式转向多元主体间的思维方式成为解决社会危机的理论诉求。正是在主体间和解与冲突交替运行的过程中，承认运动得以发生，这恰恰成为形成主体间伦理关系的基础。“作为承认行为，人本身就是运动，这种运动本身同时也取代了其自然状态：他就是承认。”[4]49
在《精神现象学》和《精神哲学》中，黑格尔是在“自我意识”的辩证法三一式中提出“承认”问题的：“自我意识必须经历三个发展阶段。”第一个阶段“向我们呈现出直接的、与自己简单同一的、同时与此相矛盾地与一个外在客体相联系的、单个的自我意识。……——这就是欲望的自我意识。”在第二个阶段上，“客观的自我获得了一个别的自我的规定，并因产生了一个自我意识对一个别的自我意识的关系，即两者之间承认的过程。在这里自我意识不再只是单个的自我意识，相反地，在它里面已经开始了一种个别性和普遍性的联合。”在第三个阶段上，“由于互相对立的自身的他在扬弃了自己，而这些自身在其独立性中却成为彼此同一的，……——普遍的自我意识。”[5]221-222因此，“承认的自我意识”是从“个别的自我意识（欲望）”到“普遍的自我意识（理性）”的中介（中间环节），是“个别性和普遍性的联合”。
首先，在黑格尔的辩证法三一式中，“自我意识自身”是第一个阶段（“欲望的自我意识”）的正题，“自我意识就是欲望一般”；然后是反题，异化为“生命”，“当下欲望的对象即是生命”；最后是合题，通过扬弃这一异化，复归自身，在“自我与欲望”的统一中，“自我意识就是欲望”。[6]117、120欲望的本质是主动性地指向于外，实现于外。这里的欲望是包含着动物的欲望和人的欲望于其中的。动物的欲望以占有的方式成为自我，人的欲望不仅以占有的方式，进而以被他人承认满足自己。因而，通过对欲望的分析，黑格尔就提出了“占有/被他人承认”的问题，从而使费希特的“自我、非我与同一”进入到了经验的范围。因而，自我与他人的关系就表现为：为了得到他人的承认，我首先必须承认他人是同样独立的自我，他人既是我的对象，我也是他人的对象，只有在相互承认对方的自我和对象的条件下，人的欲望才能满足，才能成为真正的自我意识：“我就是我们，而我们就是我。”[6122
其次，黑格尔通过“自我意识的独立与依赖”的矛盾分析，提出了“主人与奴隶”的辩证法。“自我意识是自在自为的，这由于、并且也就因为它是为另一个自在自为的自我意识而存在的；这就是说，它所以存在只是由于被对方承认。”[6]122什么叫做“承认”？黑格尔说：“自我意识的单个性的扬弃是最初的扬弃；它因而就只被规定为特殊的自我意识。这个矛盾产生这样的冲动：表明自己是自由的自身，并且对他者作为这样的自身而定在着，——这就是承认的过程。”[5]226黑格尔反复强调了“为承认而战斗”的著名命题：“承认的过程是一场战斗”；“只有通过战斗才能获得自由”；“要求承认的战斗是一场生与死的战斗”。[5]227、228黑格尔认为：在自然状态中争取承认的战斗表现为暴力，而在市民社会和国家中争取承认的战斗则表现为伦理和法律。
第二个阶段（“承认的自我意识”）首先是“双重的自我意识”。“它们承认它们自己，因为它们彼此相互地承认着它们自己。”“一方只是被承认者，而另一方只是承认者。”[6]124、125然后是“对立的自我意识的斗争”。“但是根据承认这一概念看来这是不可能的，只有对方为它而存在，它也为对方而存在，每一方自己本身通过它自己的行动并且又通过对方的行动完成了自为存在的这种纯粹抽象过程——只有在这种相互承认的条件下，这才是可能的。”于是，“自我意识”就分化为两个方面：“其一是独立的意识，它的本质是自为存在，另一为依赖的意识，它的本质是为对方而生活或为对方而存在。前者是主人，后者是奴隶。”[6]125、127通过扬弃前面两个阶段，也就到了最后一个阶段。这个阶段是“主人与奴隶”的关系。“由于生命是和自由同样重要，所以战斗首先就作为片面的否定而以不平等结束：战斗的一方宁愿要生命和保持自己为单一的自我意识，而放弃其得到承认的要求，另一方则坚持其与自己本身的联系并为作为被征服者的那一方而承认，——这就是主人和奴隶的关系。”[5]230这一关系经历了“统治”、“恐惧”、“培养或陶冶”三阶段。大致地说，“统治”涉及奴隶与主人的关系，“恐惧”涉及他们与死亡的关系，而“培养或陶冶”则涉及他们与劳动的关系。
自我意识的运动仅仅是黑格尔对承认理论的一个设想，只有在主奴关系的辩证运动中才能获得经验支持。在此，黑格尔揭示了主人和奴隶双方各自包含的自我否定因素，展现了相互承认的辩证运动过程。所谓“主人地位的辩证运动”，就是人为自由而以生命为担保，他内在的超越性终于战胜了外在的自然性，成为主人。因此，主人的存在状态在本质上是自为存在，他是一个自由的人。主人的荣誉就在于被奴隶承认为主人，主人的自由实现就在于对奴隶的统治及其享乐。然而主人对奴隶的统治，虽使奴隶与物相结合，却使自己与物相分离。所谓“奴隶地位的辩证运动”，就是人为生命而以自由为担保，他内在的超越性最终屈服于外在的自然性，成为奴隶。因此，奴隶的存在状态在本质上是为他存在，他是一个不自由、受奴役的人。“于是在这里关于承认就出现了这样的一面：那另一意识[奴隶]扬弃了他自己的自为存在或独立性，而他本身所作的正是主人对他所要作的事。同时又出现了另外的一面：奴隶的行动也正是主人自己的行动，因为奴隶所作的事，真正讲来，就是主人所做的事。……但是为了达到真正的承认还缺乏这样一面：即凡是主人对奴隶所作的，他也应该对自己那样作，而凡是奴隶对自己所作的，他也应该对主人那样作。由此看来这里就发生了一种片面的和不平衡的承认。”[6]128-129但是，奴隶注定扬弃自己的依赖性，获得意识的独立性，如同主人一样。一方面，在人与人的关系上，奴隶依赖于主人；另一方面，在人与物的关系上，则主人依赖于奴隶。在劳动中，奴隶在改变世界的同时也改变了自身，也从为他存在变成了自为存在，进而实现了真正的相互承认。在主奴关系的辩证运动过程中，主人与奴隶双方对对方地位的意识都发生了根本变化，直到相互承认亦即相互承认对方是主体，而不是我为主，你为客，这样就有了平等对话的可能。黑格尔对这种承认关系的描述蕴含了主体间互惠的要求。这是一个历史的主体，现实地展开于客观精神世界中。在精神自我实现的过程中，自我意识与他者意识是相互依赖的。主人与奴隶间为争取承认的对抗最终发展出相互平等的承认关系。由此，黑格尔揭示了承认对人的发展的意义以及人类社会最终实现平等承认的历史必然性。
黑格尔所谓“主人和奴隶”是在纯粹自然条件下的“主人”和“奴隶”，从而忽略了社会经济、政治制度的历史条件。诚然，战俘从被杀死到被奴役是历史的一个进步，虽然他们的自由权被“蔑视”，但他们的生命权却在一定程度上被“承认”。然而奴隶并非只有战俘这一来源，还有债务奴隶等等，即使战俘，他们成为奴隶并非仅仅因为他们怕死，而是因为整个奴隶制度使然。但是，黑格尔反而以纯粹自然条件为这一社会经济、政治制度辩护。他说：“所以，奴隶制和专制统治在各民族的历史中都是一个必经的阶段，并因而是某种相对合理的东西。那些始终是奴隶的人没有遭受过绝对的不公正；因为谁没有勇气冒生命的危险去争取自由，谁就理应是奴隶；相反地，如果一个民族不仅是幻想要自由，而且现实地具有坚决有力的自由意志，那就没有任何人类强力能够使这个民族留在被动的受统治的奴隶制里了。”“与奴隶对立的主人还不是真正自由的；因为他在对方中还没有完全看到自己本身。因此，只有通过奴隶之成为自由的，主人也才成为完全自由的。”[6]232-233、234正如黑格尔的许多其他命题一样，黑格尔的这一命题同样既有保守的一面，又有革命的一面，保守的形式辩证地包含着革命的内容：其一，从奴隶方面说，在生命和自由的两难中，唯有“不自由，毋宁死”，才能获得解放；其二，从主人方面说，奴役别人的人，自己也受到奴役；解放别人的人，自己也得到解放。这就是“为承认而斗争”的两个基本要义。只有同时扬弃“主人”、“奴隶”两个对立方面，才能达到第三个阶段（“理性的自我意识”）。
三、现代承认理论
承认理论在黑格尔那里并未得到充分发展，黑格尔的承认理论主要是以形而上学为基础的。直到20世纪，泰勒和霍耐特等人返回黑格尔的“为承认而斗争”模型，激发了人们的思想灵感。对黑格尔承认理论的最重要的理论回应，一个是泰勒的承认政治，另一个则是霍耐特的承认思想。他们将“为承认而斗争”的重心转移到在道德经验中构造承认和尊重，在人和人之间的相互斗争中获得认同。
20世纪晚期最重要的时代背景即全球化的兴起，多元文化问题的重要性和紧迫性愈益突出。进入后自由主义的当代西方，政治的主要趋势转向对承认的要求，并成为后现代形形色色的社会运动背后的动力，也是工人阶级、少数民族和妇女的诉求。在其代表作《承认的政治》（1992）中，泰勒以黑格尔为基础，重新解读了承认问题，阐发了承认政治理论，力图解释当下的多元文化现状，他将多元文化主义的核心思想直接表述为“承认的政治”命题。泰勒集中探讨了认同的含义和现代认同形成的历史过程，并阐述了承认的主题化。从对自我认同的根源的探讨到认同的建构都与“承认的政治”相勾连，他考察了公共领域层面的承认与蔑视，阐发了一种不同于认同政治的承认政治。
泰勒从自我的研究出发，在研究和分析自我的过程中发现自我的形成和发展既离不开他者，更离不开他自己所处的社群。泰勒强调一个人自我认同的本原就在于他自身，这就是现代自我观念的产生。这里，黑格尔的主体间性理论发生了现代文化的主体性转向。在强调主体性的同时，泰勒的承认理论重视其对话特征。“人类生活的本质特征是其根本性的对话特征，……在这个意义上，人类思想的起源不是独白式的，不是每一个人独自完成的，而是对话式的。”[7]296-297因此，他自觉地站在对话者的立场或更为广泛的社会立场来表达集体性权利的诉求，把问题从“认同的政治”（politics of identity）转向“承认的政治”（politics of recognition）。同时，泰勒构建了一种系统地解释现实生活中认同冲突问题的理论模式。“认同（identity）一词在这里表示一个人对于他是谁，以及他作为人的本质特征的理解。这个命题的意思是说，我们的认同部分的是由他人的承认构成的；同样地，如果得不到他人的承认，或者只是得到他人扭曲的承认，也会对我们的认同构成显著的影响。”[7]290这就是说，承认是人类的一种重大需要，得不到他人的承认或只得到他人扭曲的承认，就会对人造成伤害，甚至成为一种压迫形式。
泰勒认为，现代的尊严概念应当成为承认的核心诉求，其基本前提是每个人都享有尊严，因此每个人都应当得到平等的承认。以这个现代尊严概念为基础的“平等尊严的政治”，也就是西方社会的民主政治。而后现代所要求的平等承认形式则需要包容建立在对个人或群体独特性的承认基础之上的“差异的政治”。泰勒在此基础上提出了两种平等承认的模式——“平等尊严的政治”（politics of equaldignity）和“差异的政治”（politics of difference）。这两者都是随着以荣誉为基础的等级制度的崩溃以及平等观念兴起以来的不同表现，共同分享着普遍主义的基础。“这两种政治模式，虽然都建立在平等尊重的基础上，却是互相冲突的。一种观点认为，平等尊重的原则要求我们忽视人与人之间的差异。这种见解的核心是，人之所以要求平等尊重是因为我们都是人。另一种观点则认为，我们应当承认甚至鼓励特殊性。前者指责后者违背了非歧视性原则。后者对前者的指责是，它将人们强行纳入一个对他们来说是虚假的同质性模式之中，从而否定了他们独特的认同。”[7]305泰勒试图在平等尊严政治和差异政治之间寻找一条中间道路，既要考虑前者的现实性和合理性，也要考虑后者存在的意义和价值。但具体是什么，他并没有给出一个答案。但是，要求我们承认个人或群体独特的认同，承认他们与所有其他人们相区别的独特性；承认并包容差异，承认并包容不同民族和社群的自我认同的正当权利，促成不同认同的平等地位并使他们具有合法生存空间，这也就是“承认的政治”的重要内涵。
泰勒把经验的东西引入了承认的概念，并且丰富了承认的政治内涵。一方面，泰勒试图应用承认概念来分析私人领域中自我如何通过和“有意义的他者”的对话和斗争而形成自我认同；另一方面，泰勒又试图应用承认概念来描述公共领域中政治的根本特征，亦即平等承认的政治。平等承认的政治所采取的价值中立化原则恰好适应于全球化格局下的文化多元。但正因为如此，泰勒的经验论述遭遇到了形而上学的困境。对此，我们还是应当回到黑格尔的论述，平等承认不是他者给与的，而是个体自身通过实践活动争得的，决不是单纯话语的事情。
霍耐特致力于复兴黑格尔的承认理论。他是当代法兰克福学派社会批判理论的第三代理论家的领军人物，其代表作《为承认而斗争》（1992）标志着法兰克福学派社会批判理论的“承认理论转向”。当下各种社会斗争，如工人阶级、少数民族和妇女争取权利的斗争等，都可以视为“承认斗争”的不同表现形式。主体间的承认关系朝着自由化、平等化和普遍化的方向发展，这是理解和把握当今时代的前提和基础。在后自由主义亦即后现代的语境下，霍耐特致力于建构自己的承认理论，复兴古典的社会冲突和道德斗争的思想。
霍耐特的承认理论渊源极为庞杂，根据在他的承认理论建构中的作用可以区分为两个层次：一个是理论内核方面的，即其核心原型是黑格尔耶拿时期阐发的“为承认而斗争”的思想，霍耐特的承认理论是在这一基础上发展起来的；另一个则是理论建构素材方面的，处于外层，如米德的社会心理学、哈贝马斯的交往理论、福柯的权利理论等，在建构理论过程中，起到了如话语选择、方法借鉴和思想资源等方面支持和借助的作用。由此，霍耐特力图开辟一条既能重振法兰克福学派批判传统的道路，又能符合社会现实规范要求的路径。对于主体间及个体化的类历史过程的描述，霍耐特一方面继承并改进了黑格尔的承认关系结构，另一方面则开创性地发明了蔑视经验，进而说明社会动力学和社会冲突的道德逻辑。
霍耐特把“主体间的承认模式”分为三种——“爱、法律和团结”，并努力描述自己的社会承认关系结构。首先，作为情感依附的爱。按照黑格尔的命题，爱必须被理解为“在他者中的自我存在”。霍耐特应用精神分析学的成果，分析了人们由于爱的“本源情感关系”，从一种依存性的状态发展到独立性的状态，从“绝对依赖”到“相对依赖”再到“独立存在”，并因此获得“自信”的过程。其次，作为权利赋予的法律。霍耐特区分了“两种不同的尊重形式”：第一种情况是“法律承认”，“是对‘个人自由意志’的普遍尊重”；第二种情况是“社会重视”，“是对个体成就的承认，其价值是依据社会认为他们重要的程度来衡量的。”“法律承认的中心问题是如何限定个人的构成性，而社会重视的中心问题则是借以衡量特殊个性的‘价值’的评价参照系统的构成性。”前者意味着“法律面前人人平等”，亦即法律人格人人平等；而后者则意味着在社会评价上人和人不平等，亦即在人生价值上人和人不平等。因此，不是“社会重视”，而是“法律承认”，使人获得“自尊”。“我们可以得出结论说，在法律承认的经验中，人们可以自视为个人，与共同体其他成员共有那种品质，使参与话语意志结构（diskursiven Willensbildung）具有可能性。我们不妨把以此种方式肯定地自我相关的可能性称之为‘自我尊重’。”[7]118、120、126最后，作为价值关怀的团结。这一阶段旨在于寻求“社会尊重”的承认模式，其特征在于“社会重视”的目标指向刻画了不同个人特征的特殊性。这种特殊性源于一个社会在文化上自我理解的价值与目标。这些价值目标的伦理构想是开放而多元的，是随着社会的现代转型而变化的，是由“荣誉”概念过渡到“地位”或“声望”范畴。“先前在公共竞争中荣誉所占有的地位渐渐地为‘地位’、‘声望’等范畴所取代，后者被假设能把握一种尺度，可衡量个体在社会上因其个人成就和能力而被给予的重视。现在，这种承认形式所获得的新组织模型仅仅是指个人价值的狭义分层。这一狭义分层是两个过程所遗留下来的，一方面是‘荣誉’普遍化为‘尊严’，另一方面是‘荣誉’私人化为主观限定的‘诚实’。……‘社会地位’或‘社会声望’，仅仅是指个体在某种程度上帮助社会抽象限定目标的实际实现，进而自我实现并由此赢得社会承认的程度。”“我们可以意味深长地把这种实践的自我关系（在日常语言中通用的表达是‘自我价值感’）称之为‘自重’，与‘基本自信’、‘自尊’范畴并列。”[7]131-132、134爱、法律和团结三种主体间的承认形式，分别对应着自信、自尊和自重三种实践自我关系。“所以，自信的前景内在于爱的经验，自尊的前景内在于法律承认的经验，自重的前景内在于团结的经验。”[7]180
霍耐特是以“个人的同一性”为前提和基础讨论“蔑视”问题的。“‘蔑视’一词所含意义就是人的特殊脆弱性，它来自于黑格尔和米德所揭示的个体化与承认之间的相互依存。”[7]140蔑视形式也就是拒绝承认的形式，包括“强暴、剥夺权利、侮辱”三种。它们都是对个人的“同一性”或“完整性”的侵犯。强暴主要包括虐待、拷打和强奸，剥夺权利主要包括权利丧失和社会排斥，侮辱主要包括人格侮辱和心灵伤害。强暴植根于虐待体验中，它摧毁了个体的基本自信；剥夺权利植根于贬黜体验中，它伤害了个体的自尊心；侮辱植根于羞辱体验中，它剥夺了个体的自重感。“三种蔑视经验，它们的典型特征在于，常常以参照人类肉体败坏状态的隐喻来描述蔑视对个体造成的后果。对拷打或强暴给个人造成影响进行心理研究的时候，常常说到‘心理死亡’。在研究奴隶制度的受害者对付权利剥夺与社会排斥的方式时，通常使用的概念是‘社会死亡’。关于与生活形式的文化贬黜相联系的蔑视形式，我们比较爱用‘伤害’这个范畴。”[7]144这三种蔑视形式在程度上呈现为逐渐递增的趋势，而在范围上又表现为不断扩大的态势。
从主体间的三种“承认”模式——“爱、法律和团结”，到三种“蔑视”形式——“强暴、剥夺权利、侮辱”，再到“反抗”亦即“为承认而斗争”，是霍耐特承认理论的基本逻辑。“蔑视经验代表了社会反抗和集体暴乱的认识之情感源泉。”“社会反抗和社会叛乱的动机形成于道德经验语境，而道德经验又源于内心期望的承认遭到破坏。”霍耐特区分了两种“关于社会冲突的逻辑”，第一种“功利主义的冲突模式”，认为“社会冲突”“服从利益追求的逻辑”；第二种“承认理论的冲突模式”，认为“社会冲突”“服从道德反应的逻辑”。“在始于集体利益的冲突中，我们分析的是争夺稀有产品，而在始于受到不公正对待的集体情感的冲突中，我们分析的则是为个人完整性的主体间条件而展开的斗争。”霍耐特认为第二种冲突模式不应该取代，而应当仅仅补充第一种冲突模式。但是，归根结底，“社会对抗在原则上是根据为承认而斗争的道德模式来理解的。”[7]149-150、170、172、173于是，霍耐特将社会进化的模式描述为：“蔑视”、“斗争”、和“承认”，斗争是一个过程，蔑视是其动力，承认是其目标，结果是创造出爱、契约和互惠的良性社会生活，使个人和社会都行进在通往伦理生活的道路上。在这一道路上，关键在于自信、自尊和自重的发展。
在重构黑格尔承认学说的基础上，霍耐特围绕着承认与蔑视、蔑视与反抗的关系，阐述了三种主体间的承认模式——爱、法律和团结以及个人认同所遭遇的三种蔑视形式——强暴、剥夺权利、侮辱，并试图阐明蔑视体验是社会反抗的道德动机，从而阐发了社会承认关系结构。霍耐特的承认理论并非原创性的理论，他借鉴了黑格尔“为承认而斗争”的理论模型，但却超越了黑格尔的思辨和形而上学特性。他对“承认”、“蔑视”和“斗争”的描述加入了经验的内容，并充分阐述了其间的运动过程，从而明确了个体的自我实现所需要的主体间的条件。在阐释这些条件的过程中，霍耐特形成了有关“伦理生活形式”的概念，即一种批判性的规范标准。
参考文献：
[1][意]尼科洛·马基雅维利：《君主论》，潘汉典译，北京：商务印书馆，1985
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[5][德]黑格尔：《精神哲学——哲学全书·第三部分》，杨祖陶译，北京：人民出版社，2006
[6][德]黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1979
[7]《文化与公共性》，汪晖、陈燕谷主编，北京：三联书店，2005
（原载《学习与探索》2014年第2期）
