提要：作为当代中国具有广泛影响的哲学家，却始终拒绝承认自己的“哲学家”地位，这是汤一介先生留给我们的一个难题。我们需要郑重地面对这个难题，认识到汤先生思想的基本底蕴是平正的理性精神，而唯物辩证法的系统接受则决定了汤先生的思考方向。汤先生尝试将传统及现代思想整合进一个综合的系统当中，且一直关注体系化哲学的建构，但又未采取体系化哲学的写作方式:这一方面是因为他抱有对于体系化写作的流弊的顾虑，另一方面还源于汤先生在最后几年里开始深入思考如何从中国传统哲学中生发出人类普遍价值的问题，而这又和他创建真正的中国解释学的探索紧密相关。总之，汤先生的思想是诠释的、体系化的系统综合，尽管这一思想的综合并未完成，却给后来的思想者指出了明确的方向。
关键词：理性精神、唯物辩证法、天人合一、体系化哲学、中国解释学
当代中国具有广泛影响的哲学家，却始终拒绝承认自己的“哲学家”地位，这是汤先生留给我们的一个难题。汤先生的“自我否定”当然有自谦的一面，但如果进而去探讨汤先生心目中的哲学，可能更有助于我们从整体上理解先生的思考，以及他的哲学追求中那些未及充分展开的环节。也许只有这样，我们才能更好地将汤先生倡导的“三个接着讲”，展开为面向未来的中国哲学。深入阐发汤先生思想的内在结构，探寻其哲学关怀的根本取向，以此追迹先生的哲学之路，是本文的立意所在。
一、理性的精神
汤先生对于中国宗教的研究，是广泛而深入的。尤其在早期道教及其与佛教的关系上，成就卓然。在《魏晋南北朝时期的道教》一书的序言中，先生强调了“非理性”对于人类社会生活的意义：
在本书的“序言”中，我提出必须把“宗教”与“迷信”区别开来，要肯定“宗教”对人类社会生活的重要意义；在承认“理性”对人类社会生活的重要意义的同时，必须也承认“非理性”的意义。
宗教信仰本身，总有“非理性”的部分。但人们对宗教的需求，却有其理性的基础。
关于宗教是不是迷信的问题，汤先生指出：
宗教是否就是迷信？我们是否可以这样说，“迷信”是已经被科学或可以被科学否定的；而信仰则是为人们某种精神和心理上所需要的，它不可能为科学所否认，也不可能为科学所证实。而宗教是满足人们这种精神和心理上需要的一种形式。
宗教生活中有些可以被科学证伪的部分，这些部分的确是可以被称为“迷信”的。但其中既不能被科学证实、也无法被科学否定的内容，则要从人们的精神和心理需要的层面来获得理解。这里，汤先生不仅指出了宗教对于人们的社会生活的重要意义，也指出了科学本身的限度。
宗教研究和宗教信仰，在汤先生那里是有着严格界限的。汤先生对早期道教的研究，关注的是道教的教团组织、宗教仪轨、道教经典和神灵谱系。
这种理性的精神，不仅贯注在汤先生的学术研究中，也是他哲学思考的底蕴。汤先生的理性精神，不是一种空泛的态度，而是具体的体现为审慎、冷静、包容的思想自觉。汤先生对于自己经历过的那个盲从的时代，时有痛心疾首之感。如何用平正的理性精神，在哲学上为未来的中国文化奠定基础，从而在根本上消除各种非理性的迷狂，是汤先生思想的基本底蕴。
二、唯物的基础
对于前苏联的教条主义对自己的学术和思想的束缚，汤先生有着清醒的认识和深刻的反省：
在文化大革命后，我总结了一条就是：“我今后不能听别人的，得用自己的脑袋思考问题。”因此，从20世纪80年代起，我一直在清洗自己头脑中的“教条主义”的毒素。但是真要清除那些“教条主义”的毒素也并不容易，常常感到力不从心，又自觉受困于那些“教条”。
当然，在汤先生看来，教条化了的马克思主义与马克思主义本身显然是不能划等号的。他特别重视马克思主义对于现当代中国的意义。对此，汤先生明确指出：“马克思主义哲学虽属西方哲学，但近一个世纪以来它在中国发生着特殊的重大影响，这是谁都承认的。中国当代哲学家的任务，就是要把它中国化，解决中国哲学和中国社会的问题，并能和当代西方马克思主义者对话，使马克思主义哲学中具有中国哲学的因素，以适应中国社会的发展，为人类社会作出贡献。”
汤先生的马克思主义情怀，充分体现在他对冯契和张申府的哲学的评价中：
已故的冯契同志是一位有创造性的马克思主义者，他力图在充分吸收和融合中国传统哲学和西方分析哲学的基础上使马克思主义哲学成为中国化的马克思主义哲学。他的《智慧说三篇》可以说是把马克思主义的实践唯物辩证法、西方的分析哲学和中国哲学传统较好结合起来的尝试。……张申府的哲学是以“唯物”为基础，以辩证法、逻辑分析法等为方法，而以“中庸之道”为目标。从他在20世纪40年代写的《家常话》可见，他虽企图把孔子、列宁、罗素的思想结合起来，但最终仍然回归到中国哲学。
汤先生认为，冯契和张申府是“接着马克思主义哲学讲”的范例。如何以唯物辩证法为基础，吸收中国传统哲学和西方哲学，将其熔铸到一个新的哲学体系当中。
对冯契的《智慧说三篇》，汤先生评价很高。这从一个侧面反映出两者之间哲学基础上的同质。虽然汤先生在80年代以后，几乎没有正面讨论过唯物辩证法，但唯物辩证法的基本原理在他的思考中却是贯穿始终的。对唯物辩证法的系统接受从根本上决定了汤先生思考方向：先生富有创见的哲学思想并不主要体现在宇宙论和本体论方面，而是集中于心灵和认识等相关问题。
三、综合的系统
汤先生的哲学思考，是对各种思想资源的一个系统的综合。从不对任何传统的或现代的思想系统持简单排斥的态度，而是既理解其产生的根由、合理的要素，又看到它可能的局限，进而尝试将其整合进一个综合的系统当中。这是汤先生一贯的态度。
在汤先生的思想资源当中，西方哲学显然是不可或缺的。在汤先生看来，在未来的中国哲学的“接着讲”当中，如何接着西方现代哲学进一步思考，是关键的问题：
那么面对西方哲学，我们能不能将某些中国哲学的思想和问题引入和丰富西方哲学，而逐渐形成中国化的若干西方哲学派别？如果能够这样，那么是否也可以说我们的现代中国哲学正在向“接着”西方哲学讲的方向前进？
与那些只接纳某一西方哲学流派的做法不同，汤先生对待西方哲学的传统，是不带偏见的。无论是欧陆哲学，还是英美分析哲学，汤先生都能既取其长，亦知其短。
对于中国哲学，汤先生于儒、释、道三家均有“了解之同情”。在深入研究各家思想的基础上，汤先生广泛汲取各家的养分，而不专主一家一派之学。他既强调中国传统哲学的重要性，也能看到它的问题和局限：
中国哲学理论体系中“普遍和谐观念”，可以说是中国传统哲学的宇宙人生论，“内在超越问题”可以说是它的境界修养论；“内圣外王之道”可以说是它的政治教化论。中国传统哲学的这套理论，无疑曾对人类文化作出过重要贡献，它作为一种不间断延续了几千年的文化传统也必将对今后人类文化作出重要贡献。……但是，我们也必须注意到，任何哲学体系都会存在一些它自身不能解决的问题，而且应视这为正常的现象。因此，我们不能希望有一种哲学体系一劳永逸地把所有宇宙人生的问题都解决。如果哪一种哲学体系自认为它可以解决一切宇宙人生的问题，那么我想，这种哲学很可能一个问题也解决不了，它很可能是一种极为荒唐无意义的咒语。
这里，我们既可以看到汤先生对整体哲学的追求，也能看到他的顾虑：完整自洽的体系的封闭性，有可能导向绝对主义和教条主义。这种顾虑在汤先生的哲学建构的努力中，是一以贯之的。
不仅是既有的哲学传统，各种文化上的、学科上的“他者”，也都被置入了汤先生的系统性综合当中：
由于世界联成一片，每种文化都不可能孤立地发展，因此跨文化与跨学科研究会大大地发展起来。每种文化对自身文化的了解都会有局限性，“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，如果从另外一个文化系统看，也就是说从“他者”看，也许会更全面地认识这种文化的特点。……在各个学科之间同样也有这样的问题。今日的科学已大大不同于西方18世纪那时的情况了，当前科学已打破原先的分科状况，发展出来许多新兴学科、边缘学科。……例如在比较文学的研究中，不少学者运用了物理学家、诺贝尔奖获得者普洛高津的“耗散结构”理论。
汤先生的哲学关怀是极富开放性的。不仅有人文向度的思考，也有对当代自然科学的关注。这一丰富的系统性综合，指向的是“新轴心时代”中国文化的思想建设。
四、解析的范畴
以严谨的哲学范畴构建体系化的哲学，其实是汤先生真正的关切所在。正如我们前面指出的那样，汤先生的思考整体而言是一个综合的系统。但值得注意的是，这一综合系统的核心部分，是高度概念化和体系化的。
早在80年代初，汤先生已经开始留意中国传统哲学的范畴体系。而且已经在着意探索中国传统哲学的范畴与西方哲学的不同：
中国传统哲学比较重视研究存在的基本样式和人的存在问题，而且注重事物之间的联系，即其同一性的方面，所以在中国传统哲学中讲“天人合一”“知行合一”“体用如一”“无因于有”“神形合一”“理气一元”“心物不二”等等比较多。
对于“同一性”问题的关注，在汤先生看来，是中国传统哲学的重要特征。也是中国哲学与西方哲学的最大不同。由此出发，汤先生开始尝试用中国传统的哲学范畴建构自己的体系。
以真、善、美作为人类共同的价值，对于汤先生的哲学体系的建立是至关重要的。汤先生认为，虽然真、善、美是人类共同的精神追求，但如何将三者统一起来，却有着巨大的差别：
人类精神生活的最高追求是什么？我想应该是追求“真”“善”“美”，并使三者在一个系统中统一起来。当然什么是“真”，什么是“善”，什么是“美”，不同的思想家的看法肯定是不相同的，而“真”“善”“美”如何统一在一个系统中，更可能是仁者见仁，智者见智了。这样的问题没有办法有什么共同的定论，也不需要什么定论，不需要定于一尊。
如何将真、善、美统一在一个完整的体系当中，不仅在中、西之间存在差异，在传统的中国哲学内部也有很大的不同。
在中国哲学传统里，“真”的问题是在天人关系的架构内解决的。对此，汤先生有非常系统深入的思考和阐发：
从中国传统哲学上看，虽然唯物主义和唯心主义论宇宙统一性问题时的立论基础并不相同；但是，在它们之间也有若干共同点。这些共同点，或者可以说表现了中国传统哲学思维方式的某些特殊性。这就是：第一，所谓“天人合一”的观念表现了从总体上观察事物的思想，不多作分析，而是直接地描述，我们可以称它是一种直观的“总体观念”；第二，论证“天人合一”的基本观点是“体用如一”，即“天道”与“人道”的统一是“即体即用”，此可谓为和谐“统一观念”；第三，中国传统哲学，不仅没有把“人道”看成僵化的东西，而且认为“天道”也是生动活泼的，生生不息的，“天行健，君子以自强不息”，人类社会之所以应发展、人们的道德之所以应提高，是因为其应适应“天道”的发展，此可谓同步的“发展观念”；第四，“天”虽是客体，“人道”要符合“天道”，但“人”是天地之心（核心之心），它要为天地立心，天地如无“人”则无生意、无理性、无道德，此可谓之为道德的“人本观念”。
汤先生以直观的总体观念、和谐的统一观念、同步的发展观念和道德的人本观念，来概括中国传统哲学中的天人合一思想。在这一概括里，思维与存在、主体与客体等哲学的基础问题，被完整地涵盖在其中了。汤先生虽然没有陷入到客观世界是否存在以及如何认识客观世界这类问题的细节讨论当中，但他显然对相关问题有深入思考。之所以未做深入讨论，是因为在天人合一的框架内，“知天”是可以通过“尽心知性”的“知人”来达到的。
对中国哲学传统中天人合一思想的强调，同时也指向了对西方哲学“精神、物质二元论”的检讨：
西方哲学这种把精神界和物质界看成是各自独立的，是互不相干的，因此其哲学是以“精神界”与“物质界”为独立的二元，可以研究一个而不牵涉另外一个。（现代西方哲学一些派别对这种二元思维已有所批评，如怀特海的过程哲学），然而中国哲学以及其思维模式与之有着根本的不同，中国哲学（特别是儒家思想）认为研究“天”（天道）不能不牵涉“人”（人道）；研究“人”也不能不牵涉到“天”。
虽然汤先生并不认为中国传统哲学是思考宇宙、人生问题唯一的路径，但他显然认为中国的天人合一思想，是解决“精神、物质二元论”问题的一种值得重视的方法。
以“天人合一”为求真的道路，以“知行合一”和“情景合一”实现对善和美的追求，由此构建起以人类共同的价值追求为内核、以中国传统哲学的基本范畴为架构的体系化思想，充分体现出了汤先生的哲学追求：
“天人合一”是要求“人”在生生不息的“天道”变化中实现自我与“天”的认同，这是“人”对“真”的探求的过程，它体现着“天”“人”之间的内在“合一”。“知行合一”要求“人”在生活中认知并实践“天人合一”，即在生活实践中体现“天道”“人道”（即天人合一之道），这是“人”在修身养性、身体力行中自我完成其“善”的成圣成贤的路径。“情”是人之情，“景”是以“天地”为景，“情景合一”是要求“人”在不断深化其思想感情而感受天地造化之功，“原天地之大美”，而达到“情景交融”的美的境界。
《论“情景合一”》一文，写于2007年底，是汤先生对真、善、美问题进一步思考的成果。其中，我们可以看到，天人合一还是汤先生哲学体系的基础。正如我们前面论述过的那样，唯物辩证法是汤先生的思想底蕴，所以，他思考的重点并不在宇宙论和本体论上，而是着重在与心灵和认识有关的问题。
汤先生强调天人合一，首先是在知识论意义上的，既是认知宇宙、人生的一种根本的方法，也是有关宇宙、人生的最根本的理解。但不能仅仅将其看作是一种知性的学问。对此，汤先生有这样一段重要的阐发：
关于“天人合一”学说就不仅是一种知性的学问，而且是一种精神上的追求，是一种超越自我和世俗“同于天”的精神境界，是中国哲学所具有的“内在超越”的特殊品德的体现。因此，我们可以说儒家是一种哲学，但含有宗教性，它兼有宗教功能，而重在精神境界的追求。
这段论述里，汤先生一直关注的两个主题——“天人合一”与“内在超越”被强调性地关联起来了。“天人合一”是哲学基础，“内在超越”是宗教性格，两者有机地结合在儒家思想当中。由此，我们可以看出汤先生哲学的“终极关怀”的所在。
五、体系与价值
既然汤先生一直关注体系化哲学的建构，但为什么他没有采取以范畴为基础、以逻辑推演为方法的体系化哲学的写作方式呢？在我看来，这既与汤先生根本的价值取向有关，也与他对体系化写作的流弊的顾虑有关。因为，一种封闭的、自洽的逻辑体系，是极容易导向绝对主义和教条主义的。在汤先生的文章中，我们常常看到对“定于一尊”的绝对主义倾向的拒斥。我倾向于把汤先生这种顾虑称为“体系的焦虑”。
汤先生的体系化思考是有着明确的价值取向的。由于经历过那个残酷斗争的特殊时期，汤先生越发意识到不同思想之间求同存异、交流互补的重要性。虽然不同文明、不同传统追求真、善、美的路径不同，思想体系也存在差异，但不应该将自己的方式绝对化，并强加给“他者”。
之所以着意突显出“天人合一”“知行合一”“情景合一”的中国哲学的品格，汤先生的根本目的还在于以“合一”来对治“对立”。汤先生希望从中国哲学传统中生发出一种体系化的哲学思考，从而为解决人类的各种纷争提供思想基础。
从80年代初，汤先生就开始思考“普遍和谐观念”的相关问题。此后《中国哲学中“普遍和谐观念”的现代意义》等系列文章，都是这一理路的深化和发展。汤先生将“普遍和谐观念”概括为四个层次的问题：
我认为，由“天人合一”这个基本命题和这个命题所表现的“体用一源”的思维模式，从根本上说它要求有一套表现此命题和此思维模式的宇宙人生理论，这就是“普遍和谐观念”的理论。此“普遍和谐观念”的理论大体上包含着四个层次：自然的和谐、人与自然的和谐、人与人的和谐、人自我身心内外的和谐。
当然，汤先生也明确地指出了儒家和道家在“普遍和谐观念”上的不同。这也就意味着，“普遍和谐观念”也是多元的，而非“定于一尊”。
《论语》的“和而不同”和《周易》的“太和”，也是汤先生一直关注的价值资源。并试图将其提升为人类共有的普遍价值。汤先生在最后几年里，开始深入思考如何从中国传统哲学中生发出人类的普遍价值的问题。而从汤先生的各种论述中，我们可以看出，这一根本的、普遍的价值核心，就是中国哲学中的“和”的精神。
正是基于这样的思考，在1993年亨廷顿发表《文明的冲突》一文以后，汤先生在第一时间便写了评论和回应。这是进入新时期以来，汤先生罕见的一组论战性质的文章。在这组评论和回应中，汤先生指出亨廷顿的论调是“过了时的西方中心论”， 并阐明了人类和谐发展的可能的思想基础。
六、诠释与传统
上世纪90年代以来，西方解释学在中国学术界产生了广泛的影响。运用西方解释学原理阐发中国的哲学、宗教、艺术等，一时间成为时尚。针对这一现象，汤先生开始思考创立中国解释学的问题。并在新世纪初连续撰写并发表了《能否创建中国的“解释学”》等系列论文。
汤先生提出创建中国的解释学，在中国学术界引起了相当大的争议。“有的学者认为，已经有了西方的解释学，没有必要创建中国的解释学，我们不必跟着西方的学术路子走。”为此，汤先生连续发表了《再论创建中国解释学问题》和《三论创建中国解释学问题》等文，来回应和澄清：
因此，真正的“中国解释学理论”应是在充分了解西方解释学，并运用西方解释学理论与方法对中国历史上注释经典的问题做系统的研究，又对中国注释经典的历史（丰富的注释经典的资源）进行系统梳理之后，发现与西方解释学理论与方法有重大的甚至是根本性的不同，也许才有可能成为一门有中国特点的解释学理论（即与西方解释学有相当大的不同的以研究中国对经典问题解释的理论体系）。
尽管汤先生没有明确指出“可能的中国解释学”与西方解释学理论与方法之间“重大的甚至是根本性的不同”是什么，并且也没有断言这种“根本性的不同”一定存在，但他基于对中国经典解释传统的深刻理解，以高度的理论直觉看到了两者间的张力。汤先生应该是既看到了西方解释学的价值，也看到了运用其原理和方法解释中国哲学、宗教问题的弊病，所以，才会考虑创建中国解释学的问题。
事实上，创建中国解释学的思考，是汤先生系统性思想的内在理路的必然延申。由于汤先生旨在建立以概念体系为核心的综合系统，而这一综合系统要成为未来中国文化的基础，必须根植于中国哲学和经典的传统，所以，如何对中国哲学和固有经典做当代的诠释，就可为问题的关键所在。而西方解释学传统虽然有其不容忽视的创见和价值，但却无法接续中国的经典诠释传统，从而有可能成为中国经典的现代诠释的某种阻碍。只有创建起真正的中国解释学，才能从根本上解决这个问题。七结语
汤先生是否是哲学家，这并不是本文能够确论的，时间和历史最终会给出回答。但本文的几点浅见，至少阐明了一点：汤先生的思想是诠释的、体系化的系统综合。尽管这一思想的综合并未完成，却仍给后来的思想者指出了明确的方向。我相信，时间越久，人们越会看到汤先生看似平易的思考当中那些执着的关怀和深刻的洞见的价值。
杨立华（1971—），男，重庆铜梁人，哲学博士，北京大学哲学系教授、博士生导师，主要研究方向为中国哲学史、儒学、道家与道教，近年来主要着力于宋明哲学及魏晋哲学的研究。
本文原载于《中国文化研究》2017年夏之卷。
