［摘要］“世界”是“世”与“界”的复合词，虽然它的指称与world相同，但含义却有区别。中文的“世”是以生命周期为尺度的时间单位，“界”则起源于对空间的分割与运用。世界就是人类在自然时空的基础上建立起来的社会时空。理解自然与社会秩序的时空结构，即是透视精神世界的基本范畴。“精神”通常指意识及其活动,它包含自然或社会的时空知觉。“精神世界”则特指意识中与日常需求拉开距离的心灵领域。进入精神世界的事物，不仅有艺术及其他器物，更有进入记忆的人物与事件，以及范围广泛的文字作品。记忆、想象与推理，是意识开辟精神空间的基本途径。精神时间是一种主观现象，其意义在于意识具有改造时间的能力。它体现为对自然时间进行压缩或者拉伸，以及超越自然时间的单向性与可经验性的回顾与前瞻。精神的前瞻性使未来意识在我们这个时代空前高涨。精神世界的“规模”由精神生活的深度与广度来界定。经典世界是精神世界的重要资源。人类不仅需要激励卓越的心灵，更要维护健康的精神状态。在这个变迁急遽、心灵动荡的时代，人文学术应该对此担负起更大的责任。
［关键词］世界 精神世界 时间 空间
“精神世界”是一个大词，与很多意义含混的常用词语一样，若把它作为哲学讨论的对象，是需要澄清与界定的。作为一个复合词，它不但是“精神”与“世界”的复合，而且，“精神”与“世界”各自也是单字词组合的产物。为了理解方便，让我们从有形部分的意义，即“世界”与英文world的关系说起。依弗雷格概念区分指称与含义的观点，两者指称的对象相同，但含义不同。《西方大观念》一书关于world的词条这样说：
当我们说到世界，我们的意思可能相差很大，从人居住的大地或地球到行星运转的太阳系，以及无论多么广远的整个物理宇宙，都叫世界。当我们谈论物质世界和精神世界，或者当我们谈论思想世界和感觉世界时，我们也用“世界”指代事物的整个领域，以区别于别的存在体。在“世界政府”和“世界和平”这样的用语里，“世界”具有政治意义，它唤起的意象是地球上人类社会的整个秩序。[1]
依此，英文中“世界（world）”的意思，包括“人居住的大地或地球”“事物的整个领域”以及“唤起的意象是地球上人类社会的整个秩序”，与中文的“世界”几乎一致。不过，中文类似意思更古老的表达，可能是“天下”或“天地”。“世界”应是为翻译佛典而启用或流行开来的用语，类似于“从人居住的大地或地球到行星运转的太阳系，以及无论多么广远的整个物理宇宙，都叫世界”。因此，从指称上看，两者的对译很贴切。然而，中文的“世界”是由“世”与“界”组成的复合词，“世”原意为生命周期，《说文解字》（以下简称《说文》）以“三十年为一世”。“界”则为境域或疆界，《说文》称“界，境也”。溯其原意，“世界”应该是时间与空间的结合体。用“世界”而不是用“时空”，意味着它是以人的尺度所打量的时空，即重点是世间秩序。中文的“世界”字面意义更丰富。至于比大地或地球还大的地方，即英文的universe或cosmos，我们叫宇宙。《淮南子·原道》有“横四维而含阴阳，纮宇宙而章三光”之说，高诱注为：“四方上下曰宇，古往今来曰宙，以喻天地。”宋儒陆九渊则声称：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”（《陆九渊集·杂说》）世界、时空、宇宙，三者意义和结构是相同的。当我们用世界代替时空或宇宙时，就有自然世界与社会世界之分，甚至有物质世界与精神世界之别。现在的疑问是，“精神”也是世界吗？它也有时空结构或秩序吗？本文准备论述的问题就是，“精神世界”也是“世界”，它不是一个一般比喻。比喻可能更换本体，而喻体不变。如果更换“精神世界”中的“世界”，这个“世界”就不复存在。它不似把时代风气改成精神气氛或者时代精神之类，意义变化不明显。因为，从自然世界、社会世界到精神世界，存在一个内在的时空结构关系。下面就来分析这种关系，重点放在精神世界上。[2]
一 从自然到社会时空
自然时空即自然世界，它是人类生存的物质环境。虽然并非我们讨论的重点，但它是理解其他世界的前提，需要予以扼要的说明。常识中，时间与空间可以分别被感知。比较而言，空间是更基本且更容易体验的现象。张开双眼，我们就能看见各种各样的物体，包括人本身。这些物体都可用长、宽、高三维来度量，每件物体占据一个位置，这个物体不动时，别的物体就不能置入同一地方。而当物体移动时，原来的位置就可以容纳另一物体。这个可置换不同物体的地方，我们叫作空间。在物体与物体之间，也存在未被其他物体充满的间隙。这样，空间就类似一个巨大的装着各种物体的容器。它不仅大到可容纳高山大海，甚至看不到边，苍穹就是它的界限。所谓天地之间，就是对整个空间的概括。《中庸》说“致中和，天地位焉，万物育焉”，就是把空间当作万物显现和生命孕育的条件。人类以此为身体活动及获取维持生命资源的场域。
视觉以及触觉是人类感知空间的直接方式，感知时间也以事物的存在为前提。这种感知有两种方式：一种是对物体变化及其过程的注意，从阴影的位移到日月更替，可以体察到几乎所有的事物都有不同方式或速度的变化，而且变化是单向的，从而产生万物均出现或消失在时间长河中的观念。另一种是人对自身身体的内在感觉，周期性的饥饿和睡眠的需求，无聊时对某种持续感的忍受，生命从诞生、成长、衰老到死亡的经验等，让生命在时间中定格。所有意义的体验归根到底都是以生命时间的限制为条件的。时间虽然是一维的，但它呈现事物的持续、共存与序列等动态的关系特征。
为了把事物秩序化，人类形成了一套相关的时空概念框架。属于空间者，如有无、大小、多少，以及远近、高低、前后、深浅等。涉及时间者，则是久暂、先后、快慢，以及过去、现在、将来等。人类因此发明了度量两者的工具，如尺与斗，以及日晷、时钟之类。这些都是常识，但它很重要，是理解世界的基础观念。至于把空间理解为容器，还是理解为物体呈现的形式；把时间当作测量变化的手段，还是由变化发现时间的存在，这些玄思的问题，思辨哲学史上已经产生过多种对立的理论，我们最好交给科学家去处理。自然科学很多专门处理时空问题的学科，如几何、物理、天文等，已经取得了惊人的成就。本文把自然世界限制在常识意义的自然时空中谈论，因为现代科学无论在宏观世界还是微观世界的研究上，关于时空的学说均已超出常识理解的范畴，即不是人们直观到的经验。而可以直观到的时空经验才是进一步理解社会时空的基础。
社会世界的时空观念建立在自然时空的基础上。先看空间关系，它包括三个层次：身体行为的空间操作；对自然空间有组织的运用；社会关系观念的空间化。
第一个层次比较直观，从人类生活与生产的两类物品就可以得到说明。比如，居住处所就是利用空间的基本设施，房屋、门窗及家具的高度得比照人的高度设计；而生产工具（包括武器）的长度及重量也得与身高及体力相匹配。这两点，无论古人还是今人，要求均一样。人体工程学就包括这方面的专门知识。
接着是第二个层次的问题。社会是由有组织的人群构成的，依荀子的观点，人的力量源于“人能群”：“人，力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群。”（《荀子·王制》）社会组织的基本功能，在于满足生活与生产的需要，空间利用也相应分为两大类型。圣人大禹是中华文明草创期的英雄，其历史功绩被称颂为：“芒芒禹迹，画为九州，经启九道。民有寝庙，兽有茂草；各有攸处，德用不扰。”（《左传·襄公四年》）此即划分经界与安置民居，两者刚好是在生产与生活两方面对空间的征服与利用。在前工业社会，不论采集、狩猎，还是游牧、农耕，土地的占有和分配是最大的社会资源。传说中规划得像九宫格一样的井田制，就有公田、私田之分。界线的“界”字，从字型就显示其与田地的划分有关。界有界内、界外之别，界内是权利或权力的运用处，界外则是对它的限制。由于生产方式的变化，生产的空间从牧场、田野向作坊、工厂转移。空间面积的要求下降了，但利用的条件增强了，其中技术或装备的复杂化是基本的趋势。生活空间的安排，则存在村庄和城镇以至城市的不同。而在这些居住聚落中，除普通居屋外，还有各种政治、宗教、文化以至商业等不同功能的建筑存在。如中国传统中，便有宗祠、神庙、衙门、孔庙、市场，等等。在不同区域或同一区域的不同时代，哪些建筑是该区域的中心，意味着社会及其权力结构的变化。一开始，重要建筑就坐落在区域的中心地带，但后来的“中心”不是空间位置，而是指权力或影响力的象征。今天全球最有影响力的地方，首先或者同时是商业繁荣的城市。“中心”的转移意味着社会结构的变化。
第三个层次是社会关系观念的空间化，这是问题的关键。它不同于上述对空间的社会管理，而是在非空间领域采用空间概念去理解。许多原本用于描述空间位置的术语，被挪用来分析或评价社会关系，就是很好的证明。先看“中心”这个词，其甲骨文字型像旗帜竖立，至《说文》则字型已定，旗帜变成旗杆，一竖从上往下把口字分为两半，左右对称，显示其“中”的位置之义。然其后释中为“和”，则兼顾中心与两端或周边的关系，与《中庸》一致，着眼其抽象之义。简言之，“中原”是一个位置概念，表示其所处之地同四周事物的距离相等，与圆心概念类似。因此，它被引伸为动词“中”，“与太史数射中”（《周礼·射人》）之“中”，即射对靶标上的中心。它还被扩展为规模更大的空间治理观念：“古者天子地方千里，中之而为都。”（《新书·属远》）无论《禹贡》还是《周礼》，其都城与五服、九服的设置，都是中心与周边的关系结构。[3]让当权者占踞中央，其臣属或藩邦围绕其周边，缩短且平均中央与周边的距离，便于控制，便于警卫，也便于支援。在信息与物力的流动都受人畜力量限制的情况下，这种安排功能上的意义很明显。因此，中心变成权力的象征。不管叫中心，还是叫中央或者核心，意义都一样。在社会生活中，中心与边缘的关系，存在被关注或被忽略的不同，甚至成为支配与被支配的关系。由此，“中”这个空间概念变成了社会关系观念。
还有划界的“界”，包括界面与界线，意义是双重的。它既拒入界，也禁出界。界线两边所有者的基本权利是互相排斥的，只要各自的行为不对相邻或相关方构成损害，都由自己做主。这种划界意义最重要者，便是国界或者国境线。国境线是有形的，界碑、界河、高墙甚至铁丝网都是实现其功能的物质设施。但不是所有的界限都由物理设施来标示，例如一个国家内的公民与侨民，权利与义务就不一样。它的行为界限不是国境线，但是以国境线为基础而派生出来的。此外，还有很多“界”与空间无关，例如医疗界、教育界、娱乐界、运输界等。当然，还有性别、年龄、宗教、民族等，也是各种重要的社会界别。其中有些界是互相排斥的，有些则是兼容的，所以有些人可以同时兼为多种身份。因此，划界问题会变成重要但复杂的身份认同问题。[4]
另一个更微妙的词是空间之“间”。“间”字的原型中间不是日，而是月。《说文》：“閒，隙也。从門，中见月。会意。”故段玉裁《说文解字注》：“开门月入，门有缝而月光可入。”缝隙是空间概念，但空间不大，因为构成这个空间限制的两边物体相距较近。两物之间距离越大，则空间越大。空间大，则资源多，可以活动的余地也大。人与人或者团体与团体，甚至国与国也存在“之间”的现象。当这些社会关系以求“物”的态度相处时，空间越大越好。所谓“偌大的太平洋容得下中美两个国家”，折射的就是这种意义。两个陌生人之间，也希望空间大。但两个关系密切的人，则希望空间小。密切就是没有间隙，“相濡以沫”或“亲密无间”，都得以没有距离为前提。因此，我们用关系远近表达人与人之间亲疏或好坏的感情。但是，一旦把这种关系从空间转变为态度之后，后者就可以脱离前者而独立出来。即是说，亲密不必是物理意义上的近距离。古代的“烽火连三月，家书抵万金”，意味着亲密关系被分拆带来的艰难。今日则不然，城市公寓的邻居可能陌若路人，但千里之外素未谋面的网友可以无话不说。因此，人与人之间的社会空间不等于自然空间。互联网的英文名internet的inter即为相互关系，它就是通过虚拟方式把不同距离的人拉入可联系范围的技术。在自然时空中，远距离的人没法直接交流，现在借助互联网，除了身体接触外，几乎就可以当面互动。可见，它还是要回归那种有密切关系的体验。
日常语言中原本用于描述自然空间或者与之相关的词汇，被大量运用到社会关系的论述中来。除上面中心、界线、之间等词外，还有生存空间、上升空间、地位立场、上台下台、大官小吏、上级下级、先进落后、左派右派、低端人口、高端论坛、中产阶级、天花板、退居二线、前台幕后、前沿、底线等，这些概念塑造了我们对社会秩序或社会结构的基本观念。没有它们，我们对社会的理解或组织方式可能很不一样，甚至不可能。
世界是“世-界”，不只有空间，还存在时间的维度。虽然经验中两者不可分割，但理解上可以区分。哲学家们对时间似乎更为关心。“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜。”（《论语·子罕》）孔子的“逝者”就是时间。奥古斯丁说：“时间是什么？没有人问我，我倒清楚，有人问我，我想说明，便茫然不解了。”[5]这也是人们常提起的话头。人在时间状态中，与人自然拥有时间意识不一样。动物也在时间状态中，但不一定有意识。一般说，空间可以即时直观，而时间需要历时体验。后者的理解有一定的难度。悬置哲学、神学或现代科学那些精深的时间论说，我们的阐述从常识着手。
人类对时间的掌握有两种方式，一种是对自然时间的利用，另一种是对生命节奏的把握。第一种方式如对待自然空间一样，用一种均匀的刻度对之作测试计量，中国古代是刻、时、日、月、年、甲子，今天依西方是用秒、分、时、日、月、年、世纪。由于涉及地球与日、月之间自转和公转的倍数难以整数化，数据不完满，便通过闰月或闰日的办法，把历法同月球与地球、地球与太阳的运转周期协调起来，然后无限累积迭加其数据。设定某一点（如公元）后，年代计量既可以向前，也可以向后，满足时间一维的要求。它的作用在于标示不同事物持续、共时与次序。表面上看，它是对自然时间的测量。其实，这是一种社会需要。日入而息，日出而作，是对时间节奏的直接利用。但更进一步是社会协作，没有时间标准，超过一定规模，特别是不在同一地方的人群，没法采取共同行动。社会的能力取决于组织水平。除了协作，时间还用于计算速度、测量效率。事实上，关于社会活动中什么是快或什么是慢的观念总是变化着的。所有管理时间的艺术都是加强速度的倡导。[6]时间单位越细，管理要求越高。如果说现代化是时间压榨，全球化则是空间扩张。两者结合，造成现代社会的基本面貌。
曾有一种流行的说法，叫“时间就是金钱，效率就是生命”。其实，应该倒过来，效率就是金钱。时间无涯，但是生命的时间有限，故生命才需要抓住时间。因此，时间更根本的意义在于把握生命的节奏，即用于测度人与社会的始终和变化。对此，中文有清晰的观念。如世界的“世”，《说文》说三十年为一世，即是以生命节奏为单位。一开始可能截取一生中最有活力的时段，后来则演变成整个生命周期，所以有一生一世之说。“世”可以累积，如一世、二世之说，意味着某种事业的继承。它可以是国，也可以是家。“代”与“世”类似。其原本意义是更替，如《史记·项羽本纪》中的“彼可取而代也”。后用于描述父子交替中的上下关系，故有上一代与下一代之说。代与世不同之处是，世多用于个人，代则用于时间相同或相近的一批人，所以第二代、第三代就不同于二世与三世。有后或无后既与传宗接代有关，也与事业传承有关。当然，“代”的含义还有增加，譬如以政权的寿命为单位，如朝代，或夏商周“三代”。再扩展则如古代、近代、现代。朝代与时代的计法不一样，前者是有固定坐标的，与一世、二世一样；后者则以表达者本身为坐标，每代人都有自己的古代、近代、现代，这意味着是以自己为中心来看待历史的。当然，关于“代”的归属，也非严格的年龄划分，它有时与是否对某个历史事件或某种运动有共同的体验相关，如“五四”一代或“文革”一代。对历史的有效理解不是记住时间的流水账，而是掌握重要的节点。由于中国历史主要是王朝更替，大致线索分明，所以我们谈年代不一定需要标示公元多少年或多少世纪，说三代，秦汉、魏晋或者隋唐、明清，比说公元多少年一定更直观。年份本来为记时清晰，但有时故意把边界模糊，如用童年、少年、青年、中年、老年来标示生命具有生理特征变化的不同阶段。同时还把它投射到对社会特征的刻画上，如“少年中国”“老年社会”之类的说法。总之，对生命与历史的理解，也是时间社会化的表现。不同的生物对自然时间可以有不同的适应或利用方式，社会时间就是有组织的人类对时间运用的表现。它深入内嵌于人类社会的运行结构之中。因此，世界的“世”与“界”就不是自然时空的直接代入，世界就是社会世界。它不仅包括人类及其活动的地理规模，同时还注入人类历史以及由其所形成的传统。
正如自然世界是理解社会世界的前提一样，这两个世界共同构成理解精神世界的基础。
二 精神世界：空间向度
中文的“精神”是个复合词。“精”的原意指纯粹、根本、细微的对象，即老子所描述的“窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信”（《道德经·二十一章》）。作为生命种子的“精”也由此而来。“神”则表示某种超越常规经验且无法预测的巨大力量。所谓“神也者，妙万物而为言者也”（《易·说卦》），或者“阴阳不测谓之神”（《易·系辞上》）。但似乎“精”着眼其形态，而“神”注视其功能。后来“神”演变为宗教崇拜的对象。“精神”复合后，意义一般包括两个方面。一是人的意识，系心之“知觉灵明”一面即心灵，以及意识结构中最具主导性或最有力量的成分；一是将这种灵性投射到自然领域，如庄子的“独与天地精神往来，而不敖倪于万物”（《庄子·天下》），至少具有准宗教的意义。这些意义与英文中的spirit大致相当。不过，本文不取其“天地精神”义，更把万物有灵的理解排除在“精神世界”之外。
那么，精神占有空间吗？如果精神是意识活动，而意识又不是物质，即不成“东西”，它是大脑神经的功能，本身不占物理意义上的空间。不是东西，那会是什么？这个问题哲学家未必能够解决，至少得听听科学家的说法。用现象学的态度，问题可以存而不论。哲学可以只研究意识中那些人们能意识到的东西，即意识内容。意识内容的空间，不是意识行为的空间。意识现象在前台，神经活动在后台。粗略的分工，前台是哲学的领域，后台是脑神经科学的园地。另一个更需要澄清的问题是，既然肯定有自然时空和社会时空，它们的存在同样需要在人的日常意识中得到体现，那么，我们又如何在意识中区分出另一个不同于前两者的独立的精神时空呢？这是问题的关键，下面先谈精神空间。
让我们以一幅风景画为例，说明三个空间概念的区别。一件陈列出来的画作，首先是由画布或画纸加上画框构成的物体。同时，画面上还有构成特定图像需要的大小不同的色块、明暗不同的色调……这些相关物理要素组成的对象，可以用大小厚薄来描述的体积，构成它所占据的自然空间。而作品所存放或陈列的场所，画家的地位或者收藏者的身份，以及交易的价格，在同类作品中评价的排序等，涉及的关键词汇是场所、身份、价值与地位。同一画家的作品，悬挂在人民大会堂与放置在普通画廊，社会价值不可同日而语。同一幅画，标示的作者不一样，被接受的程度必定有差别。这些属于社会空间的范畴。画中的风景，在几尺见方的画布上所展示的高山大海，其所表现的艺术空间当然有别于自然空间。没有欣赏者，这个空间就不存在。同时，艺术品的欣赏者不必是它的拥有者，对作品是否欣赏也不受社会地位所限制。欣赏过程，就是特定的意识活动过程。因此，画面的空间成为精神领域的空间。设想一下，让一个囚徒在30公分的距离内面壁，再换成在同等距离中面对打开着的国家地理频道的心理状态。这种同一物理空间中精神视野的截然不同，就能让人体验到精神空间与自然空间的差别。因此，区分不同空间的意义很清楚。
视觉艺术特别是造型艺术甚至景观建筑，都是为了满足精神空间而存在的。当然它们也存在相对的区别，那些更纯粹、体积较小且便于移动的艺术品，其自然空间容易被忽略；而那些规模庞大的建筑物，特别是那种实用功能比景观或者象征意义更受重视的设计，其自然空间与社会空间更引人注目。对后者而言，如果你不是它的拥有者或者用户，它可能不会进入你的精神空间。当然，存在一类形态繁多的、以象征特定文化意义为主题的建筑物，从纪念碑、庙堂、园林到今日各种高塔式的地标建筑，其目标就是打动和进入观看者的心灵。巨型象征物的形象不是孤立的审美符号，而是需要与自然环境、社会期待高度协调。即这种象征物的精神空间同自然空间、社会空间应当相融贯。
用艺术品说明精神空间与自然空间、社会空间的区别，并不意味着只有艺术才能进入精神空间。进入精神世界的器物类，除了艺术品，还有文物或者古董。前者陈列在美术馆或画廊，后者收藏在历史博物馆。艺术品固然可以收藏，但被收藏的并非都是艺术品。不少出土文物，灰头土脸或残缺不全，如果没有特别的出处说明或讲究的保存与陈列条件，看起来可能与生活废品无异。一旦了解器物的确切信息，其面貌就焕然一新，对其价值评价就有天壤之别。这种价值并不取决于自然空间的价值，尺度大小及材料构成都不重要，重要的是其所象征的历史意义。中华文明最有代表性的古器是青铜时代的鼎，而其重中之重则是三代天子所拥有的“九鼎”，它因春秋时代楚国君主向周室“问鼎”而在史乘中留下丰富的历史信息。尽管“九鼎”没有传世，即使现世也未必比现存的几尊大鼎材料、工艺及造型更好，但毫无疑问其价值更高。[7]关键在于，器物的相关信息对理解历史的重要性。它是作为历史的“见证”而存在的。证物的身份一旦被确认，它就有机会被观摩赞叹，由此进入人们的精神空间。其实，古物比艺术进入精神空间的门槛更高。前者的意义不直观，但一经理解，意义便附着在直观的形象上。[8]由此可见，古物进入精神空间的原因不在物，而在于人，如历史上的人物及事件。这种物不是从自然空间，而是从“过去的”社会空间被带入“后来者”的精神空间的。
意识之所以有开辟精神空间的功能，在于它具有记忆、想象和运用概念推理的能力。现代心理学对此有丰富的研究成果。从本文的观点着眼，记忆把自然空间和社会空间中的事物复制并保留在意识中，以备它在脱离事物原型后仍然有机会在精神空间重新焕发其活力。虽然科学有左脑管感性、右脑用理性的说法，且记忆内容也包含抽象的符号或概念，但能被人们记得深刻且牢固者主要还是图像。在文字未发明或不发达的年代，人类口耳相传的知识主要是有人物的故事。同时，包括甲骨文在内的很多文字也从象形的途径产生。汉语早期词汇以具体名词和动词为主，这意味着语言以表现经验事物为基础。传统“记忆术所创造的种种记忆系统都试图用真实空间来形容记忆”[9]。把大脑描述成“没有空间的内部空间”或者想象成“微观世界”，是根深蒂固的观念。
语言文字对记忆的发展是革命性的。由于人身体及活动范围的限制，亲身所能观察的事物其实非常有限。故事的创作、讲述与聆听或阅读，借助想象力，把语言文字转化成意识中的图景，大大扩展了精神的空间向度。文本的物理符号是外在的，但其携带的意义在每个读者或听众的意识中所形成的情景则是内在的。伴随着情节的进展，读者（听者）可以观摩、体味各种不同的人生经验，并与故事中的人物一起喜怒哀乐。一个人真实的生活经验，从传述中了解的他人的生活经验，还有他人创作或虚构的另一些人的生活经验，三者在真实意义的水平上有层次的不同，但是，只要留意并被其中的人物、情节所打动，它就可能成为精神空间的一部分。人们接受相关信息时，一开始并不一定是主动去充实或扩展自己的精神空间，而是在遭遇或者传闻中心有所动，无形中累积起知识。它对精神空间的建构可以是无意识的，也可能在某一阶段开始成为自觉计划的一部分。比较而言，叙事文本由于叙述系统、层次丰富，以及思想表达的自觉，使它比造型艺术信息更丰富。我们听说过因读书而改变生活态度，但未见过因观看某幅画而导致世界观的转变。这也就是为何不管何种文化或宗教传统，其基本教义的表达总是借助于神圣或教主创教的故事。
由技术发展催生的现代艺术给人类精神生活带来新的冲击。电影以及电视艺术的出现，丰富了我们的精神空间。把原本以语言文字为载体的长编叙事，变成动态的知觉形象直接植入观众的意识之中。阅读文学作品时，读者需要一种把文字符号的意义在意识中转化为“图式化外观”的能力，这一过程同时要把文本没有提供的细节（相貌、衣着、声调、动作、环境等）也想象出来，而能否达成这种目标，受制于读者因知识、阅历等因素影响的想象力。[10]毫无疑问，新的形式无论是原创还是改编，均使故事更直观、更生动，也更有感染力。它的意义在于，提供视觉形象的产品，为读者减少对信息作知觉转化的中间环节，可能统一并且提高观众想象力的平均水平。但同时，与叙事文本特别是其所改编的文学作品相比，它在“规范”想象力的同时，也可能限制了观众在文字阅读时想象的多样性。电影对精神空间的意义，仍然需要进一步研究。
对三重空间及其特征的把握，我们可以借三个动词“看”“说”“思”来表达。第一个是“看”，自然空间的事物，主要是通过视觉直接把握的。其实，即使是肉眼无法直观的宏观宇宙与微观物体，我们也把它想象成能“看”的对象来理解。把对象视觉化是我们思维的基础。第二个是“说”，社会关系的空间化，不能仅靠“看”，而是通过语言的表达透露出来的。意义是思想的产物，但复杂的思想得靠语言的编程来表达。无论是“中心”“界限”还是“之间”，没有语言的运用，很难把相应的社会关系表达或揭示出来。第三个是“思”，即呈现在意识生活中的精神空间，不是自然或社会空间的附属品。意识对自然空间有“感”，对社会空间也能“知”，但“感”可以是短时的，“知”也可能是境遇式的。只有那存入记忆深处的经验，在与现实生活脱节的情况下，依然成为可反“思”的对象，它才是精神生活中重要的素材或资源。依此，精神空间中的“事物”，最重要的特征就是与现实的功利追求保持距离，审美形象是这样，其他精神象征包括宗教的与历史的是这样，甚至每个人记忆中的人与事也是这样。
当然，完整的精神世界，还有时间的问题。
三 精神世界：时间向度
虽然事物是在时—空中存没的，但是人对时间与空间的知觉可以分别进行。回到上节囚徒受罚的情景上来，当他长时间近距离面壁，难以忍受地闭上眼晴时，眼前一片黑暗，通过视觉把握的空间寂灭了。但是，他的时间并没有消失。不仅不会消失，而且加强了时间存在的感受。如果他把注意力集中在受罚的状态的话，他会觉得时间变得更漫长、更难忍受。心理学家说：“当我们厌倦时，我们就能对我们关于时间的长度的经验有清晰的印象。”[11]无聊见证时间。日常生活中，听冗长沉闷的报告、失眠时数不完的牛和羊、关键信息的等待，都能印证这样的体验。闭上眼睛感受到的时间，自然是意识上的时间，然而，意识中的时间不仅可以变慢，而且可以变快，它取决于你的心境。如果经验的过程是愉悦的，时间会掩饰起来，让你忽略它的存在。一切被你对事物体验时的情绪所左右。心理时间快慢不是斗转星移，不是年轮增减，也不是钟表刻度，而是心灵对生命或生活节奏的舒适感。[12]
本文对主观时间所作的强调，不仅是变快或变慢的现象，而是其内在机制对建构精神领域的作用。简言之，它包括两种功能。一种是对自然时间进行压缩或者放大的能力，另一种是超越自然时间的单向性与可经验性而具有回顾与前瞻的能力。这一切都得借助于意识中回忆与想象的功能才得以进行。所谓时间放大，就如你用一整天的时间去回忆你作为目击者在几分钟甚至几秒钟间观察到的事情。时间缩短，就是对过去一段时日中发生的情况给予一种压缩式的回顾。而经验中的时间就如东逝的流水永不回头，所以有孔子的临川之叹，有赫拉克利特的“人不能两次踏入同一条河流”之说。但通过回忆及想象，我们在意识中可以反复回头，甚至可以回到超越个人生命起源的时间。
经验中我们只有经历过去，没有进入未来。但过去已经不存在，只能回忆；未来还没到来，只是期待。所谓期待，就是我们在意识中时刻注视未来，只是注视的时间深度不等而已。这种意识中对时间伸缩与进退的能力，类似于按下音（视）频播放中的快播、慢播与前进、倒退等功能键。它是通过情节的变形来获得的。所有的时间都通过现象排列呈现出来，情节空白系不正常状态。对录像带来说，空白是故障或被损坏。对于人的记忆来说，空白则是失忆或精神出现问题。而意识的前瞻能力远超过“前进键”的限制，这正是精神超越性的表现。
如果我们把自然生活看作受时间支配的存在，那么在精神领域，意识就具备更多自觉调遣时间的主动性。由于意识对时间的变形，无论伸缩还是进退，都得以记忆中的经验材料为基础，人生阅历便成为这种思想操作的前提。同时，经验是否都是精神生活的要素，则需要借更多的分析来说明。因此，我们先转到比较纯粹的精神现象——艺术上来。按照把艺术区分为空间与时间两个类型的方式，绘画与雕塑等造型艺术属于前者，音乐表现后者。音乐的音调与节奏属于自然时间，其演奏或播送需要场合设施、表演者及观赏者等社会因素。但真正完成其艺术功能的，是演奏者和听众所接受的艺术形象，即进入心灵的旋律。演奏者不用说，听众在用心倾听的时候，情绪跟旋律一起波动起伏。在没有外部演奏的情况下，熟悉者也可以在内心独自吟颂。同时，意识中的音乐形象不一定需要视觉形象的伴随作为条件。因此，音乐是时间性的，且本质上属于精神现象。事实上，胡塞尔对时间体验的分析，就是以对音乐的聆听为例子的。当然，这不排除它与空间艺术的结合。比如歌曲中的歌词是可以描绘自然或社会现象的，又如舞蹈，则是伴奏中的音乐为身体的艺术表演提供灵魂。此外，还有各种影视作品的插曲。有时候，故事被遗忘了，可歌曲还在传唱。
另一方面，视觉艺术也可能反映或体现时间的因素，例如描绘运动的形态或情节。[13]表现运动的例子经常可以从类似奔马、飞鹰甚至竞技体育这种题材中找到。而描绘情节的则多是历史画，经典作品如《最后的晚餐》，还有今天的各种电影海报。此外，从个人纪念品到古董收藏，以及怀旧或仿古风格的装饰与服饰的流行，均折射出人们对旧时光或历史的留恋。过去的历史，通过某些象征物，储藏在我们的意识的深处。[14]此外，还有视觉艺术的时间化。众所周知的例子，如传统戏剧或现代电影，比较隐蔽的形式如中国书画，其创作可以是表演性的。杜甫说：“昔者吴人张旭，善草书帖，数常于邺县见公孙大娘舞西河剑器，自此草书长进，豪荡感激，即公孙可知矣。”（《观公孙大娘弟子舞剑器行·并序》）舞蹈启示书法，可见书写过程便包含着对时间节奏的控制与运用。书法爱好者都知道，欣赏名帖的要素，除了结体、布局外，从其字迹笔划可以想见的书写节奏或速度，当是不可或缺的成分。总之，不管绘画、音乐还是表演，都是相互交织而构成精神世界的艺术形象。
文学如诗，也提供时空交织的经典。陈子昂有《登幽州台歌》：“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下。”这是表现触景生情的范例。景是幽州台上见到的空间，但情则引入对所景仰的“古人”与期盼的“来者”均无缘与会的苍桑感。苏东坡的“大江东去，浪淘尽，千古风流人物”，则是在“三国周郎赤壁”“遥想公瑾当年”“谈笑间，樯橹灰飞烟灭”的情景中所发出的感慨。（《念奴娇·赤壁怀古》）这依然是从空间想到时间。前者空灵，后者充实。时间不是抽象概念，而是由情节充实的过程。但是，超越个体时空经验的情节不是来自回忆，而是来自知识。知识的吸收，可以为精神世界加倍扩容。
与艺术或者诗相比，叙事作品如史学与文学，特别是长篇作品，给我们提供更细致和更系统的时空图式。文学讲故事，自然需要在一定的时空框架中，召唤读者对人物、环境与事件的想象。按照阅读现象学的分析，读者把文字描述的内容在意识中赋予其图式化的外观。当然，长篇叙事的时间感更加突出。线索单纯者如传记文学，写一个人的一生，情节与环境的变化系于个人生命轨迹的线索。复杂者如发生在重要历史背景中的故事，其结构及变化同相关年代的重大事件相关联，有的直接就表现为大事件的组成部分，如某些重大历史题材的长篇小说。虽然历史小说可以比个人传记有更纵深的时间调度，但由于其通常取材范围的限制及故事的虚构性质，不足以成为精神世界建设的框架。只有历史著述，主要是记传体类的通史，才能承担精神世界的奠基工作。对中国传统而言，司马迁《史记》的贡献是空前绝后的。《史记》“继《春秋》”而来，而孔子最大的贡献是“次《春秋》”。对此，刘知几的解释是：“夫《春秋》者，系日月而为次，列时岁以相续。中国外夷，同年共世，莫不备载其事，形于目前。理尽一言，语无重出，此其所以为长也。”（《史通·二体第二》）即是说，把以往发生的人物、事件，以时间为序编接起来，人物或事件之间或相续或同步的关系昭然若揭，形成联贯的整体。这就是时序观念所起的基本作用。司马迁的贡献则是把人物、事件的生动描述系于时间的中轴线上。因此，依古文经学的立场，孔子、司马迁都是中华文明精神时空的奠基者。
意识在自然意义的时间中运行，但可以在精神意义上实现对时间的超越。叙事作品阅读或观看需要的时间，不是作品情节进展的时间。同时，作品还把客观时间变成可以压缩和拉伸的对象。一方面，对故事的聆听或阅读的时间，不需要与记述中事件同等的时间长度。最极端者，电影上常常出现的“若干年以后”的字幕就是压缩时间的手法。另一方面，作者或导演也可能编出大大超越所述时间长度的作品，如普鲁斯特《追忆似水流年》中许多情节的描述，以及电视剧《长安十二时辰》播放的时间，几十集累积起来，可能需要几个十二时辰的功夫。在史学作品中，还有一种现象，就是年代距离较远的叙述较短，反之，距离较近者叙述较长。这同我们对存在时间距离事件的记忆现象是一致的，近者清晰，远者模糊，所述便有长短之不同。[15]这种叙述时间的伸缩是作者的设计，是其精神世界加工过的产品。事实上，事物或事件一旦进入意识，就可能向精神世界转化。
在精神世界中，意识对时间的主动性，自然表现在它具有挽留甚至追溯消逝的时光的能力。这种功能借记忆的保留、语言的传播以及文字的记述等途径所获致。如前所述，世或代这类用生命周期标示的时段，往往是社会历史领域常用的计量单位。而且，分期方式不是自然时间均匀的划分，而是以观察者为出发点的排列。如现代、近代、古代，或上古、中古、近古。再如儒家经学有个公羊“三世说”，叫所见世、所闻世和所传闻世，是以孔子为原点对春秋的分期。撇开春秋具体划分不论，分析这“三世”的界定，可以透视其历史掌握的步骤与逻辑。所见世的“见”指作者所亲历的那个时代。所“闻”则是从前辈口中听到的时代，它正是前辈所“见”的时代。而“传闻”，也是从前辈口中得知，但其内容并非前辈所“见”而是其所“闻”，即前辈的前辈所“见”而告知前辈的时代。这是口耳相传的历史传承模式，在没有文字或者文字不发达的年代，它是基本的或者非常重要的知识来源。历史知识的储备，就是精神世界的直接铺垫。传统经史之学的发达，构成一个以文字为载体的“经典世界”。这个世界正是中国人精神世界的主要思想资源。[16]或者说，借过去的经验、不同世代的阅历及文本知识传播，我们把历史召唤到精神世界中来。精神世界的神奇，就在于通过意识掌握超越我们生命限制的时间。
日常经验的时间不但是一维的，而且是有方向的。它不是从现在到过去，如我们的认知程序那样，而是从过去到未来，与我们的叙述模式相吻合。即便采用倒叙的手法，也是情节的结构编排，而非像电影胶带的倒放，把走进来变成退回去。但是，精神世界中的时间可以拥有相反的两个方向。让时光倒流，是意识面对过去，而且文明为此积累了丰厚的让人回溯的资源。虽然精神世界中的历史是意识参与创造的，但首先以历史世界的存在为前提。它有个被摹写的对象。如果调转方向，指向未来，则未来世界实际从未存在过。如果存在，那也只是存在于精神世界之中。两者是不对称的，但都体现意识对时间的创造性，前者是让时光倒流，后者则需要无中生有的能力。胡塞尔在分析时间意识的形成时，提出持存与预存的概念。如果我们把其单位放大，投射到社会世界，便变成主动的回顾与前瞻。
人生活在时间中，生活时刻向未来延伸。活着不是躺着，生活需要行动。而每个行动都有既定的目标，需要行动效应。因此，每个行动都需要预期。简单的身体动作近乎本能，预期几乎被忽略。但是与他人的联合行为，或者面对陌生的行为环境，就需要自觉的预见能力，未来意识就从日常行为开始。但是，太日常的或者太短暂的行动，我们不会赋予它“未来”的地位。只有离“现在”距离较远，已经拥有的经验不能自动适应的时段，我们才把它当作未来。关心未来的因素，包括渴望新生活、担忧不明前景，以及对未知事物的好奇。阮籍的“人生不满百，常怀千岁忧”，海德格尔的“烦”或“操心”，指的就是担忧。有远见的思想家和政治家，还有科幻作家，都是思想品质具有未来意识的人。专业的展示未来世界图景的知识，几乎是现代的创造，这在西方文化中表现得更加突出。首先是宗教和政治的，如末日审判，还有乌托邦与空想社会主义理想；而最新潮的是历史学的，如尤瓦尔·赫拉利的《未来简史》。《未来简史》这个颠覆性的书名，刻画出新的未来意识的矛盾性格。要如过去的事物那样去理解未来，即把不存在的现象具体化，这需要理智与想象力高难度的结合。该书的畅销表明在科技发展刺激下，未来意识正在全球急剧升温。正因如此，本来以想象传统见长（如新派武侠小说）的中国，也掀起对科幻文学的热情，如刘慈欣的《三体》《流浪地球》等作品的走红。
从艺术到收藏，从文学到史学，从过去到未来，无不存在于时间之网的笼罩之中。不过，它不是通过纯粹的自然时间量度，而是意识在适应生存经验的基础上创造出来的。因为意识，过去可以重来；因为意识，未来可以预知。这是人类对自身有限性的突破的精神表现。对自然、社会与精神三种不同时间经验的区分，不是互相排斥，而是要承认且协调其并存的现象。我们还可以说，自然时间是客观的，即使人类之前或之后，其他自然界万物并育或消长的事实也没有消失。社会时间是主体间的，它是因为人类的合作或协调行动的需要而发明的度量方法。而精神时间正是每一个主体内在的能力与体验。虽然三种类型的时间经验都进入人的意识之中，但自然与社会时间是与物质或权力的联系更密切的经验，而精神时间是超脱的，无论是艺术欣赏或者发思古之幽情，还是只是个人经历的回味，或许还有对应用价值未知的知识的追求，只要不是时下利害关系的反映，它就是人性有深度的表现。
四 精神生活的意义
精神世界的建构，目的在于说明精神生活的实质及其意义。精神生活同物质生活、社会生活一样，都需要意识的运转。但物质与社会生活有赖于身体与社会行为，意识是参与过程的一部分，作用多是临时性的，一般随阶段性目标的达成、放弃或转移而改变或遗忘。“意识流”这一概念，很好地刻画了意识容易随波逐流的特性。只有那些行为及效果对思想造成一定的触动，并储存在记忆中，成为脱离经验过程的信息，才有机会进入甚至对精神生活造成长久的影响。而精神生活运用的资料，尽管有可能来自物质中介，如艺术品或其他意义象征物，但其意义则由内在价值法则决定。物质生活需要消耗资源，社会生活寻求支配对象，两者都对外部条件有依赖性，唯有精神生活是自觉自主的。因此，精神的建设是可持续的事业。
建构精神世界的资源来自两种途径：阅历与知识。每个人都是与众不同的，出身、教育、职业、婚姻及相应更抽象的地位的区别，只是外在的观点。内在的观点，是每个人的阅历决定他或她的自我或人格。阅历有宽窄和长短的不同，宽窄是空间范畴，不仅地理范围、职业变动、社会位置，还有具体际遇等，均涵括其内。长短则是时间尺度，一般认为它受制于寿命。长寿者有机会见更大的世面，虽然老死一个地方也大有人在；而夭折者则少有阅历，自然也无人格魅力可言。生平的经验，当然也是生活知识的累积，它是不断应对新经验的向前移动的基础。阅历不仅成为精神世界中自我反思的素材，而且它也是我们学习和理解那些非个人知识的基础。走万里路有助于读万卷书。阅历之外的知识，指的是与个人经验无关、从书本或其他文化教育途径获得的知识。这种知识就其论述的对象而言，有人文社科知识与自然科技知识。但就其在精神世界的存在形式而言，则可分为形象与符号。前者关乎每个人的经验，以文学艺术或历史提供的素材为基础。后者则是概念化的理论，既有理科也有文科知识，是通过抽象概念及其他符号组织来表达的，属于专业知识。在精神世界中，形象是基础，人的生物特性决定其对世界的反应是以感性为出发点的，感性不仅是视知觉功能，还有情感的反应。所有生命意义的根源即在于此。符号是图像的抽象形式，最具代表性的是数理科学，它把外部世界及其关系结构化，并从中进行运算，是观念支配物质最重要的方式。但是，它不能直观生命感受的专业知识，在与功利追求脱钩的条件下，也会成为少数知识精英精神世界的主要目标甚至支柱。它也有典范性，虽未必有普遍性。
阅历是一个过程，知识的发展也是一个过程。生活中前面的经验是理解后面的经验的基础，就如读书过程，前面的句子是理解后面的句子的条件。反过来，后面的经验会赋予前面经验新的意义。同样，只有读完全书，你才有资格谈对书的完整理解。不过，人文类与理工类的学习有个很大的差别，就是后者一般必须循序渐进，前者则可能跳跃，就如人生经历的先后，并非都有固定的顺序。读同样的书，顺序不同，背景不同，对读者知识结构的形成或精神生活的影响，便大不一样。因此，人文知识的增长，不是仓库货物的储存，它更像一个暗箱，且输入与输出也不一定都匹配。各种相关的变量，导致精神世界的规模与结构、意愿与强度都不一样。且有人大器晚成，也有人“少时了了，大未必佳”。总之，它融汇或凝结为多种多样的人格。自我或人格的成熟与精神世界的发展相关联。自我是个容易引起分歧的概念，如果贴近常识，把它理解为一种身份认同，或许可以从时空两方面界定。空间是以身体为界限的身心统一体，与他人不存在生物意义上的连体或连脑现象。时间则是成长经验自觉的连续意识。没有身体，则意识无以栖身，那是幽灵。没有意识，则身体没有主宰，只是肉身。尽管起源于精神分析的自我概念也是有争议的，但并不妨碍现代心理学把自我的发展当成重要的研究课题。[17]这种自我意识的成熟，与精神世界的发展是同步的。至于两者之间是否具有更精密的关联程序，则是一个待解的问题。可以相信的是，由于精神世界不是自然，也非社会，因此它在“规模”上是没有边界的。其边缘由精神生活的深度与广度来界定。心理学家的见解也可以支持我们的观点：
我们的生命到底有多长？我们应当像通常那样根据日历来衡量我们的寿命呢，还是应当根据我们所经历的来判断生命的长度？……我们生命的主观长度取决于所有曾经在我们的意识之中，随后又在我们的记忆之中存在的东西。以经验作为衡量过去的时间长度的尺子，一个40岁的人就可以说活得比一个80岁的人更久。然而我们却太少或根本没想到这么一个主观尺度。……今天我们都向往长寿，即长的岁数。而医学的进展事实上也成功地大大增加了人的平均寿命。然而，我们究竟达到了什么目的？根据经历的多少这个主观尺度，我们的寿命也延长，不也更有意义、更丰富多彩了吗？没有更多的经历财富，增加的岁数就只不过是空洞的数字而已。[18]
人们常借梦来表达对生活的期盼。梦是精神世界的现象，其意义有两个层次。第一个层次是突破生活的局限，获得日常生活中不可能拥有的经验。例如，梦会周公，与千年之上的古人神交；一枕黄粱，用个把时辰就体验美妙的一生。它不是想象，而是逼真的体验，梦中不知道这是在做梦。人们平时说的有梦的生活，是用此来比喻怀有美好的理想。但是，还有第二个层次，是突破意识的局限。梦还可以表现意识中不会期待的事情，它可能是想不到，如梦变蝴蝶；也可能是不敢想，例如某种突破梦者道德意识限制的情节，也可能不期而至。对第一层次的现象，也许可以用日思夜梦来理解。而第二层次的问题，按弗洛伊德式的释梦，就是潜意识的表现。但它并非学界共识，有时候这种解释与猜测差不多。这意味着精神现象并非都是自明的，这个世界深邃无底。
科幻小说《三体》写一群外星球的“人”。这种“人”与地球人很不一样，其最重要的特点，是思想透明。撇开其具体的身体构造不论，从功能上看，任何一个外星“人”，不论他在“想”什么，其他同类都可以“看”得到。因此，他们不存在，或者省略了“说”这个思想交流环节。从人类的角度看，思想透明的正面作用是为“人”坦诚、不会虚伪、容易协调，其负面则是每个人都没有秘密，也不会有与众不同的地方，因而也就没有谁更卓越或更深刻的问题。[19]人类恰好与之相反，意识不透明，这正是人的精神世界独立性的基础。“他人之心”难解，首先就是你不能如自我体验一样感知他人的意识过程。即使你全程监视睡梦者的脑神经活动，也不能代替其讲出梦中的故事。其次就是语言传递的信息也是有限的，即便有人告诉你牙痛，你也难以感知其疼痛的方式与程度。这一事实导致每个人都可以通过不宣泄或故意掩饰的方式守住心中的秘密，而现代文明也由此发展出保护个人隐私，以及不惩罚思想的观念。保守思想的秘密在一定程度即保护自己的利益、名誉及思想的独特性，而后者与精神世界的创造性相关。但是，如果这种保守不是策略，而是习惯甚至性格的体现，那可能存在两种情况：一种是不诚实或自卑的道德人格，一种是禁锢的精神世界。后者可能有深切的精神追求，但追求的目标或方向与他人和现实社会处于隔膜甚至对立的状态，其极端状态就是与世界脱钩。这种人中包含有痛苦的天才，有些学者、艺术家、科学家的自杀，与此有关。当然，从性格内向到自闭甚至忧郁等精神现象，也与精神世界的疾病有关，但不一定都因天才所致。因此，肯定每个精神世界的独立性，不是鼓励自我的封闭。因为开放是帮助释放精神压力的途径之一。
连接不同精神世界的主要途径自然是语言文字。语言的意义不言而喻，文字则更上一层楼，它不只是语言的记录与保存。运用语言沟通，可以有不同层次的效用，从互相理解到达成共识，甚至获得共鸣。共鸣需要对事物有特别且一致的观点，那些与众不同的见解，越是与是非成败无直接关系的层次，其精神性含义越丰富。这些人精神世界相契合的机会较大。人是自身有限而向往无限的存在者。我们不仅与眼前的人，还想与其他同时代的人，甚至不同时代的人交流。这就需要借助文字作为跨时空的桥梁。而一旦运用文字，其交流的对象，除了书信是个人对个人外，只能是一个知识或思想的平台。它是由以文字为主包括音像材料组成的，存在于学校、图书馆、博物馆、文化馆、报刊杂志及现代互联网上的知识系统。平台的特点就在于，供给者与需求者都不是一个人。因此，每个独立的精神世界，都可能或需要面对一个公共的平台。于是，除点对点的联结，增加了点对面的更广泛的联系。在社会意义上，叫作文化的世界。在这个平台上交流，可以是即时性的，也可以是历时性的。前人留下的知识、艺术及思想，你可以评论改进。而你留下的问题，则等着后人来回答。不过，信息化的时代，加强了即时性交流的机会，如今日互联网上的这个平台。这个几乎连接无限的平台，类似于波普尔说的“世界3”。
波普尔关于“三个世界”的知识理论包括：“第一，物理客体或物理状态的世界；第二，意识状态或精神状态的世界，或关于活动的行为意向的世界；第三，思想的客观内容的世界，尤其是科学思想、诗的思想以及艺术作品的世界。”[20]所谓“世界3”，虽然内容是“世界2”所创造的，但一旦进入这个以文献的形式存在的世界后，它就是独立于创造者的，同时，其他人可以通过对它的学习而获益，甚至从事新的创造。只是波普尔更关心其中的“科学思想”，而在精神的意义上，历史与文学艺术是更普遍的内容。同时，个人的精神世界与公共平台的交流，不仅仅是知识的学习或贡献，而且是真正精神意义上与外部世界的协调问题。在知识的问题上，大多数人只是学习与应用，只有少数人对它有贡献。而对于少数人来说，不管贡献大小，任何一个人从中学到的都比其能作出的贡献更多。因为平台的知识是人类文明的成果。
只有少数的社会精英，对复杂的社会问题具备判断力与影响力。对他们而言，是否具备高瞻远瞩的能力，取决于其精神世界是否宽广。然而，对于普通个体而言，建设健康的精神世界，是更长远的人类福祉。所谓精神健康，就是有自己的品味，感觉良好，甚至处于被激励的状态，远离沮丧、冷漠与敌意。如果由此而输出的精神产品，或者间接推动的社会行为，能惠及被影响的人或群体，就是价值之所在。美好的精神生活，既要激励品格卓越，也应维护心灵健康。
结语
在结束这篇有点冗长的文字之前，让我们用简单的概括，回应开篇的问题：
时空不仅是事物的存在形式，也是我们理解生命各个层次，包括不在三度空间中呈现的精神现象的基本范畴。精神世界建立在自然世界与社会世界的基础之上。自然世界是无边的，社会世界则受制于人控制自然世界的能力，它是有边界的，为地球物理条件所决定。而精神世界，其边界与力量将随着意识的创造性而扩展。三个世界形成的次序是自然、社会与精神，而理解世界的逻辑次序则是精神、社会与自然。精神的理解是意识的自我理解，它是哲学而非科学的问题。人在世界中，但世界也在人的心灵中。只有心灵才是意义的发源地，没有意义便没有一切。在科技发展神速、物产丰盛、人口繁庶而心灵却日益不安的时代，重提精神世界的建设，是今日人文学术应有的责任。
（本文原载《哲学动态》2020年第12期）
注释：
[1]《西方大观念》第2卷，陈嘉映等译，华夏出版社，2008，第1725页。
[2]也许还可以分出天体物理学所研究的宇宙世界来，那是一种更宏观的时空现象，但它并非日常经验的范畴，同时也非我们理解精神世界的前提，故存而不论。
[3]参见刘伟：《天下的空间性：论〈禹贡〉中空间的三个维度》（未刊稿）。
[4]参见盖奥尔格·西美尔：《社会学：关于社会化形式的研究》，林荣远译，华夏出版社，2002，第459—467页。
[5]圣·奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆，1991，第242页。
[6]参见吕迪格尔·萨佛兰斯基：《时间：它对我们做什么和我们用它做什么》，卫茂平译，社会科学文献出版社，2018，第107—130页。
[7]参见巫鸿：《九鼎传说与中国古代美术中的“纪念碑性”》，载郑岩、王睿编《礼仪中的美术：巫鸿中国古代美术史文编》（上卷），郑岩等译，生活·读书·新知三联书店，2005，第45—70页。
[8]参见陈少明：《怀旧与怀古》，载《仁义之间：陈少明学术论集》，孔学堂书局，2017，第232—246页。
[9]杜威·德拉埃斯马：《记忆的隐喻：心灵的观念史》，乔修峰译，花城出版社，2009，第48页。
[10]参见罗曼·英加登：《对文学的艺术作品的认识》，陈燕谷、晓未译，中国文联出版公司，1988，第56—57页。
[11]恩斯特·波佩尔：《意识的限度：关于时间与意识的新见解》，李百涵、韩力译，北京大学出版社，1995，第63页。
[12]胡塞尔在《内在时间意识现象学》（杨富斌译，华夏出版社，2000）一书中，对主观时间研究作出了奠基性的贡献。
[13]参见E. H. 贡布里希：《艺术中的瞬间和运动》，载《图像与眼睛：图画再现心理学的再研究》，范景中等译，广西美术出版社，2016，第39—60页。
[14]参见陈少明：《怀旧与怀古》，载《仁义之间：陈少明学术论集》，第232—246页。
[15]参见罗曼·英加登：《对文学的艺术作品的认识》，第108—128页。
[16]参见陈少明：《什么是“经典世界”？》，《中国哲学年鉴（2017）》，哲学研究杂志社，2018，第34—49页。
[17]参见简·卢文格：《自我的发展》，韦子木译，浙江教育出版社，1998，第4—10页。
[18]恩斯特·波佩尔：《意识的限度：关于时间与意识的新见解》，第68页。
[19]参见吴飞：《生命的深度：〈三体〉的哲学解读》，生活·读书·新知三联书店，2019，第59—67页。
[20]卡尔·波普尔：《客观知识：一个进化论的研究》，舒伟光等译，上海译文出版社，1987，第114页。
