【内容提要】 近代以来中国所发生的一系列社会变迁使得身处其中的理想追求者常因理想求而未得而烦闷与孤独，他们不得不在时代与社会限定的结构下来探索化解烦闷与孤独的路径。本文以梁济、潘晓、江绪林这三个处于不同时代的理想追求者为切入点，考察他们面对理想受到时代条件的制约时所呈现的心力困顿，解析归隐传统的实践条件何以演变，家与朋友作为安全阀机制如何失灵，以及在此结构下理想追求者化解困顿的努力。他们或是从传统中寻求可转换的资源（如道义）来予以涵养，或是在新的时代从心灵诉求中寻找可安顿的新资源（如自我），或是在西方的知识／社会传统中寻找可以为当下中国借鉴的资源（如正义与责任）。这些努力本质上是在各种主义之下探寻国家、民族未来之路的延续。

【关键词】 社会变迁;精神世界;理想追求者;归隐;主义

潘晓一句“人生的路呵，怎么越走越窄……”的痛吟，道出了大变革时期人生的烦闷与虚无感。转眼间，“潘晓讨论”已经过去四十余年，对人生意义的讨论与关注在20世纪90年代中期之后的中国已不再是“强音”了，但这并不意味着这个问题得到解决；相反，因为90年代中期之后市场主义的茁壮成长，生活的无意义感及身心的不安定感更为加剧。只是在激进的市场化改革中，因为“日常生活极被商业逻辑穿透、日常语言和心态氛围极受市场逻辑和消费主义笼罩与干扰”（贺照田，2010），人们将更多的注意力投向对物质的占有和享用上。然而，即便是那些在市场上充分占有和享受物质的群体，身心的安顿感和生命的意义感也并未因此而获得满足。

对于物欲主义和消费主义的意识形态成为主流之后所带来的神圣性丧失及意义感缺失，许多学者都强调神圣性的再建，因为“对希望的渴望、对不可知命运的恐惧和建立各种宗教、情感共同体的需求”（许纪霖，2011：337）是人作为“社会人”的内在需要。在经验层面上，我们也确实看到，在诸多地方，尤其是经济发达的地区，宗教与仪式得到迅猛的恢复和发展。但值得深思的是，在理性化与理智化的时代，我们对生活意义感与身心安定感的追寻，真的只能回到宗教之中吗？韦伯（Max Weber）早就指出，“我们的时代的命运，这个伴随理性化和理智化的时代，首先就是世界的除魔”，而这个“除魔”世界的特征之一便是“那些最崇高的终极价值，已经退出了公共生活”（韦伯，2018）。在这个“除魔”的世界之中，当我们既不愿沦为一种“功能主义逻辑下‘没有精神的专家’”（李猛，2001），又不愿“进入神秘生活世界的彼岸王国”，那我们还能做些什么？韦伯给出的答案是，“返回人与人之间直接的同胞关系中”（韦伯，2018）。然而我们发现，这一“返回”并不是轻而易举地就能实现，许多世俗的不安、紧张与焦虑，恰恰正是由这“人与人之间直接的同胞关系”所引发的。正是在这个意义上讲，深入挖掘“潘晓讨论”背后的问题是一项尚未完成的任务。本文讨论的案例并不囿于“潘晓讨论”，而是将此案例进行前后的纵向延伸，上及民国的梁济，下至当代的江绪林。由此，在一个百年纵深的脉络中思考，当世界业已“除魔”，最崇高的终极价值日渐退出公共生活，我们要如何在世俗的生活中获得个性与自由，并存续生命的意义感与身心安定感？我们如何“找到主掌自己生命之线的神灵”（韦伯，2018）？

 一、观照心灵：社会学对精神史的探索

（一）“人”的研究与观照心灵

近年来，中国社会学界有一种引人关注的呼声，强调要“把‘人’带回社会学”（肖瑛，2012；周飞舟，2023；孟庆延，2023）。这种呼声指向的乃是当下的经验研究由于遵循“抽象经验主义”（应星，2009a）的原则，而呈现“只见社会不见人”的困境。社会学的研究虽然以结构分析见长，但这并不意味着它必须以牺牲对人之精神与心灵的观照为代价。社会学对精神与心灵的理解在韦伯那里便深刻且有力，韦伯指出虽然“直接支配人类行为的是物质上和精神上的利益，而不是理念。但是由‘理念’所创造出来的‘世界图像’，常如铁道上的转辙器，决定了轨道的方向，在这轨道上，利益的动力推动着人类的行为”（韦伯，2004）。精神与心灵之于社会发展的意义不同于“利益”所带来的直接动力，但对于社会发展而言，它们决定着方向，而在很多时候，方向可能比动力更为关键。

早在社会学诞生之初，涂尔干（Émile Durkheim）在对教育思想演进的讨论中就曾探讨人文主义与新教究竟如何影响法兰西和盎格鲁-撒克逊、日耳曼各民族的精神气质。在涂尔干看来，正是由于根植于拉丁文化，法兰西民族自17世纪起就逐渐形成一种“世界主义”的思想气质与道德气质，身处其中的个体“在理解人的时候只从他最一般、最抽象的化身着眼，而不考虑任何有关其民族或历史方面的偶然属性” （涂尔干，2020：399）。相比之下，在盎格鲁-撒克逊和日耳曼各民族那里，由于新教的快速进展遏制了人文主义的影响，使得人文主义的根基在盎格鲁-撒克逊和日耳曼民族那里扎得并不像法兰西那样深，“所以在那些民族身上，对于民族独特性的意识也就敏锐得多”（涂尔干，2020：400）。同样，韦伯在其《新教伦理与资本主义精神》中所关心的核心问题也是一种精神气质究竟如何形成，即“新教如何塑造了一种伦理意义上的生活风格，而正是这种生活风格标志着资本主义在人的‘灵魂’中的胜利”（李猛，2001）。与此同时，韦伯亦富有洞见地指出政治支配领域“资本主义精神”的衰微如何发生并持续影响此后德国人的政治精神。正是因为俾斯麦（Otto Eduard Leopold von Bismarck）“拒绝接受甚至容忍在他之外存在任何独立的权力”，他斩断了德国市民乃至整个体制依照独立意志、规则来行动的可能性关联，使得“曾一度为自由而抗争的市民阶层，在俾斯麦的伟大个性和政治权谋面前五体投地，不再进行独立的政治思考，争取自身的权利”，进而导致“德国政治摇摆于市民阶层的冷漠、政治市侩和工人阶级的‘怨恨’之间”（李猛，2001）。

笔者不厌其烦地将两位古典社会学家的研究在此呈现，本意只是强调在社会学产生之初，它的缔造者们就赋予它观照时代巨幕之下人们精神气质与心灵结构的品格。同时，由于社会学在诞生之初便具有整全、宏大的视野，使得它在彰显“观照心灵”之使命时，主要是以“民族”为单位，其中“人”的精神气质和心灵结构更多地表现为一种文明体系的总体特征与民族属性。而这一特征也伴随着社会学在近代被引入中国，影响中国的社会学及其从业者，使得“中国社会学的兴起及其在学术进步中所坚持的发问方式，始终与中国文明的思想基质、制度形态、文化模式、民族属性和政治框架之总体结构紧密联系在一起，也始终与中国同整个世界交往、沟通甚至相互塑造的方式联系在一起”（渠敬东，2021a）。从这个意义上讲，晚年费孝通试图扩展社会学的传统界限（费孝通，2009），其实恰恰是社会学传统的某种“回归”。

费孝通对中国社会学研究边界的思考，其实正是回到社会学的传统本身，关注不同文明体系中民族的精神气质，从发现文明之固有特征的角度思考其研究的对象，即中国人的传统型思维方式与认知框架既不同于西方的“主客观”二分体系，也不同于日本的“纵向”认知体系，而是以“内-外”为基础的“外推”认知体系（费孝通，2009）。在费孝通看来，要想对中国这一文明体中人们的精神气质与心灵结构予以把握，则需要学会“将心比心”，需要将“理学”带回到社会学的分析之中。费孝通这一“文化自觉”其实是强调，只有回到中国人的文明传统之中，才能真正地理解中国人的精神世界。费孝通“返回传统”的努力，不仅强调要在理学的知识系统中理解社会学关注的“人”“我”与“心”，而且在道德伦理的基础之上，强调要关注中国人的行为特征。这一研究传统在周飞舟新近的研究中得到延续。在周飞舟看来，一个人的精神世界或者说观念和意义世界，大致可以分为三个层次，即欲望的、情感的与思想的。其中，欲望及其延伸出来的利益与权力对个体行为及其精神世界的作用具有跨国家和跨文明体系的影响，但在情感和思想的层次上，不同文明体系与不同国家之间的差异巨大。因此，要认识中国人的精神世界，必须首先理解在中国文明中仍然“活着”的文化传统在中国人行动中的表现形态，“要能够像化学实验一样，将行动中所蕴含的不同含义、不同意义、所依据的不同传统分解出来”（周飞舟，2018）。

无论是早期社会学在西方产生之初，其缔造者们对社会学观照社会的定位，还是中国的数代社会学人对社会学中国化的反思，都强调社会学对身处时代巨幕之下人心的观照，关注不同文明体系之中国民的精神气质与行为特征。或许因为受中国社会学舶来属性的影响，中国社会学家更多的是在横向比较之中来把握中国社会的独特性，解释影响和支配中国人行动的文化基因。其中，中国人的精神气质与行为特征更多的是作为一个稳定的整体被分析，而较少关注中国人精神气质与行为特征的内在演变。贺照田曾针对20世纪90年代以降中国大陆盛行的拜金主义提出过一个令人深思的问题，即中国大陆社会不仅有着历史极为悠久的日常生活积累，而且中国社会文化又特别强调伦理，那为什么这样一个社会，反而表现得更容易被市场逻辑深切穿透，被消费主义氛围深切笼罩呢？（贺照田，2010）他的提问背后有他不同于费孝通与周飞舟等人对中国人精神世界的理解：对于费孝通与周飞舟等人而言，他们更多的是在多重文明体系之中，试图把握中国人精神世界与心灵结构中某种稳定的部分；而对于贺照田而言，他更多的是在中国这一文明体系内部关注不同时期中国人精神世界与心灵结构中变动的部分。如果借用刘咸炘对史学任务的定位——“察势观风”，那么中国社会学对中国人精神世界与心灵结构的研究也将是一个大的综合，其中“横之综合为关系”，“纵之综合为变迁”，需要“整合‘纵’‘横’两种交互作用而形成的风势”（王汎森，2020：159）。换言之，对中国人精神世界和心灵结构的研究，既要在中西比较之中把握作为横向属性的“土风”所具有的特征，同时也要在纵向的比较中把握“时风”所透视出的中国人在不同时期所拥有的精神世界中的特征及其生成机制。

（二）精神世界的“炼金术”：“小事件因果关系”的分析

对于精神世界的观照是社会学的内在诉求，也是社会学在产生之初，其缔造者们就致力于追求的目标。社会学对精神世界的观照不仅体现在主题领域，而且体现在它有一套相对独立且独特的分析方法。

社会学脱胎于传统哲学，在埃里克松（Björn Eriksson）看来，社会学与传统哲学的这次断裂，本质上是从“大事件因果关系”向“小事件因果关系”的过渡，是从“抽象因果联系”向“历史的、具体的因果关系”的过渡（李猛，1997）。对于前者而言，其核心是一套理性主义的模型，强调“①社会原则上是透明的，可以计算的；②正式制度是社会的基本因果‘动因’；③人和社会处于一种逻辑上的偶然关系；④社会的创生是为了用来对抗自然状态”（李猛，1997）；而后者作为社会学模式的核心，则强调“①社会总是，并且在原则上有部分是未知的，这一点是因为存在内在自发的社会进程；②非正式的制度比正式制度具有更大的因果力量，因此具有更大的解释价值；③人和社会不可避免地联系在一起；④社会是自发地出现的”。（李猛，1997）正是这种差别，使得社会学在“小事件因果关系”的分析中，“借助一种复杂的因果分析技术，可以在小事件之间发现某种内在的、隐含在深处的因素、力量或过程，通过分析这些因素、力量或过程的运作机制，可以理解小事件的发生和分布的必然性，从而确定貌似无关的小事件之间的联系”（李猛，1997）。

“小事件因果关系”的分析虽然也认可具体的、微小的事件同宏观的结构、世界的历史之间存在着关联性，但并不认为前者只是后者的直接缩影，后者以直接、决定的方式支配和影响前者。“小事件因果关系”的分析更为关注微小事件背后的历史-观念机制，它着意于将作为个案的微小事件、特定的研究问题视为一个具体的“发生点”，虽然这个“发生点”的形成、特征及其延展都是在当前具体的情景中展开的，但它“会逐渐衍发成新的生命过程，与周遭的生活要素在具体的时空中产生关联，通过‘事件化’的方式激活所有关联的每个位点，并促使其将作为当下的‘现在’向着过去或未来做来回拉扯的延伸，向纵深的历史和宽广的社会世界产生投射、反射和衍射作用”（渠敬东，2019a）。

回到精神世界观照的议题之中，采用“小事件因果关系”的分析，本质上就是拒绝用抽象的“传统”“现代性”等话语来替代具有鲜活历史感和生命感的经验，而试图在具体的、历史的、情境的结构之中来理解特定的精神气质、心灵结构的实践形态和生成机制。这种分析“是一种试图把我们的身心遭遇和社会、历史、语言、文化、教育遭遇连起来思考的努力”，它要求以内在于历史和现实中认知、把握的方式，去确立不能被社会价值化约的人文价值，而此在社会价值一维之外确立的人文价值本身由于是内在于此历史被认识和分析，又可为从此人文角度出发审视、批判社会，提供新的认知出发点、批判着力点。（贺照田，2010）正是在具体的、历史的、情景的结构之中来理解人们的精神世界，身处其中的个体之生命、气质与品格才更有鲜活性。

正如前文所述，“小事件因果关系”的分析是一套不同于理性主义的分析范式，它强调人与社会的“不透明性”与“不可计算（简约）性”，因此运用“小事件因果关系”范式分析人及其精神世界时，需要把握人及其精神世界的独特属性。正如费孝通所分析的那样，“社会学对于精神世界的理解，应该是把它和社会运动机制联系起来，但不是简单的替代，不是简单地用一般社会层次的因素去解释精神层次的活动”。（费孝通，2009）。在费孝通看来，精神世界是人类社会的独特性所在，但精神世界在不同的文明体系之间具有差异性，而前者恰恰构成“一种文明的基础”。相较于经济、政治、心理这些维度而言，“精神世界”在不同文明体系中的差异更大，它更表现为不同文明体系的“社会性”。因而，对一个文明之精神世界的理解，“不是可以简单地靠排除‘偏见’、保持一个科学而客观的态度就可以做到的”（周飞舟，2018），它需要研究者以“局内人”的身份，回到文明体系的传统之中，既把握旧有传统对人们精神世界的形塑，又在一个变迁的社会系统中把握新的历史境遇如何形成新的传统，进而持续影响人们的精神世界。

本文之所以在这里反复强调针对中国人当代精神世界与行为意义的分析工具与方法，一个重要的原因便是当前此一领域的研究存在明显的“简约化”特征。这种“简约化”部分表现为利用利益及其平行的权力维度来解释中国人的行为。在这一路径之下，中国当代精神与伦理层面的问题就会被简单地化约为现代性的问题、资本主义的异化问题，其中中国传统对“伦理”“道德”的观照、中共革命对平等正义追求的传统都被隐而不见了。这种具有历史虚无主义特征的解析，过于快速地给出解答，常常不是解答了问题，而是消解了问题，反而阻碍我们因问题本身的要求而可能寻踪进行的对问题后面历史幽微的探寻（贺照田，2010）。精神世界研究的第二重“简约化”则表现为用“抽象的结构分析”替代具体的历史-情境分析。“抽象的结构分析”虽然也关注新中国成立以来的传统，以及改革开放以来诸多“事件”对中国精神世界与行动伦理的影响，但这些“事件”被简约化为“结构”，它们“没有被当作对个人乃至个人生活在其间的社会来说产生了独一无二的影响，并彻底改变他们的生活历史和社会历史的‘事件’（event）来理解”（李猛，1997）。这使得研究看起来是基于日常人的精神世界和行为实践而展开微观的分析，却无法打开日常人的精神世界，洞察他们的心灵结构，理解他们的行为逻辑，因为这种分析本质上是在“结构化”的场景支配之下，以一套目的论的系统为基础，“复制”了结构所预设的逻辑。正是意识到这种“简约化”的分析无力洞察当代中国人的精神世界与心灵结构，本文才自觉重回“小事件因果关系”对时间与事件的关注，通过紧贴着具体的历史-情境来展开分析，以期把握百年来中国人在精神世界中的“烦闷”及其应对这种“烦闷”的消解努力。

二、大变革时代中的烦闷与生命的献祭：三个生命片段的解析

大变革时代的典型特征是新旧社会在制度、观念乃至生活方式等方面发生了巨大的断裂。当原有的生计无法再养育人，原有的制度与观念（包括伦理）无法再安顿人心、抚慰心灵，则不可避免地会令身处其中的人缺乏生命的连续感、生活的意义感以及身心的安定感，这自然容易诱发人们产生烦闷的心境。而且，当事人越是对自己的生活与生命进行反思，这种烦闷的状态愈在他的意识感觉中凸显。不同的时代，其变革所诱发的烦闷不同；同时，身处其中的人们所能利用和动员的走出这种烦闷的资源也不同，故本文试图进入具体的历史-情境之中，考察不同时代中的具体变革究竟如何形塑社会中人不同的烦闷特征，以及身处这种烦闷状态中的个体又是如何进行“突围”的。

（一）“主义”的泛滥与世道的衰落：梁济的烦闷与捐躯

1918年11月10日，梁漱溟的父亲投湖自尽。虽然在清末之时，有担当的士大夫都不同程度地承受着“国家民族之衰落，而又不知从何处下手解救的苦闷”（王汎森，2018：91），但对于梁济而言，当他看到中华民国的缔造，仍是期待着国会的召开，其间他对中国的未来充满着期望。

在梁济谋划已久的过程中，他分别写下了留给家人、朋友与世人的遗书。其中，他旗帜鲜明地宣称，自己就是“殉清而死”，引起当时北京舆论界的躁动。梁济在《敬告世人书》中写道：“吾因身值清朝之末，故云殉清”。这种对“清人”身份的认同，并非源自清朝，而是源自梁济所受的儒家思想的教化。在儒家的思想体系中，臣民对君上有忠诚的义务，所以梁济宣称，“其实非以清朝为本，而是以幼年所学为本”（梁济［著］、黄曙辉［编校］，2008：51）。梁济在遗书中既表明其自杀背后的“殉清”意图，又反复阐明其所殉之“清”绝非现实之清廷，而是儒学教义中人具体托身的王朝。从这个意义上讲，梁济对国家的考量超越了对一朝一姓的忠贞，显示着他作为一个诚笃之儒者的思想与取向。

支配梁济自杀行为背后的道义，部分来自其所习读的经义，同时更为直接的来源则是他嫡母对他的期望。梁济曾有一次讲述，说“他决心自杀是嫡母给他道德教育的直接结果”（林毓生，2011：245），但在梁济嫡母的教诲之中，“她并没有把事业或道德上的成就加以区分”，她“以道德条目教育其子，因为她把个人的道德修养既当作目的，也当作手段”（林毓生，2011：245-246）。对于梁济而言，道德教育的手段和目的之间便存在某种张力。细言之，当梁济未能考上进士、未及高官时，道德“修身”的目的和意义虽能实现，但“修身”作为追求治国平天下事业的“手段”之意义则无法实现。从某种意义上讲，梁济最终乐意走向“惜道捐躯”之路，恰恰是他在嫡母期望的一番事业未能干成基础上的“救赎”——当世道不济之时，梁济通过自杀（一个合乎道德要求的行为），来唤醒世人对新政治秩序的追求，这正是暗含着梁济嫡母对其“事业”追求的角色期待。

对梁济而言，虽然他所信奉的道义驱使他要殉清，但他对这一捐躯的行为多多少少有些迟疑，其中自然有他所交代的“避儿女窥觇，避亲朋阻止” （梁济［著］、黄曙辉［编校］，2008：51），以及他对子女们的眷恋。更为重要的是，清帝是以“逊位”的方式来完成政权的交替，这不同于以往朝代的变更中，一个朝代对另一个朝代的强制夺权。在梁济看来，清廷的“和平揖让之心”是中华民国得以建立的基础，其中清廷的“和平揖让”并不是它在军事实力强弱之博弈与权衡后被迫做出的选择，因为“假使清帝不承认共和而力战，则武昌必定立平”（梁济［著］、黄曙辉［编校］，2008：53）；清廷以逊位的方式主动地将统治权完整地让渡给民国，是其秉承“天下为公”之理念，以中国儒家上古的禅让方式来完成“天命”的转移。所以，当他看到民国的当政者“不以真正共和之心治民国”时，他觉得民国的执政者们辜枉了清朝的“和平揖让之心”。显然，梁济未能看到中华民国成立的复杂性。虽然辛亥年武昌首义之后，南方诸省纷纷宣布独立，次年清帝逊位，中华民国在南北合议的基础之上成立，但这一建国的过程并不是单纯的如梁济所言，是清朝逊位后的简单组合，而是“取名”于南方临时政府，“取实”于北方临时政府（章永乐，2016：91）。这一特殊的建国历程虽然“暂时避免了血腥的内战，促成了政权的和平过渡”，避免了边疆危机的发生，但是不同的政治精英集团所达成的“暂时的休战协定”并没有解决“北洋政府的法理基础、国家的政体安排等极其重要的国家建设问题”（章永乐，2016：91）。这使得“共和”和“民国”所内含的“共和之心”难以真正落实在政治的实践之中，因此形成梁济眼中的“世局败坏的乱象”（梁济［著］、黄曙辉［编校］，2008：52）。

在梁济看来，正是由于担纲者没有道义感，普通的民众便没有学习的榜样和道德的向导，这才最终导致民国社会与政治的失序。这一“将社会问题主要当作成个人问题来处理”是儒家思想在社会治理层面的精髓，它认为“社会秩序是远古圣君与圣人有意建构的，而维持社会秩序主要靠社会中的领袖人物道德之实践。反过来说，社会的不安与混乱，也因此多半要诉诸领袖人物道德之败坏”（林毓生，2011：243）。面对担纲者的道德沦丧，梁济的努力则在于试图通过自杀来唤醒担纲者们的道德与良知。

梁济将民国初年的社会问题与政治的失序视为政治与社会领袖的道德败坏，似乎有将这一时期政治社会问题简单化的嫌疑。几乎是与梁济同时期，王国维写下了《殷周制度论》。此文虽未直接言及民国政治，其分析之精义却直接指向民国政治的乱象。王国维看到自民国以来“城头变幻大王旗”，军阀之间混战不断，其根源并不是简单的领袖道德败坏，而是因为清帝逊位之后，国家领袖的确定方式由此前的“天定”转为“人选”。王国维认为，“有立子之制，而君位定”，“使天子、诸侯、大夫、士各奉其制度典礼，以亲亲、尊尊、贤贤，明男女之别于上，而民风化于下，此之谓治，反是则谓之乱”（王国维，2010：45）。当皇帝被废黜后，国家领袖的选择与确定则由“定”而变为“争”，拥有强力的军阀为了争这个位置而兵戎相见、政治倾轧，最终导致社会和政治皆失去重心。

同样是承受因民国政治与社会之乱象所形成的烦闷而最终走向自杀，王国维似乎更着意于用制度的方式来实现救国的诉求。面对国家的衰弥，王国维“一是坚信周孔以来的中国文明之制度精神不会泯灭，将继续孕生出一种世界历史的普世价值；二是期望这一传统应随中西际遇的时刻，兼修外来的观念与方法，以达自我文明的再生与复兴”。（渠敬东，2015）然而，民国初年政治与社会领域的失序则说明，如果新的政权仅仅是在宪政与法律制度建设的基础上努力，是无法为其建立扎实的道德基础与社会基础的，它必须在吸收传统政教关系之精义的基础上，完成对新政权正统性的孕育，以“重建新生政权的‘政治-社会’和‘文化-道德’的整合能力”。（杨念群，2022：542）

梁济将焕发政治与社会担纲者的道义感和道德资源视为拯救世道的关键，所以他将自杀本身视为一种拯救的力量。故，自杀并不是烦闷的结果，恰恰是破除烦闷阴霾的手段。陶孟和从功能主义的视角来评价梁济的自杀（陶履恭，1918），恰恰是未能洞察到梁济在认知系统中将社会问题与个人（尤其是社会领袖）道德败坏进行关联，而是认为在结构既定的境况之下，个人的自杀无助于结构的变动。

（二）“价值”的虚无与“自我”的拯救：潘晓的烦闷与呐喊

“潘晓讨论”掀起了20世纪80年代关于人生观讨论的高潮，它与80年代的另外两次讨论——人道主义和异化问题争论、姓“资”姓“社”大讨论——一起被称为“八十年代社会思潮波涛汹涌”的标志性事件（卢跃刚，2014）。它以青年女工黄晓菊和在校大学生潘祎的人生困惑为基础，引发了“告别理想”之初人们在思想中的困惑，以及无法走出这种困惑所引发的烦闷。

潘晓是一个经历了社会主义改造，刚刚从“文革”中走出来的年轻人。她有着与其年龄极不相符的厌世感，以至于在《人生的路呵，怎么越走越窄……》这封信的开篇，即称：“我今年二十三岁，应该说才刚刚走向生活，可人生的一切奥秘和吸引力对我已不复存在，我似乎已走到了它的尽头。反顾我走过来的路，是一段由紫红到灰白的历程，一段由希望到失望、绝望的历程……。”（彭明榜，2000：4）依据生命周期理论，在大变革时期成长起来的孩子往往较正常时代成长起来的孩子早熟，这似乎是一种共识，但早熟不一定必然产生厌世感。从这个意义上讲，虽然思想界对“潘晓讨论”已经进行深入的分析，但对这种厌世感所形成的历史、社会和思想基础缺乏充分的关注。

“潘晓讨论”的价值在于它作为青年乃至社会中的先锋思想，将方兴未艾的“自我”诉求予以呈现。我们需要进一步分析的是，“潘晓讨论”何以能激发人们思考人生的价值以及个人与社会的关系。虽然潘晓对苦闷的理解以及超脱苦闷的方式——“主观为自己，客观为他人”——并不为当时主流社会以及处于社会中的“大多数”所认可，她却将这一问题呈现在世人面前。这如同一个“坏小子”在不经意间撕破了衣物，让社会“躯体”的“伤口”得到呈现。这正是卢跃刚高度评价“潘晓讨论”对中国社会的影响时所指出的，它“挑开了问题”。潘晓所“挑开”的问题是，在当时正在开启的转型过程中，一方面个体对社会中涌现的不公正与不正义不满，“我谴责这个庸俗的现实”；但另一方面，个体面对这种结构的强力又表现得无能为力，只能随波逐流。

回到“潘晓讨论”兴起的那个时代，市场尚未开放，真正促使潘晓看透人生的，不是市场的尔虞我诈，而是人性的自私，是在社会达尔文主义观念之下为私欲进行斗争。潘晓看到的这一景象，恰恰是中国社会转型中一个折叠的面相。

中国社会转型的起点是一个经过共产主义改造的社会，后者在塑造共产主义“新人”的过程中，形成了“政治治理和权力关系再生产的基本机制”（应星，2009b）。经过共产主义锤炼过的个人并不属于自我，甚至也不属于家庭，他只属于更具有公共性的集体与国家。与这种改造相伴随的是一套超越家庭的伦理观。在这种“新德治”的治理体系之下，个人以及由个人组成的家庭都不具有伦理上的优先地位。直到20世纪80年代初，当农村“包产到户”制度被中央接纳之后，“新德治”治理体系下的伦理结构才相应地发生改变。这一改革在社会层面的意义在于重新将生计的单位与伦理的单位还原到家庭层面，家庭重新具有伦理上的意义。当家庭重新成为生计与伦理单位时，以家庭为单位的财富积累便成为社会生活的主导。

值得注意的是，在“潘晓讨论”兴起的1980年年初，虽然万里在安徽的试验已经扩展至生产组，但在1980年1月国家农业委员会召开的人民公社经营管理会议上，强调集体经济优越性的思想仍然占据主导位置。“集体”仍然是高于个人与家庭的生计单位与伦理单位。1978年，许多高级官员走出国门考察后，中国必须改弦易辙这一高层共识越来越强烈，但中共高层认为一定要吸取苏共二十大秘密报告引发党内外混乱的教训，“不然的话，党本身也会受到攻击，这有可能导致对中华人民共和国的否定，对整个这段历史的否定”（傅高义，2013：260-261）。1979年3月底，四项基本原则的提出为改革中“可接受与不可接受的事情之间划定了界限”（傅高义，2013：261），同时也形塑了当代中国改革的基本特性，即在政体和意识形态保持连续性的状态下推动改革。这亦决定了改革的过程，既要延续原有的政体与意识形态不动摇，又要为改革留出空间。

在拨乱反正的时期，毛泽东时代遗留下来的为国家作奉献的话语仍占据着宣传的主导位置，但此时在实践层面，全能主义的精神激励显然已无法再成为支撑现代化建设的动力，制度化建设配之以物质激励则成为现代化建设中动力的新来源。物质-制度显然构成与此前精神激励完全不同的两套行为价值系统。这种名实之间的分离恰恰构成潘晓在意识形态宣传之下看到的名不符实，她一方面质疑宣传的“假大空”，另一方面又质疑实践本身的合法性。导致这一局面的根源正是改革之政体-意识形态的连续性特征，即正是由于政体和意识形态是连续的，“许多重要的改革和转型过程是使用变通的方式来实现的”（孙立平，2005：446）。这种变通在随后的改革过程中更是大量涌现，各种新的体制因素在变通的过程中往往是以非正式的方式出现并传播的。这种政体与意识形态下的变革虽然有助于弱化改革带来的系统性风险，它所形成的“名实分离”却导致人们在认知上的矛盾与困惑。

潘晓在其来信中强调“社会的说教空洞而虚伪令人徒生反感”，背后的因素除了宣传说教方式的空洞之外，另一个更为根本的原因则是当时的名实分离使得世人对政府在意识形态领域的宣传充满不信任。从制度变革的角度来看，正是因为非正式制度的存在以及“变通”的普遍实施，制度的变革以一种渐进的方式推展开来。然而与此同时，这些“上不了台面”的操作却是以损伤正式制度的合法性为代价的，即这些制度化的非正式运作及“变通”所形成的“名实分离”，使名义上的正式制度被架空，客观上形成一种反制度的内生性机制，造成对正式制度的弱化。导致这一局面的机制，恰恰是一种“病药相发”的机制（贺照田，2020：37-38），即医生对于患者所具有的有利条件和潜力缺乏认知，而一味地使用猛药，即使消除了旧有的疾症，它也不过是以破坏身体的方式来医治身体，它的破坏性亦必然引发一系列新的疾病。

在中国当代的国家转型与社会变迁之中，“病药相发”的机制之所以存在，除了治理者的认知因素外，另一个关键的原因则是源于“病例”本身的复杂性——它的产生是以悖反的方式存在。以当代中国的渐进式改革为例，如果不改革，既有的制度形态将难以持续；激进的制度变革，虽然在“循名责实”的框架下避免了“名实分离”带来的合法性困境，但它推进的制度变革的断裂性则有可能突破社会自身的承受力；渐进式的改革通过“名实分离”的方式能极大地减轻制度演变对于既有社会的冲击，转型过程中却“需要同时使用正式制度和非正式制度，但两者时常发生紧张矛盾，威胁到正式制度的合法性”（周雪光，2019）。“病药相发”机制的存在意味着“不吃药旧病难治，吃药又会产生新疾”。这种内在的复杂性使得身处其中的人要洞察其发生机制及突破的可能，必须有相当的知识水平，这对于“普通人”潘晓而言，无疑是难以企及的。这也是潘晓看到现实的不合理性却不能释怀的关键。

（三）孤独的“流浪者”与对“正义”的追求：江绪林的“忧郁”与殒命

“无论是在学术上还是在生活中，作为一个局外人和流浪者，我是在危险之中：如果没有心灵归属，没有坚强，会被别人碾压，会被暴露在种种的、随处的危险中，心灵会在不知不觉中沉沦和失落”（江绪林，2022：192）。2013年12月12日，江绪林在微博上写下上面的一段文字时，或许他已经想到自杀，虽然事实上他是在两年多之后的冬天选择自缢。

孤独的心态与追求正义的诉求是江绪林的两个重要特征，但它们并不只是江绪林个人的特征，而是当代中国人的一种相当普遍的精神状态。虽然在很多人的日常生活之中，身边不乏亲人与朋友，“孤独感”却并没有因为各种喧嚣而消失；虽然大多数人面对社会的不公，无力去改变它，但这并不意味着人们就完全接受这种不公正并放弃对正义的追求。从这个意义上讲，我们每个人心里都有一个“江绪林”，江绪林的孤独与对正义的追求亦成为这一时代人们精神气质的共有特征。

1.孤单的人与孤独的“心”

当前学术界在讨论改革开放以来中国的社会关系时，总强调市场主义对社会关系的侵蚀，这自然是有相当道理的。然而，我们同时也要看到，在市场侵蚀社会的时候，另一股反向的、“保卫社会”的力量也同时在增强。这一方面表现在国家层面，即国家通过利用“看得见的手”来干预市场；另一方面则表现在家庭层面。虽然有不少案例显示夫妻、亲子间围绕财产争夺而亲情不在，但当代中国社会仍远未到“个体本位”的程度，“父子一体”“母子一体”下的“一体本位”（周飞舟，2021），以及家庭社会关系中的伦理法则依然是主导。在“恩往下流”（狄金华、郑丹丹，2016）的伦理结构之下，家庭的“反市场”机制可能恰恰表现为，越是市场主义盛行的社会，家庭成员（尤其是父母）就越有可能借助自己在市场中的位置获取资源，并将之留给家庭中其他的成员（尤其是子女）。这种家庭关系的伦理性与亲密性，不仅没有因市场主义的扩散而侵蚀，反而因其扩张而变得更为紧密。

家庭所具有的自我保护机制是以家庭结构的完整性为前提的。江绪林年幼时父母的早逝使他很难获得家庭对他的“庇护”。虽然他的姐姐一直抚养和支持他，但这无疑增加了他姐姐的负担，这也成为他对姐姐始终有愧疚感的原因——相较于父母的无条件付出，兄弟姐妹之间的付出则多少有些让人觉得受之有愧。这说明了家庭内部的道义与伦理主要是以“父（母）子一体”为核心的。如果说江绪林原生家庭中的不幸是一个“特例”，这确实是有一些道理。毕竟，家庭结构残缺在当代中国社会仍然是绝对的少数，但亲密关系的缺失以及对亲密关系的期待，则是当代中国社会中的一种常态。

20世纪80年代以降，中国社会转型与变迁的一个重要后果就是原来具有整体性的社会发生了巨大的分化。正如前文所述，在市场化的过程中，家庭之间呈现明显的分化，在“恩往下流”的结构下，父母为了让子女有一个好的前程，不仅倾其所有使子女获得优质教育，同时在日益激烈的竞争中不断对孩子施压，由此导致亲子关系陌生化和疏离化。当市场主义侵蚀了社会关系，而家庭中的亲子关系又因教育等因素遭遇疏离化之后，家庭中的青年子女对恋人、爱人等亲密关系的依恋就变得更为强烈。这种强烈的依恋，一方面使得他们高度渴求被爱，但另一方面，他们对亲密关系中对方的纯洁性（其实也是亲密关系中“占有”的完全排他性）提出了极高的要求。江绪林曾经的恋人、与他最具亲密关系的人，在回忆文章中就曾指出，当她在香港念书，江绪林去香港看她时，他非常不喜欢她将自己介绍给她的同学和新朋友，也不愿意同他们打球，同时也不允许她同她的朋友们一起打球。在这种多少有些令人难以接受的占有欲背后，恰恰凸显出当代中国人（尤其是年轻一代）在社会高度竞争化的结构之下，对亲密关系的依恋；而一旦亲密关系中有其他人介入，这种亲密关系的脆弱性又大大增加。

江绪林的孤独在于他虽然有自己的朋友，也有过自己心爱的恋人，“但他始终没有获得那份深入而持久的亲密关系，那种能温暖地滋润他、陪伴他和支持他面对内心孤独和焦虑的友爱与恋情，那种温润而强健的感情依靠”（刘擎，2022：293）。江绪林的痛苦在于，他不仅无法从朋友那里获得感情依靠，也无法从恋人那里获得感情依靠。江绪林虽然极度渴望来自恋人的“温润而强健的感情”来陪伴与滋养自己，但又高度敏感地对待自己的恋人，使得对方也因此处于一种既依恋情感却又无法承受其困的复杂和矛盾的境地。

2. 社会的分化与对“正义”的追求

从香港回到内地不久的江绪林在给友人的信中写道：“不公正对每一个人的压抑和伤害是如此的真实和痛苦，反抗以至于成为个体不可避免的命运”（江绪林，2022：149）。从中我们可看到，江绪林对政治、社会公正的思考。

对市场中“公平”与“正义”的讨论是20世纪90年代以来中国左翼与右翼知识分子讨论与交锋的重要领域，他们讨论背后的一对关键性议题便是“程序正义”和“实体正义”之间的纷争。自由主义在90年代初的高歌猛进与中国经济在90年代中期之前的迅猛发展具有明显的关联。在极为短暂的时间里，市场作为资源调配以及社会激励的机制发挥了较之前计划调控所无法比拟的效用，但即便是自由主义者，他们也无法忽视90年代因市场化改革所带来的诸多社会问题——不仅有农村因农业税和计划生育政策执行引发的干群冲突，也有城市社会中因国有企业改革而引发的大批国有企业工人下岗失业的问题，还有因市场化改革推动的“一切向钱看”观念下的发展导致的生态环境问题等。不过，他们并不是将这一系列问题的产生视为由程序正义带来的；相反，他们认为这些结果恰恰是因为不能保证程序正义这一前提所导致的。这一点也是江绪林的研究最为关注的。他在《解释与严密化——作为理性选择模型的罗尔斯契约论证》一文的开篇即强调，罗尔斯（John Bordley Rawls）正义理论的特点是“在一个虚拟的社会契约中，让理性的行为者在无知之幕的处境下缔结社会合作的基本原则”，而这一基本原则的实现又是以两条具有优先次序的原则为前提的，即“一是平等的基本自由原则，公民平等地拥有基本的政治权利和自由；二是涉及物质利益分配的差异原则，社会物质财富的分配将最大化最低收入者的福利”（江绪林，2009）。其中，前者对应于程序正义，后者对应于实体正义。

在中国的自由主义者看来，程序正义的优先性是在实体正义之前，只有在排除了一切权力、利益等结构之后的“无知之幕”下，赋予每个人共同的、相同的权利，并以此为基础达成的规则才是真正“公平正义”实现的前提。这种认知得以产生，自然也与中国社会转型的特定过程有关。由于中国的社会转型与市场化发展是在政体连续的结构之下发生的，因此转型前的权贵阶层极易利用他们所掌握的权力资源，在市场转型的过程中谋求利益、变现权力，形成“权贵资产阶级”的形态（吴敬琏，2010：20-22）。在中国当时已经揭露的一系列重大的腐败丑闻背后所涉及的高级官僚或其子弟在国内和国际的经济活动中的不法行为（汪晖，2008：89），恰恰印证了自由主义者们对程序正义缺乏后实体正义难以达成的“想象”。

中国的自由主义者需要额外面对的一个重要竞争对手便是全能主义社会所形塑的对实体正义的追求。后者既反对官僚主义，也反对一切形式手段，只要它阻碍了实体正义的达成。更为重要的是，它在此基础上给国家的干预留足了空间。这也使得纪律成为自由主义者需要面对的问题，自由并不是完全、纯粹意义上的自由，它必须以自律和义务为前提，这种自律一方面体现为自己道德层面的修养，类似于儒家伦理中所强调的“修身”，强调个人自身的“自我规训”；另一方面则要求个人在庸俗的社会之中不同流合污，在面对“廉价的友好和利益圈、肉乎乎的叫嚣”时要勇敢地喊出“滚”，因为这种平庸的友好“虽然本身不意味着恶，但缺乏对恶的遏制能力，甚至使得人在深深地卷入罪恶尤其是制度性罪恶时维系着道德人的假象”（江绪林，2022：169）。然而，喊出这声“滚”需要付出极大的代价。虽然迈出这一步（喊出“滚”）可能让自己距自己认定的理想行为原则更近了一步，但在现实生活中，可能招致诸多麻烦。在过多地强调妥协与迂回的现实主义态度之下，不仅理想主义者的激情更容易消退，而且他可能有意无意地成为试图改造、推翻的制度的“帮凶”。这或许是当代中国自由主义者所面临的一个艰难选择。从这个意义上讲，一个真正的当代中国自由主义者或许注定也将是孤独者。这也正是江绪林被朋友“悠长而炙热地安慰”后，不仅没有萌生谢意，反而徒生厌烦的原因。

被朋友“悠长而炙热地安慰”后，他在微博中写道：“虽然弱不禁风，黯淡至于漆黑，谦逊流于自逐，但就算我什么也没有做出来，我对旁人之作为是没有任何崇拜的，深信自己离真理或许更近得多；而这种存于心灵深处的信心和亮光是存在下去的支柱，不容人来熄灭它。”（江绪林，2022：199）这种“存于心灵深处的信心与亮光”既是一个理想主义者对理想的坚定，同时也包含他对于世俗社会的“义务”。这也意味着，当神圣的理想主义追求面临危机，个体的生命面临“令人恐惧的深渊”时，“出路”既在于“保有对超越的希望”，坚定执着地追求理想；同时也在于“把自己的生活安排在责任之中”（江绪林，2022：ix）。

（四）烦闷与孤独：变革时代中理想主义者的精神世界

在前文的分析中，我们以三个片段的方式呈现了中国在进入近代以来的百年间几次重大社会转型时，身处其中的理想主义者的精神世界。之所以聚焦理想主义者，是因为对于社会转型带来的价值观念变化，理想主义者最为敏感。他们思考生命价值的追求，而不愿意随波逐流，因此他们会在理想退场之后更加不舍；对信仰的没落，他们更加悲伤；社会转型所连带的价值观念变迁，对这些人的冲击也更为强烈。

民国初年，社会之中弥漫着“烦闷”，其中一个重要的原因就是共和政权的建立并未将中国真正引向共和之路，并使政治有力、社会有序。清末的衰落虽然客观存在，民国的无序也是客观存在，但在梁济的认识中，这并不是因为传统的道义无法对当下的社会指路，而恰恰是因为道义被世人所遗弃。梁济要做的，并不是像其他人那样，用各种主义来拯救国族、安顿人心，而是要用中国人最传统的殉道方式来激活世人心中的道德良知，以达到“匡助中国社会的危机”的目的。正是因为梁济的殉道既是对社会的拯救，也是对自我的救赎，所以殉道的梁济其实自身并不觉得特别烦闷，反而有一种解救世人的豪壮感。

与潘晓相比，江绪林虽然在时间上与梁济相距更为遥远，但江绪林所关心的问题似乎与梁济更为相近。然而，与梁济的慷慨殉道不同，江绪林表现出明显忧郁的气质和烦闷的心态。江绪林的精神状态与他的生活、学术的日常状态是密切相关的。正是在这种既高标准要求自己，又高度否定自己的张力中，他无法获得愉悦，也未能获得安全感。导致江绪林产生这种张力的原因，除了他个人缺乏启蒙所内含的宗教支撑，另一个重要的结构性因素便是教育体制／学术体制的变革形成对中国自由主义者的分化，并使其中恪守信条且不愿意或不善于迂回者被学术和生活双重边缘化。

在20世纪80年代的“新启蒙主义”时代，知识分子尚可以较为自由地表达自己的思想。然而，自90年代中期开始，一方面学术体制的变化使知识分子从“公共领域”转向“专业化”，并呈现“去思想性”和“去公共性”；另一方面则是在资源、利益的驱动下，激励扭曲效应导致学术中开始呈现“江湖化”的特征。在这一结构之下，想“如鱼得水”的学者则需要顺从这一体制，其即便不是刻意地去讨好、迎合这一体制，至少也需要善于迂回、少忤逆这一体制。如此，作为一个理想主义者（无论是自由主义者，还是左翼社会思想者），如若不愿意迂回，又不愿意放弃自己的理想，那么他将被视为另类。这种张力使得身处其中的人面临一种无形的压力，不仅不让当事人按照正常的学术成长路径来对待自己，为自己留有成长的空间，而且促使当事人以体制的标准来约束自己、要求自己。而在学术市场化和快餐化的背景之下，没有“高水准”的研究成果则不足以给“理想”争取到延续的空间。如此，为“理想”争取空间和为自己的成长留下足够空间之间的张力，自然导致这些理想主义者内在的矛盾与局促。

与梁济和江绪林这些“知识分子”不同，潘晓只是一个“有理想”的普通青年，她的困惑与烦闷是社会转型之初一代青年人的精神危机。这种精神危机的产生与社会转型的意识形态连续性特征有关。正是因为在制度层面和意识形态层面，全能主义社会所倡导的精神价值在合法性上得到延续，那些全能主义社会信仰最坚定的人，在后全能主义社会就最为烦闷，其在思想上的张力就最大。与此同时，与转型之后的社会所匹配的价值观念（既包括市场观念，也包括自我观念），在转型之初往往只能以非正式的方式来实践，这使得上述观念虽然有了社会基础，合法性基础却尚未建立，因此许多事情和想法“可以做，但不可以说”。正是由于“做的”和“说的”是两套话语体系／价值体系，依然坚信全能主义社会信仰的理想主义者便不可避免地呈现双重性格。潘晓自称“对人生的看透”，其实恰恰是因为她并没有看透人生和社会，没有看到这种社会转型背后的结构性力量。

与梁济的“殉清”慷慨和江绪林的孤独相比，潘晓在社会转型之中所面临的烦闷感是最重的。这也主要是因为相较于梁济与江绪林而言，潘晓的学养是最弱的。当然，我们并非要批评潘晓的学养，因为这对于一个普通工人是极高的要求，甚至是苛求。我们所要表达的是，正是因为潘晓在学识上的不济，导致她无法识别社会转型之中“病药相发”的复杂机制，所以她只能将社会转型中的复杂性化约为对人性的简单理解和对人生的轻薄认识。

三、“隐”的传统及其消失：“无道”社会中的隐退

在中国绵延的历史中，社会变革、王朝变更时常导致士大夫个人的道德与价值取向同官方所主导的价值之间出现很强的张力，为此在中国的文人传统中一直有“隐”的传统。《论语》讲：“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”

在师儒群体的认知系统中，国是相对次要的单位，天下则更为关键；与天下相对应的，则是道。换言之，士儒群体只需要对天下和道尽责任便可以了，而不必囿于具体的国家。当国家无道时，只要个人有道即可；且此时个人为了维系自身的道，则应“隐”。“隐”作为一种行为选择，既适用于社会变革时期“时风”和“政风”有悖于自己认可的道德之时，也适用于士人“欲进不能，欲退不甘”的失意之时（胡翼鹏，2012）。“隐”及“隐士”的存在，在相当程度上取决于两个因素：其一是在价值观上认为个人道德坚守的重要性要胜过国家的安危和利益，其二是国家的权力往往难以对社会形成整体性的控制，这使得“隐”有相应的空间。第一个要素的存在，使“隐”的行为被社会认可；第二个要素的存在，则使想要“隐”的人能够践行“隐”的行为。

面对民国初年的乱局，梁济之所以没有如传统士儒那样归隐，是因为他觉得世道衰落时有自己的责任。他称，“国中风俗尚不至坏到极处，时常有人提倡正义，注重民生，渐渐向好处做去，则世道有人补救维持，不至于黑暗灭绝，我身可作隐沦，尚无须必出于死”。（梁济［著］、黄曙辉［编校］，2008：101）从梁济的表述可以看出，传统士儒群体归隐的第一个前提要素已经发生改变：个体道德的关键不再是修身意义上的道德坚守，而是对民族与国家利益、前途的担当。这种观念的转变始于清末，它一方面是因为清末鸦片战争失败后，清朝政府被迫签下“城下之盟”，“战争的教训刺激着清醒的爱国者去思考御侮之道”（李泽厚，2020：29）；另一方面，经由龚自珍、魏源等学者的努力，在社会上倡导“经世致用”的学术取向，强调学术与士儒皆要关心国事、心怀民瘼。正是因为在社会结构层面和学术结构层面两个方面的改变，清末个人道德层面的至高地位才逐渐让位于国家和民族的利益。梁济之所以放弃隐沦，其最重要的原因是在晚清国族危机的形势之下，士儒知识分子道德观的核心从个人性的修身转向民族主义和爱国主义，使得士儒知识分子主动放弃归隐的诉求，而将自己的智识和生命都投入拯救民族、报效国家的洪流之中。

贺照田在分析“潘晓讨论”时也意识到，经历社会主义改造后，中国社会中归隐的传统发生了改变：传统型中国人碰到人生困扰，可能是通过忘情山水寻找安慰，可能是通过自我身心的积极调整获致平静，也可能是通过投入自己有兴趣的工作来转移注意力，等等，而很难想象会把人生的支撑过多地寄望于组织、友谊、爱情（贺照田，2010）。由于贺照田并没有探究归隐之传统在近代中国社会的转型与消亡史，所以他分析的重点主要聚焦在潘晓为什么转向组织、友谊和爱情，而不是隐沦本身。事实上，贺照田也意识到，中国共产主义革命的重要特征之一，就是努力推动参加者把人生意义感、身心充实感的获致，与对革命本身的参与、投身相挂钩（贺照田，2010）。然而，将人生意义感和身心充实感的获取同国家、民族相挂钩，并非始于中国共产主义革命，它是清末救亡思潮在革命时期的延续。相比之下，全能主义社会对中国归隐传统的改造则在于它在全能主义模式之下对社会生活的全面控制，使得真正能让人归隐的空间消失。

潘晓在面对人生的困顿时转向组织，其本身就说明在经历新中国改造后，中国社会已是一个高度组织化的社会，国家权力通过组织，对身处其中的每一个人实施监管。在改革之前的中国，其社会结构呈现“总体性”的特征，其中“国家几乎垄断了全部的重要资源。这些资源既包括物质财富，也包括人们赖以生存和发展的机会（其中自然包括最为重要的就业机会）以及信息资源。正是基于对上述资源的垄断，国家对几乎全部的社会生活实行着严格而全面的控制”（孙立平等，1994）。当个人生存的所有资源都依附于国家时，个人难以摆脱国家的控制，同时个人也完全没有可以归隐的空间。

黄晓菊在“潘晓讨论”之后所面临的困境，也恰恰显示出在总体性社会结构之下自己无法隐沦的现实。当她应聘到中国社会科学院民族研究所做图书资料员时，即便勤勤恳恳地工作，但由于潘晓之事的影响，领导们认为有出轨思想和言论的她会对正常的工作秩序产生威胁。最终在人事制度改革时，她成为第一个被停聘的人员。黄晓菊最后隐沦的地方恰恰是体制之外的“市场”。在市场之中，黄晓菊对现行体制反思的“不良言论”没有受到太多关注，同时在市场之中国家权力的监视与规训也“消失”了，她有了隐沦的空间。然而，与之伴随而来的是，她本身缺乏足够的信仰定力，同时又加上生计的压力、生活的困顿，使得她轻易地放弃此前坚守的信仰和理想。

当改革推进四十年之后，无论是市场还是社会都有了充分的发展，国家权力虽然在这些领域都有自己的触角，并试图实现对这些领域的控制，但无论如何，这种权力控制都存在不及之处，而它恰恰给身处其中的人践行“隐”提供了空间。这里自然又涉及归隐的物理空间问题。或许人们存在一种误解，以为只有那些逃离现世归隐山林，过着渔樵耕读生活的人才被称为归隐，也才可能拥有一个纯洁的心理世界，殊不知，“隐逸的思想并非仅仅来源于隐逸的生活方式本身”（渠敬东，2021b：24）。

对于江绪林而言，他对自由、正义与理想的追求使其不愿，也不甘于迂回和迁就现实。是放弃理想，还是归隐于世，是他必须面对的现实。在此期间，他亦出现过反复的摇摆。江绪林的摇摆恰恰折射出当代社会中理想主义者的困境，即当社会在世俗化的过程中逐渐告别理想时，理想主义者的隐沦之路也被阻塞。当功利成为社会的主流观念之时，隐沦本身的价值与合理性也受到质疑。“曾引领思想潮流的学者，竟或因被怀疑志在为帝王谋而清誉有损，或因卷入学术规范的争议而被人诟病，或因埋首书斋对于普遍的不义漠然置之使人颇生现代犬儒之感。”（江绪林，2022：156）归隐不再被社会建构成一套受知识分子群体所推崇的社会观念，而是被贴上了“沽名钓誉”或“现代犬儒”的标签。导致这种思想认知产生的原因，既有清末以降，在“造新民”的过程中赋予将个人生命、事业同国家、民族命运相连接的公德观的形成及影响；也有在市场化、世俗化推进的过程中，因为学术传统中断与削弱之后，世人越来越难以真正理解“隐”的知识传统及其社会意义。世人只能以当下极其功利的思维方式揣度归隐者的动机，并将其庸俗化。

在当代社会之中，真正能够为有理想的归隐者提供空间的，似乎是单位，而不是市场和社会。这一方面是因为不受伦理约束的市场不断放大着利益的计算，让真正的理想主义者无法在其中寻得心灵的安顿；另一方面，过于世俗（甚至庸俗）的社会规则无法为隐逸者提供精神支持，身处其中的隐逸者“就算是坚持正义理想的，也不得不在复杂而扭曲的社会中学会生存下去，而这可能意味着妥协、让步、复杂化和人格分裂”（江绪林，2022：156）。单位作为体制中的一部分，成为理想主义者的隐逸之地，则是始于20世纪90年代。在90年代中期之后，伴随着国家权力的逐渐回撤，单位的独立性也越来越强。一方面，它们在利益独立化的过程中逐渐摆脱了对政府的过分依赖，虽然它们的发展高度依赖于政府的拨款，但这种财政拨款的机制逐渐制度化，客观上推动了单位的独立性；另一方面，在单位内部，平均主义的资源分配依然占据主导，使得隐逸者尚有一定的生存空间。然而，单位为隐逸者提供的空间在最近的二十年间有逐渐被挤压的趋势，这在相当程度上是因为项目制和技术管理思维被引入单位制的管理之中。

在传统单位制的管理之中，单位通常在包干制的管理模式之下拥有较为自主的管理权，但项目制的实施在相当程度上改变了单位所拥有的控制权，这一方面与财政转移支付的“专项化”演进有关，同时也与国家部门管理和治理目标的“项目化”过程密切相关。在此过程中，除了工资和日常性的支出外，几乎单位所有的建设项目和服务项目资金都专项化和项目化了。相应地，无论是政府对单位的治理，还是单位内部的治理，都在这种自上而下的专项化和项目化过程中“向评、考、控转变”（折晓叶、陈婴婴，2011）。在此过程中，治理的“技术化”（渠敬东、周飞舟、应星，2009）产生了对隐逸空间的挤压和对隐逸者的驱逐。它通过专业设计的指标体系，将治理的目标和责任变成手段，对单位内的成员进行考核，形成对隐逸者的甄别，并运用“事本”的逻辑与效率的逻辑来衡量隐逸者，不仅让隐逸者无法隐逸，而且在绩效榜中将隐逸者边缘化。这种项目制治理术的扩张在学术与思想领域产生的后果则是在逐步消除隐逸者的同时，进一步促使“专家没有灵魂”。

四、家：大变革时期心灵的港湾抑或是心灵的包袱

大变革时期，个人的人心困顿总是与家庭有扯不断的关系：家庭有时成为个人面对困惑、不顺时最坚强的后盾和最温馨的港湾，但有时成为个人前进路上的沉重包袱，个人总是试图打破附着在自己身上的家庭枷锁。家在大变革时期角色的不同，本身也说明时代的变迁，以及不同时代中家庭的变化。

在梁济的生命历程中，当他确定了要为清廷殉道时，真正对他进行牵扯，使他形成对生命眷念的一股重要力量则正是来自家庭。正如梁济所言，“我有如此雍雍熙熙的家庭，我何忍决然舍去哉？”（梁济［著］、黄曙辉［编校］，2008：102）梁济与其说是舍家求义而殒命，不如说他是在家训之中殒命而求道。

将梁济的自杀视为舍躯（自然也包括舍弃家庭）而求道，或许容易形成一个误解，即在梁济的生命之中，生命、家庭与道义之间存在不可兼容性。但事实上，梁济对家庭的看重与他对道义的看重是一体两面，因为正是他所信奉的道德伦理支撑并促使他与家人的互动（其中既包括他与嫡母、生母的互动，也包括他对儿女的教育），甚至在相当程度上拖延了他的自杀。与此同时，也还是他所信奉的道德伦理，敦促他自己要“自觉地努力实现他的道德本性以匡助中国社会的危机”。这种道德敦促意味着：“社会中道德愈堕落，他就愈要特别努力道德的实践；社会中道德的堕落可说是对他道德实践的一种挑战，看他是否在腐败的环境中坚持自己的道德原则，实现自己天赋的道德本性——一方面完成自己，一方面影响别人。”（林毓生，2011：244）

梁济所处的清末或许是中国近代史中家庭伦理与社会伦理（社会道义）具有同构性的最后时期，因为伴随着清末国族危机的加剧，世人在质疑“大经大法”的同时，也越来越怀疑家庭伦理与社会伦理之间的关系。其中，康有为便逐步意识到，“家庭／家族越发展到极致，人们似乎越不可能超越私爱，《大学》所彰显的先齐家，再治国、平天下的路，也许根本走不通”。（范广欣，2019）章太炎也同样意识到，想要“大群”必先有“大独”，“不群非独也”，“大独必群，群必独成”，“小群，大群之贼也；大独，大群之母也”（章太炎，1981：1）。康有为与章太炎都认识到，从传统修身齐家的家庭伦理之中无法自然地生成治国平天下的社会伦理，因而强调，“中国人唯有能从旧的亲族团体（小群）中解放出来，成为‘大独’，方有可能达到全中国的‘大群’，如果仍拘守在旧的亲族团体中，永远不可能‘群’”（王汎森，2012：234）。无论是国民党人，还是共产党人，其在革命的宗旨上都是要将个人从家庭中引导出来，参与更为广阔的社会生活。

潘晓的主要原型人物黄晓菊及其父辈们所经历的生活恰恰就是这样一个“舍小家为大家”，“舍家为国”的时代。此一时期，国家对身处其中的个人之家庭伦理观的塑造，导致他们将国家利益放在家庭利益之上，将个人的人生意义与价值实现建立在事业之上，而非家庭之上。正是因为如此，为了事业，为了国家和集体，牺牲夫妻之间的感情（长时间的两地分居）和亲子之间的感情（长时间的亲子分离）是被颂扬的美德。

黄晓菊的母亲在20世纪50年代初，响应号召，赴内蒙古开发边疆。在黄晓菊的生命历程中，她的童年是在“残缺”的家庭中度过的——黄晓菊由于年幼时营养不良，患上小儿佝偻病，在一岁半时就被母亲送回京城，同外祖父母一起生活。事后黄晓菊回忆，“一岁半的我就再也没有感受过母亲温暖的怀抱，父亲宽厚的肩膀，姐妹割舍不下的亲情”。黄晓菊在自己成年的回忆中充满着不满，从她与自己母亲的互动中，我们可以看到亲子关系的淡漠，甚至不乏对母亲的怨恨。黄晓菊之所以反思，“什么是血缘？什么是家庭？什么是父爱母爱？”究其原因便是她“始终没有找到‘有家’的感觉”（黄晓菊，2000）。正是因为原生家庭在黄晓菊成长过程中的缺位，使得她与其他人相比存在着一种“非正常的状态”——“天生就有无以宣泄、无以倾注的情感缺憾，天生就有一种‘叛逆’的性格和无以名状的愤怒，还有一颗敏感而近乎神经质的心”（黄晓菊，2000）。

同样，对于潘祎而言，“由于他的父母在青海支边，他五六岁时就被留在了北京的姨妈家，从小就遭白眼，长大点后他跟姨妈闹翻了”（彭明榜，2000）。潘祎寄居在姨妈家，“总体上不舒服，性格也因之而变得孤僻乖张”。这在相当程度上直接造成他总是以那种叛逆、怀疑和否定的态度对待事物的基本性格取向，“甚至有些心理上的不健康成分”（潘祎，2000）。

无论是从潘祎和黄晓菊的人生历程来看，还是从潘晓同母亲的争吵来看，原生家庭在他们成长过程中的功能缺位，导致他们在认知社会时呈现某种程度的功能失调。这也进一步促使我们反思，家庭在个人社会化过程中所扮演的角色。家庭作为一种初级群体，构成中国人生活（经济）与伦理的最基本单位。在家庭之中，基于血缘所形成的亲子关系和手足之情构成社会伦理的基础。长久以来，在中国的社会之中，一个人对自身的定义，不是依赖于某种抽象的假定，而是靠父子等“至亲关系及其延展出来的社会关系来确定的”（渠敬东，2019b）。这种社会伦理与社会认知的形成方式在全能主义社会曾发生相当程度的改变：全能主义社会为了锻造社会主义事业的接班人，将集体视为较家庭更为重要的育人单位。在集体这一“革命的熔炉”中，当有觉悟、有责任感的人对待同志经过春天般的温暖的环节，再加上以身作则和正面宣导及批评武器的运用（贺照田，2017），个人对社会以及对人与人之间的互动方式也会产生相应的习得。雷锋就是这样一个在集体“大熔炉”中成长起来的典型。虽然他是一个孤儿，无法从原生家庭中获得对社会伦理与社会认知的理解，但他在集体中得到足够的教育与成长。在集体之中，“对待同志要像春天般温暖”使得组织内部的集体性加强，并产生一种团结向上的力量，它对个人品质的孕育与滋养，对个人认知他人与社会能力的培养，使得身处其中的个人完全不会感受到集体对个人的压抑，实际上在这过程中不仅个人会被更细腻地面对，而且集体的团结与向上，可更大限度成为个人充实与成长的条件（贺照田，2017）。随着全能主义社会的终结，这种形成对家庭之教育功能有效替代的组织形态随之衰落。在此结构下，一旦最为至亲的人伦关系未能有效地建立起来，那么由这些人伦关系建立起来的社会关系也无法在推己及人的过程中建立起来。身处其中的个体，既会因缺乏推己及人的共情能力，而无法进入他人的心中，进而难以寻找到朋友和恋人，又可能因其敏感和脆弱而时刻提防他人，使他人无法进入自己的内心，进而导致自己的封闭与孤独。

“潘晓讨论”的时代恰恰是家庭正逐步重新被赋予合法性的时代。在农村，以“包产到户”的局部实施为突破，家庭不仅逐步被重新认定为合法的经济生产单位，而且被重新赋予伦理单位的意涵。江绪林虽然生于“潘晓讨论”之前，但他真正意义上的成长是在家庭重新成为生产和伦理单位之后的“新时期”。江绪林的父母在他年幼时就去世了，他是由姐姐抚养长大。这种家庭组织的残缺显然是由自然因素而非社会因素造成的。正是因为这种自然性，江绪林虽然会感受到来自原生家庭的负担，但他从未像黄晓菊和潘祎（潘晓）那样对原生家庭（父母）有怨恨情绪。虽然姐姐尽其所能抚养他，并支持他读大学，但这种残缺的家庭组织让他难以获得亲子关系中那种无条件的支持与信任。另外，新世纪以降，人们在现实生活中的竞争激化，使得他们对情感世界的关注越来越强，对情感的依恋对象主要不是自己的父母，而是恋人／爱人这一类的亲密关系者。新时期的个人一方面更依赖于自己的亲密关系，另一方面又高度苛求自己的亲密关系者，在如此的矛盾中，常常陷入难以自拔的孤独。

五、朋友：心灵世界中徘徊的“客人”

朋友在中国人的关系谱系中一直占据着重要的位置。朋友之间的关系伦理也是中国传统“五伦”中的重要组成部分，“朋友有信”也蕴含着传统中国人对朋友间互动之道的期待。虽然传统的道德伦理在清末民初民族危机之时受到极大的冲击和质疑，但“朋友有信”一直被社会广泛认可。梁启超将儒家的“五伦”同西方的伦理结构进行对比后指出，儒家伦理中的父子、夫妻、兄弟之伦对应于西方的家庭伦理，属于私德的范畴，而朋友之伦则对应于西方的社会伦理，它与君臣之伦所对应的国家伦理一并属于公德的范畴（梁启超，2016：19-20）。正是这种对比，凸显了中国伦理道德结构的缺陷，即儒家的朋友关系和君臣关系都只是西方社会关系与政治关系诸多面向中的一个层面，仅用朋友之伦和君臣之伦无法支持和勾连起整个中国的公德（张灏，1997：109）。晚清以降，无论是立宪派还是革命派，其在改造中国社会之时，都将朋友视为构建现代中国社会之关系的重要手段，而朋友也一直是近代以来，在心灵世界中徘徊的“客人”，有时他们被热情地请入“家中”，成为心灵深处志同道合的人；有时则一直徘徊，始终无法进入心灵深处，只能是心灵世界中的“外人”。

梁济在他自杀之前精心写了十五封遗书，除了三封是写给天下世人，一封写给自己的儿女，其余十一封则皆是写给自己的朋友们。虽然梁济在《留示儿女书》中也有向儿女们交待自己舍身求义的想法，但他对时事的理解以及自身殉道的诉求更多地是向自己的朋友们讲述。这其中一个重要的原因是在中国传统的家庭关系中，父子之伦强调父亲必须具有一定的威严性，这使得父子之间真正的交流（尤其是在自己所从事之事业上的交流）往往并不充分。在梁济同朋友最后的交流中，我们看到朋友是真正处理社会事务的，向儿女们交代殉道的原因，也仅仅是对一个父亲至此不能再担任父亲角色的一种解释，而向朋友的解释才是向志同道合的朋友诉说自己行为背后的真正意义。梁济在遗书中一方面将他自己所坚守的对世道衰落的责任转托给他人——他托付五位友人代他“请愿国会，痛陈大局”，另一方面则秉承儒家“朋友有信”的伦理法则，请朋友为自己的殉道行为进行释义。

梁济的遗书还有两个容易被人忽略的信息：其一是对林墨青的举荐，其二是他对财务经营的交代。中国儒家伦理中强调朋友之交要言而有信，信是朋友之伦的核心。梁济在遗笔中推荐友人与交代财务正是他对朋友的“有信”，而这种“有信”使得他在殉道之时，其内心的精神世界是极为富足的。这一富足感甚至主要不是来自家中，而是来自他与朋友共同的事业。

革命党人所带来的各种主义，在传播其理念的同时，也推动了全社会的再组织。在各种主义的指导之下，虽然朋友之间也讲求情投意合、“朋友有信”，但这种个人之间的情谊和信誉在主义和国家-民族大义面前便显得微不足道。为了主义和国家-民族大义，牺牲甚至利用朋友之间的情谊和信誉都是被认可的。

在全能主义社会时期，虽然朋友之间情投意合、秉性相似也是个体之间相互吸引、认可的重要原因，但这种认可在国家和主义面前的绝对性丧失则是这一时期的重要体现。这一时期，朋友之伦让位于主义的结构是通过政党伦理和政治伦理的机制来实现的，后者旨在“培养人们对于政党的忠诚、对主义的信仰、对道德的守持”（应星，2009b：175）。正是在这种新德治中形成一种复杂的社会形态：一方面，政党和主义对个体的规训和治理是强调将“政党组织”作为其唯一的忠诚对象，一切后置性社会关系的构成（包括朋友、夫妻）都需要服务于政党和主义的事业，而为了政党和主义的事业，在必要的时候可以与这些后置性的社会关系，甚至是与血缘关系这种先赋性的社会关系作切割；另一方面，在主义和信仰无法完全覆盖的心灵之中，基于个人、家庭和小群体的私利则也可能使人借助政党伦理和主义信仰来“打小报告”“出卖朋友”。如此，在“大义灭亲”的旗帜之下，真正践行的既有基于主义的执念而“恩断义绝”，也有为了个人的私利而“献祭”朋友之情。前者是行动者基于信仰而产生的，而后者是基于利益理性算计出来。前者虽然会让朋友感到心寒，但多半不会感到怨恨；后者则是十足的小人，令人不齿。

在新德治社会中，由于未对政党、主义之外的利益留有制度化的空间，因此这些利益只能以非制度化和非正式的方式来展开，而这种非正式性在新德治社会中本身的合法性是被质疑的。正是这种政党、主义的整体性控制，使得身处其中的个人处于一种矛盾的状态：一方面，他们可能接受主义和政党的伦理而愿意献身事业和主义；另一方面，他们又怀揣着个人的私利，希望有属于自己独立的空间和“秘密”，可以与家人、朋友分享，但不希望被组织和政党洞察。潘晓就是处在这样的困境之中：她给领导提意见，与其说是基于对组织的信任，不如说是基于对信仰的坚守，认为“同志之间就是要坦诚相待”。然而，当她有了过失，她的好朋友将她们之间的“知心话悄悄写成材料上报领导”，潘晓则将上报视为对自己的背叛。其实，潘晓在这一系列的认知中存在着双重标准：如果她的朋友对她的“背叛”也是基于对信仰的坚守，认为为了主义和事业完全可以“大义灭亲”，那么她的朋友所作所为本质上与潘晓基于信仰的坚守而对领导提意见就是完全同质的，除非她的朋友对她的“背叛”是如华尔德（Andrew G. Walder）所分析的“积极分子”那样主动寻求领导的庇护，是一种工具性的考量（华尔德，1996）。这里，我们并非要指责潘晓的“双重标准”，而是要洞察这一“双重标准”产生的结构条件，即在新德治社会之下，权力的高度集中使得人们把对政党的忠诚、对主义的信仰以及对道德的把持都“变成了个人对掌权者的人身依附”，“人们可能一方面蔑视掌权者，乃至愚弄掌权者；另一方面又羡慕掌权者，竞相攀附掌权者”，由此形塑这一社会中最为常见的权威人格：“人们即使是在反抗权威时，也期待自身拥有权威”（应星，2009b：175）。在整体社会都弥漫着上述权威人格时，人们对朋友的提防就容易使人们把朋友关在内心的想法之门外，当然也就无法期待朋友之情能安抚自己在社会中所经历的心灵困顿。

如果说潘晓对友情的失望是源自新德治社会对人际关系／社会关系的扭曲，那么在改革之后，当世俗生活被重新赋予合法性的时候，朋友之伦又被提上社会伦理的要求之中。在20世纪90年代重新开启市场化改革后，人与人之间的竞争关系被进一步地激活和放大。这一方面导致人们在急剧市场化所形成的阶层分化中产生极大的不安全感和失落感、无意义感，需要安顿人心与抚慰心灵；另一方面则使得人们在家庭之外很难获得身心的抚慰，因为所有人都将注意力聚焦在家庭内部的情感、个人事业的发展，人人都有自己忙碌的事，人人都希望能够获得他人的宽慰，但不仅自己在忙碌之余无法扮演宽慰其他人的角色，同时在高度竞争的市场结构之中，任何敞开心扉都可能意味着风险。正因为如此，江绪林的朋友才在他的葬礼上深思：“‘朋友’意味着什么？对江绪林意味着什么？为什么通常所说的友谊最终不足以帮助江绪林应对内心的绝望？”（刘擎，2022）

涂尔干早在现代社会来临之时就曾指出，现代社会中的“某种精神上的病态”归根到底是现代社会的“无限病”。它们或是“反思的理智受了损伤，过度发展”；或是“感情过分激动并失去了节制”；“前者由于思想内向而缺乏目标，后者是激情不受限制而目标不定。前者陷入了无限的梦想，后者陷入了无限的欲望”（涂尔干，1996：310-311）。与此同时，我们还要看到，当代中国所面临的社会疾病同西方社会（尤其是欧洲早期）的不同，它不仅在政体-意识形态连续性变革的结构下，延续了改革之前权力的“强专断性”特征以及对国家、集体利益高于个人利益的认同，同时在中国所进行的诸多制度变革较其“原产地”欧洲都更为激进。正是因为如此，身处其中的个体一方面必须承受“从传统型社会迈入以市场经济为主体形式的现代型社会所要承受的精神-主体压力”，同时也必须承受“从一种现代性到另外一种现代性的快速压迫性转变”，面临此过程中“个体被从生活-伦理-精神共同体中释放出来”的巨大问题（贺照田，2010）。这种双重的压力不仅使得个人需要面对身心的安顿感，同时也使得身处这个社会中的个人高度关注自我，既无法帮助他人，也无法从其他人那里获得帮助。

在20世纪90年代之后，与市场化改革迅猛发展推进相伴随的是宗教的广泛传播，尤其是基督教在城市社会中的快速传播。无可置疑，基督教团体的存在确实为其中的个体提供了身心的慰藉，然而它所提供慰藉的方式是以信仰的神圣性为基础的。换言之，只有当事人主动将自己的心灵世界向神圣的上帝敞开，自己的身心才可能得到安顿。这是信仰，而非理性。然而，理想主义者精神世界的困顿则主要来源于世俗社会。世俗社会中的困境无法在神圣世界中得到彻底的解放，这也正是江绪林的困顿所在。他用一种理性、祛魅的方式来看待信仰和宗教，注定无法真正进入信仰的大门，从而获得心灵的慰藉。然而，世俗正义的执念又让他无法在世俗中获得慰安，最终又舍不掉信靠。当江绪林在“无限病”的世界中困顿，又不愿将内心中的困顿完全与世俗划清界限，他的执念便无法放下；即便进入宗教之中，他也始终无法获得足够的团契之感。当他转向世俗社会，世俗社会却又因中国社会转型的路径依赖而未建立起一个具有神圣性的社会。他无法在世俗社会之中获得温暖且有力量的慰安，而只能孤独地应战。这不仅是他的孤独，也是一个社会和一个时代的孤独。

六、结语

近代以来的中国社会，理想主义者都将自己所追求的理想与国家、民族甚至整个人类的福祉发生关联，并将这种理想付诸实践，遂构成近代中国波澜壮阔的历史。然而，历史的发展有其自身的逻辑，并不完全随理想主义者的努力而改变，加之不同的理想主义者所秉承的主义亦有差异，任何一次历史的变革无不意味着一部分主义的理想者之理想得到实现，而另一部分主义的理想者之理想破灭。这就使得烦闷与孤独常常成为理想主义者在大变革时期最为重要的心灵特征。

本文通过思考清末以来社会的若干次大变革，以梁济、潘晓、江绪林这三个处于不同时期的理想主义者为切入点，考察他们面临的困顿，及其化解困顿的努力。百年来，中国社会在历经曲折的发展过程中，在不同的阶段所发生改革的方式各有不同，由此形成身处其中的理想主义者不同的困顿及其化解困顿的不同努力。清末的变革是以激进之革命方式展开的，它虽然撕裂了传统，否定了旧有“大经大法”的合法性，但它所建立的社会伦理和政治伦理之基础极为薄弱，使得身处其中的儒者面临着两难的困境：一方面他们看到新学在晚清以来引领中国社会发展时所发挥的作用，另一方面他们又看到儒家的“大经大法”在祛魅之后，社会面临“无经无法”的困局。与革命者义无反顾地“打破旧世界、创造新世界”不同，儒士身上背负着沉重的历史包袱。梁济殉道并不是“殉清”，也不是引导世人回归儒家的伦理法则，而是以一种殉道的姿态警示世人，让民国的国民坚守民国的道。从梁济身上我们看到传统的朋友之伦、家庭之伦，以及以“经”为基础的文本都为他提供了精神支持，以此帮助他应对现实社会中的各种不如意。从某种意义上讲，梁济是以富足的精神力量去面对现实社会的结构力量。他虽似堂吉诃德，独自以勇士的身份挑战“敌人”，但他内心并不孤单。

与梁济形成鲜明对比的，则是新世纪以来的理想主义者。在市场化冲击之下，当理想成为一种奢侈品时，世人虽然能感受到市场的肆虐，但真正的理想主义者在批判和反思时，不免有强烈的孤独感。在市场社会之中，仍然坚持理想者虽不缺乏强大的内心，但他们的孤独一方面来源于真正意义上的同盟及其能在精神层面予以支撑的力量变得弱小，另一方面则是由于家庭成为理想主义者追求理想过程中最重要的支撑，但也有可能成为更大的包袱。

由于中国20世纪70年代末的改革是以政体-意识形态连续性下的渐进式改革为特征，由此除了极为专业的研究者能洞察到其中的复杂性和“名实分离”之外，绝大部分的民众无法理解和把握改革之政体-意识形态连续性属性对中国社会发展产生的复杂影响。执念于新中国早期社会主义实践的理想主义者在看到现实社会中的名实分离时，或是循名责实，或是以实否名，这种名实之间的分离构成理想主义者在理想与现实之间张力产生的根源。当执念逝去的理想时，不仅无法摆脱世人（包括朋友与家人）对自己不认同的困境，而且无法形成强有力的厚实心力来自我慰藉，从而陷入“烦闷”的状态。

从梁济到潘晓，再到江绪林，我们所看到的不仅仅是具体的生命在面对理想受到时代条件制约时所呈现的心力困顿，同时也看到这些生命所做出的应对。他们或是从传统中寻求可以转换的资源（如道义）来予以涵养，或是在新的时代从心灵诉求中寻找可以安顿的新资源（如自我），或是在西方的知识／社会传统中寻找可以为当下中国借鉴的资源（如正义与责任）。这些努力依然是在各种主义之下探寻中国国家、民族未来之路的延续。我们看到，当社会无法在家庭之外培育一个有着共同体意味的组织形态，同时赋予共同体新的神圣性，那么理想主义者的人心终将无法在祛魅的时代获得真正的滋养，最终只能在世俗生活的挤压中日益萎缩。从这个意义上讲，我们今天依然是在“除魔”之后寻求自我保护神的路上。

 *本文系国家社会科学基金项目“构建城乡基层‘共建共治共享’的现代化治理体系研究”（项目编号：22VRC129）的阶段性成果。感谢贺照田、莫艾、李荣山、纪莺莺、李松涛、杨勇、燕红亮等师友的指正，文责自负。

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