“改革”是一个非常模糊的概念,本身并不具有实质的政治意义，也不具有必然的正当性。“改革”是一种政治涂料，可以用来涂在不同性质的变化之上。“改革”首先是相对于“革命”而言的,改革是一种较温和的、无须诉诸流血和暴力的社会变革。改革还指“更新”,即另辟新途,但“新途”未必就等于更佳之途。再者,改革为谁的利益服务也是一个问题。马克思主义者对“改革派”始终保持戒心，一个重要理由就是,改革的说辞其实总是在掩饰它与当权者利益的特殊关系,“改革是对来自‘下面’压力的应对策略或者阻止手段。改革的一般手段都应当看成是国家普遍强制力的一个组成部分。改革有助于营造一种普遍‘共同利益’的幻觉,它对于任何一个意欲统治的制度运作都是必不可少的。”[注1]
二千多年前,希腊历史学家色诺芬(Xenophon, ca. 431 – 355 BC),在《暴君希罗》中就已经涉及了专制统治(佞主政体,tyranny)改革的可能。暴君希罗对诗人西蒙尼德说,当暴君是一件很痛苦的事情,因为暴君不能相信任何人的忠诚。西蒙尼德开导暴君希罗说, 只要对人民施恩惠,当暴君并不坏,还能长治久安。西蒙尼德向希罗所建议的种种施恩惠都是物质的。他并没有建议希罗给人民自由,也没有建议将专制改为民主。他只是建议较多地满足臣民物质的需要,以换取他们的效忠,甚至爱戴。恐惧和贪欲,这是暴政专制驾驭臣民凭借的二大心理机制。施物质恩惠,既能满足贪欲,又能平缓恐惧,只要经济条件许可,对暴君来说不难做到。[注２]
政治学家列奥.施特劳斯指出, 给暴君帝王劝解也好,谋划也罢, 都必须知道暴政这种政体的权力特征。专制者不是不知道专制不好，而是更在意放弃专制对专制者的不利。暴君就算知道如何行善，也未必会照做。(34)施特劳斯用色诺芬的另一篇作品《途径和方法》为对照,提醒读者,民主或专制的权力政体(faculty regime)特征会直接影响人们向掌权者进言的方式和目的。施特劳斯写道,“(《途径和方法》)的目的是告诉雅典的(民主)统治者们,只要他们努力消除那些使人们不能不行不义的必要条件，他们可以变得更正义。”这里的关键是，“在不改变民主制度的条件下,改善民主秩序。”施特劳斯指出,进言改革专制与进言改革民主有“相似”之处,那就是，进言者是向专制统治者作“以不改革原制度为好”的“改革”建议。这种改革是为了让专制更稳定，而不一定是要用民主取代专制，它的目标并不是“向(真正)好的政治秩序”去“转型”。(32)
一、专制与暴政
施特劳斯阅读色诺芬的《暴君希罗》不仅是因为它是一篇极具细读丰富感的戏剧性对话,而且还因为它能够帮助我们了解是什么是“暴政”和“暴君”：“暴政是与(人的)政治生活相伴而生的危险。”古代的“暴政”和“暴君”是现代各种各样专制和专制者的原型。色诺芬为我们提供了最早讨论“专制改革”和“暴君教育”的样本。
自从出现了最早的“政治科学”(也就是政治哲学),政治科学已经对暴政有了讨论,让世世代代的后人可以得益。可是到了今天,当我们面对古人想都不敢想的现代暴政时,我们却对暴政丧失了辨认的能力。现代暴政非常善于乔装打扮,“稍微作一点观察和思考,就会发现古代哲人分析的暴政和我们自己时代的暴政是多么相关。与古代暴政不同的是,现代暴政手里有‘技术’和‘意识形态’。更一般地说,现代暴政可以依仗‘科学’,当然是被它特别解释了的科学。”(23)与此相比,古代暴政是被“科学”来揭露的,“了解前现代暴政,也就是自然形态的暴政”才能认识今天“特定形态的现代暴政。”现代政治学已经习惯了“群众国家”、“专政”、“极权主义”、“威权主义”这样的概念,似乎已经忘记“暴政”和“暴君”才是这些现代概念的远祖。写作《君王论》的马基亚维尼是一个企图泯灭“暴君”和“君王”区别的现代思想家,而“色诺芬的《暴君希罗》则是前现代和现代政治哲学最相近的连接点。”(25)
色诺芬并没有告诉我们他为什么要写《暴君希罗》。《暴君希罗》通篇都是暴君希罗和诗人西蒙尼德的对话,象是一场独幕舞台剧。对话有两个自然部分,似乎是上下两场。第一部分占了全对话的十分之七(第1到7节),第二部分比这一部分短得多(第8到11节)。在第一部分里,暴君希罗对西蒙尼德诉苦,说自己过的日子太不如一般常人,简直还不如自己上吊算了。第二部分里,西蒙尼德劝希罗,能施恩惠的暴君毕竟比一般老百性的日子要好过得多。
希罗说自己不快乐,是和过“私人生活”的常人比较出来的。不过究竟怎么个比法呢?西蒙尼德是个智者,他对希罗说,快乐有三种,一种是肉体的,来自“色”、“声”、“味”和“性”。另一种是灵魂的。还有一种则同时包括肉体与灵魂的。西蒙尼德不明白(施特劳斯认为他是假装不明白)为什么这种种快乐,当帝王的都居然比不上一个常人?
希罗对西蒙尼德说,暴君由于不能相信臣民,到哪里都得有随从护卫,不能自由地到四处去“看”。暴君“听”的好话虽多,但却不是真心的好话,吃喝的东西虽丰盛,但却并不香甜。暴君无法信任他的性对象,知道对方是怕他甚于爱他。
西蒙尼德安慰暴君希罗说,这些小不快乐算不得什么,你能成就常人绝对做不到的大事,想干什么就干什么,想提拔谁就提拔谁,想害谁就害谁。希罗说,这都不过是普通人的想象而已,他们只看到我的威风,哪里知道我“灵魂”中的恐惧。我得对谁都事事提防, 没有真心朋友，时时生怕别人心怀不轨,。希罗又说,暴君最怕三种人,第一种是“勇者”,“因为有些事情只有勇者才敢去做。”第二种是“正义者”,“因为老百性都希望正义者来治理他们。”第三种是“智者”,“因为智者有计谋,”可能帮助那些想当暴君的人除掉现任的暴君,取而代之。希罗说,这三种人都得除掉,剩下来可供暴君差使调遣的便只有那些不勇、不义、不智之辈。暴君不是不能分辨人的优劣,暴君是没有办法,只能用那些不优秀的人。（12）
西蒙尼德听了希罗所诉的许多苦处,问道,既然当暴君这么不快乐,为什么不干脆放弃暴政呢?希罗说,不行啊,害过这么多人,怎么才能补偿人家?一旦手里没了权,人家还能不找你算帐？专制者靠管制过日子，越管制，越害怕，越害怕，也就越管制。专制制度下只有两种可能的人际关系，被别人害怕和害怕别人，连暴君也不能例外。
西蒙尼德安慰希罗说,你不要太沮丧,你以为当暴君的就一定遭恨,其实并非如此。当暴君要远比常人更容易受人爱戴。因为你有权有势,别人早就已经觉得你高不可攀，你只要小施恩惠,别人就会感恩戴德。你只要对谁露一露笑容,握一握手,别人就会称颂你多么平易近人。你要是送谁一点小礼物、节日里去慰问一下，哪怕是不咸不淡地寒暄几句,别人就会欢天喜地。你要是探望了哪个病人,他一定更会觉得受到了极大的关怀。你每天里做的每一件小事,都是重大的国家新闻。这些鸡毛蒜皮、不足挂齿的事情要是一个常人去做,有谁会去在意?
西蒙尼德这样劝解希罗，真正的用意是什么呢？施特劳斯认为，对这个问题我们也许久永远也找不到一个可靠明确的答案。首先，我们并不清楚西蒙尼德到底是个什么样的人。希罗称西蒙尼德为“智者”,这说明不了什么,因为我们并不知道色诺芬自己对他有什么看法。施特劳斯说,“就算我们假设西蒙尼德是色诺芬的传声筒,我们仍然无法断定。西蒙尼德到底要说什么,仍然很不清楚。”(30)暴君希罗说是想去寻死,西蒙尼德是不是因为安慰希罗才说了劝他的那番话呢?劝人宽心，总得拣好听的说,这种话是当不了真的。再说,“任何一个处在暴君威权下的人,他会确实有可能说真话吗?”(30)聪明的暴君知道自己不能信任身边的任何人,他难道会真正信任他的帝师吗?而帝师要是真正聪明,难道会不明白自己的真实处境吗?
二、帝师西蒙尼德和暴政教育
西蒙尼德的身份比较特殊,他是外国人,不是雅典人。《暴君希罗》开篇时说,“诗人西蒙尼德有一次来到暴君希罗处。”施特劳斯解释道,这是很合理的,暴君希罗因为害怕别人时时会阴谋加害于他,深居简出,当然是西蒙尼德去看希罗。(36)西蒙尼德能见到希罗,应该是一次特殊的召见或接见。由于西蒙尼德是外国人,暴君希罗才对他说了一番他根本不可能对他的本国臣民说的话。
西蒙尼德到雅典的时候,雅典正处在暴君希罗的统治下。西蒙尼德到雅典是旅游观光,还是学术交流,我们不知道。在《暴君希罗》中,我们只知道,暴君希罗称西蒙尼德为“智者”。在暴君希罗眼里,西蒙尼德是“智者”(相当于现在的“教授”、“学者”),但色诺芬介绍西蒙尼德时说他是“诗人”(相当与现在的“政治学家”、“经济学家”)。这并不矛盾,因为“诗人”和“智者”本是可以互换的尊贵头衔。希罗对西蒙尼德说,暴君害怕三种人,勇者、正义者和智者,但理由并不相同。勇者为争自由,什么事都敢去做;正义者对普通人有道德影响,直接对不正义的暴政有所威胁。智者不同,智者并不一定看重自由或正义,智者善于“谋划”(contrive),如此而已。智者善于谋划,所以他有自己当暴君的本领,也可以把这本领教授给别的想当暴君的人。智者对暴君的威胁,是一个可能的新暴君对一个在位的老暴君的威胁。威胁归威胁,智者的政治理念与暴君的并不一定冲突,所以智者可以和暴君一起切磋对付臣民、让臣民更顺从暴政的诀窍,可以为暴君当帝师,而勇者和正义者就不会这样。
西蒙尼德这个来自雅典境外的“智者”劝说暴君希罗用“施恩惠”来巩固和改进暴政,他这个“帝师”的教学效果会是如何呢?施特劳斯说,从他们的对话里,还真看不清楚。他又说,这也许是色诺芬用对话体说故事,故意布下的疑阵。施特劳斯解释道,对话体的陈述有两个优点。第一,“在智者(帝师)和统治者(学生)之间必然会有冲突。”这二者并不真的相互信任。第二,“它迫使读者存有疑问,智者给统治者的建言到底会不会有结果。”这两个特点的好处是给读者提一个问题,暴君知道如何行善政,就真的会去行善政吗?用施特劳斯的话来说,“这里有一个关于理论和实践、知识和德性之间关系的根本问题。”(34)
施特劳斯认为,暴君的帝师似乎不可能会有实际意义的教学成果。因为缺乏仁政知识也许根本就不是暴君不行仁政的真正原因。暴君不是不知道暴政不好,而是更在意放弃暴政会对暴君自己造成不利。施特劳斯解释道,暴君希罗说暴君不快乐,他知道自己在说什么,因为他有当暴君的经验。西蒙尼德说改良后的暴政可以让暴君过得快乐,但西蒙尼德未必知道自己在说什么,因为他自己并没有当过暴君,他只是一个诗人而已。
诗人学者说仁慈暴君必然快乐,不过是想当然的猜测。读者们也未必相信这种猜测就一定能兑现,因为“他们还没有见过一个因为有德性(施恩惠)就变得幸福的暴君。”(34)也许过去从来就不曾有任何一个暴君因为有德性而快乐过,以后也不会有。既然君王有德性,又何必选择当一个看到自由的勇者和正义的贤者就害怕的暴君呢?
给暴君当帝师,劝他改良暴政,而不是改行民主,从事的是一件施特劳斯称作为“暴政教学”的工作。西蒙尼德和希罗彼此“坦诚相见”,不必象哄老百性那样把“暴政”说成“民主”。这就象暴君无论多么善于伪装,得了病,如果想活命,也不能不对医生坦诚相见,实情以告。西蒙尼德是为希罗诊治暴政的政体之病的,“既然暴政是一种本质上错误的政治秩序,暴政教育一定由两个部分组成。第一部分是找出暴政的特定缺陷(病理),第二部分是如何减轻这些缺陷的程度(治疗)。《暴君希罗》的两部分组构反映的正是‘暴政’教学本身的两个部分。”(66)
在暴政教育中,智者和暴君间有一种暂时的师生关系。施特劳斯认为,学生是谁这个问题非常重要,说“暴君是学生”其实并不准确。智者所教的是“在任暴君”,而不是“未来暴君”。如果先生教还不是暴君的学生如何成为暴君,那么先生就是在教学生不义。先生自己肯定是个不义之人,也就算不上是一个有德性的智者。但是,如果先生教已经是暴君的学生如何成为一个施恩惠的暴君,那么先生就是在教学生少行不义。先生本人则仍然可以算是一个有德性的智者。
其次,暴君帝师所教的是如何保全和改善暴政,而不是如何开创暴政。开创暴政的“伟大暴君”都是他们自己的“天然的老师”。象公元前7世纪科林斯（Corinth）的暴君贝里安德(Periander)和中国的秦始皇这样的暴君都是无师自通的高人,有了他们,其他的暴君都有了暴政之谱,他们事实上也已经将“保全暴政的基本方法体制化了。”(67)暴政帝师不过是在他们的基础上为保全暴政更上一层楼罢了。
暴政帝师一定是那些对暴政的道德缺失有所了解,对之睁一只眼、闭一只眼的人。睁眼是为了看到暴政的缺陷,并为保全暴政出谋划策。闭眼则是明知暴政的不义,却并不想从根本上用正义的制度去取代暴政。施特劳斯认为,暴君自己诉说暴政的不幸要比痛恨暴政的人列举暴政的邪恶更有说服力。《暴君希罗》篇中,抱怨暴政的是一位暴君,而维护暴政的则是一位智者,这样的安排让人怀疑。安排这一局面的那个人当然是对话的作者色诺芬,他对专制和暴政又是持什么样的看法呢?
三、自由、法和城邦正义
色诺芬对暴政的态度不能简单地从西蒙尼德的话里得知,因为西蒙尼德这位智者说的“恩惠暴政”其实是“最佳暴政”,即使在这种最佳暴政中,“暴政的本质缺陷也是非常清楚的。”(68)施特劳斯从西蒙尼德对暴政的称赞中反而读出了暴政永远不可克服的内在缺陷。这归功于施特劳斯的特殊阅读技巧(阅读沉默),也归功于色诺芬的写作技巧(用沉默说话)。一个人表达思想,重要的不仅在于他说了什么,而且还在于他没有说什么。对于暴政,色诺芬没让西蒙尼德说的,比让他说了的要更加重要。在西蒙尼德没有说的话里有对暴政的“暗含批评”,而这种暗含的批评“比希罗出于自私理由抱怨暴政要更令人信服得多。”(68)
要知道在西蒙尼德对“最佳暴政”的赞美中如何暗暗批评暴政本身,就先得知道色诺芬和他的老师苏格拉底对“暴政”的定义。“暴政”是在与“君道”(kingship)的区别中来界定的。“君道”有两个要素,一是有“自愿服从的臣民”,二是一切“遵照城邦之法”的统治。与“君道”不同,“暴政是一种对不自愿臣民的统治,依照的是统治者的意志,而不是法。”这样一个对暴政的定义,指的是一般的暴政,不包括最佳暴政。最佳暴政,按照西蒙尼德的说法,已经不再是对“不自愿臣民的统治”。但是,即便如此,最佳暴政仍然不是“遵照法的统治”,而是绝对权力的绝对命令,即“绝对政府”(absolute government)。（68）
暴政统治下也有“法”,但那只是由暴君个人意志强加于臣民的律令。这不是君道之法,君道之法的实质是人民的自愿服从,人民有了自由,才谈得上自愿服从。施特劳斯正是把“法”和“自由”放在一起,并从二者的缺席来认识暴政缺陷。施特劳斯指出,西蒙尼德虽然赞扬最佳暴政,但却“偏偏没有用‘法’”来赞扬它,“就象西蒙尼德不提‘法’一样,他也不提‘自由’。西蒙尼德让我们看到,法缺席,它的实际后果就是自由缺席:没有法就没有自由。西蒙尼德(对暴君希罗)的一切具体建议都是从这个暗含的规则出发,这些建议在政治上的(奴役)意义,也是由这一规则所揭示。”(69)
施特劳斯指出,西蒙尼德建议暴君希罗把“公民当同伴和同志看待”,但却并未建议希罗把他们当平等之人和自由之人来看待,“而奴隶也是可以当作同伴的。”西蒙尼德建议暴君希罗“把朋友当作自己的孩子,”“如果朋友都被当作(子孙)属下,那么公民们岂不更等而下之。”西蒙尼德建议暴君希罗用他自己的私人卫队(用金钱雇佣的武警),也来保护人民,但由于人民不能合法地保护自己,“他们只能期盼和愿求暴君能变得仁慈,或者能够一直仁慈。”西蒙尼德建议暴君希罗自己多做好事(对臣民施以恩惠和奖赏),把惩罚镇压人民的脏活叫手下去做。但是“暴君自己逃避直接责任并不等于暴政统治就少了残酷。”(69-70)
施特劳斯不是一个自由主义者,他以批评自由民主而著名。他所主张和坚持的是优秀政治,它的目标是“德性”,而不是“自由”。在施特劳斯那里,优秀政治只能以德性为其目标。德性至上,但德性决不能没有自由,优秀政治也不能没有自由,“因为没有自由,德性便不再可能,所以自由才是绝对合理的要求。”(71)不同的政体有不同的“正义”,没有自由的暴政,它的正义要求臣民服从暴君的法,“适合暴君臣民的正义是正义的政治形式中最差的一种,因为这种正义离公共精神最为遥远。”(71)
公共精神是“城邦正义”的尺度,城邦正义的德性是公民自愿服从正义之法,而不是仅仅服从暴君为强迫他们而制定的那些法规。不只是勇者、义者和智者,不自由的臣民也会令暴君害怕。人们越不自由,暴君则越不放心人民,越害怕人民，就越要靠暴力强行管制人民。因此,施特劳斯认为,“没有暴君可以放弃他们的私人卫队,这个卫队效忠的是暴君而不是城邦,这个卫队使得暴君能够在违背城邦意愿的情况下,仍然维持他的权力。”(75)尽管西蒙尼德劝希罗当一个施恩惠的暴君,似乎把最好的暴政当成了一种可以让臣民乐意接受的暴政,但这样的暴政虽好,却无法实现,因为西蒙尼德没有能对暴君希罗举出一个“确实有过的幸福暴君的例子”来。(75)所以,智者西蒙尼德对暴君希罗的暴君教学“只具有纯粹理论上的意义。”(76)它实际上只是在提出一个关于暴政和一切政体的根本问题,那就是“法与合法性的关系。”(76)换句话说,它其实是在问,暴政有法有令,但暴政真的具有合法性吗?没有合法性的政权会让统治者觉得安全、幸福吗?
四、政体和政体国民性
苏格拉底在雅典被判处死刑时,有一条罪名就是,那些与他坐以论道者中有不少是暴君,所以苏格拉底犯下了教唆暴政的罪行。施特劳斯认为,这样的指控是不确实的,因为苏格拉底对最佳暴政的讨论只具理论意义,而雅典人却把这当作了当暴君、行暴政的行动方案。施特劳斯坚持认为,区别理论和实践非常重要。这是他的一贯想法。他对柏拉图《理想国》的解读便体现了这个想法。他认为,《理想国》只具有理论的意义,只是一个用字词建立起来的乌托邦,不是现实中专制秩序的蓝图,因为现实中永远不可能实现这样一个逻格斯的乌托邦。这个乌托邦不可能实现,不是因为它不能在现实中被仿效,而是因为它是一个完全人为的世界,与自然正当是违背的。柏拉图在理论上构筑了这个理想国时,进行的是一种“隐秘”写作,如何来解读它(当作反讽还是直述)则可以由读者自行决定(即所谓的“哲学疑惑”)。
施特劳斯认为,那个只是在理论中才能完美的暴政,它对我们有理论价值。它告诉我们,仁慈的暴政只能在理论中存在,既然如此,现实中实行的暴政都只能是不仁慈的或者假仁慈的。这也可以说是一种藏在显白意义下的“隐秘”含义。但施特劳斯同时还指出另一层可能的“隐秘”含义,那就是,“掌握了完美暴政理论的人们便不再可能无条件地效忠于雅典民主,也就是说,他们不会再相信民主天生就是最佳政治秩序。”
施特劳斯对雅典培里克利斯（Pericles） 时期的“极端民主”的批评是尽人皆知的事,他认为苏格拉底的处死就是这种极端民主多数人暴政的结果。施特劳斯指出,“雅典人指控苏格拉底引导年青人蔑视雅典的政治秩序,色诺芬甚至从来没有反驳这一指控,。不用说,在雅典这个不是由暴君统治的城邦里,有完美暴政的理论的人都会很不自在。”这也就是“为什么苏格拉底被处死,色诺芬被流放的缘故。”(76)生活在民主制度中的人们对专制理论怀有敌意，有时超过了理性的限度。希腊历史学家波利比乌斯（Polybius）指出,希腊城邦在反对佞主的过程中,把平民权力推到了唯一的和至高无上的地步,破坏了权力的平衡。这也限制了对专制的哲学理性思考。
色诺芬,还有他的老师苏格拉底,对完美暴政理论的哲思该如何解读,也可以当作一个“哲学疑惑”问题。但是,施特劳斯指出,有一个问题似乎是没有疑惑的,那就是《暴君希罗》向我们间接地揭示了“暴政”教学的环境条件。在有民主意识的雅典,公民给暴君当暴政帝师是令人厌恶的。因此,称赞暴政,甘为暴君当教师,这些只能是“外来者”西蒙尼德的事情。西蒙尼德是一个“陌生人,他(对雅典)不负有公民的责任。而且,他不是在公开赞扬暴政,而是在绝对的私下,在与暴君的私人谈话中赞扬暴政。”(76-77)
那些从自由世界到专制国家访问的智者,为一个于他们自身世界无关的暴政秩序歌功颂德,甚至出谋划策。但他们自己却未必愿意在暴君的统治下生活。他们是一群与苏格拉底完全不同的智者,“苏格拉底认为智者不应该只是一个外来者,苏格拉底是公民哲学家。”因此,即便苏格拉底对完美的暴政作哲学思考,“他也不可能在任何情况下说是在赞美暴政。”(78)施特劳斯写道,“苏格拉底是色诺芬的老师,苏格拉底被怀疑教他的朋友当‘暴君’,色诺芬当然也就会有这种嫌疑。”(30)但是，《暴君希罗》中说暴君不快乐的部分远远超过了说暴君可以快乐的部分,色诺芬可以对爱民主的雅典人说,当暴君和行专制暴政毕竟是件坏事。
说专制暴政是一种坏制度，不是说它没有政治或经济效率（保持稳定和发展生产），而是说它不道义，因为它强迫人民生活在恐惧、谎言和奴性的顺从之中。专制暴政造就了不勇、不义、不智的低下国民性。这种集体的秉性、心态和行为是由具体的专制政体，而不是泛泛而论的“文化”造成的。
政体是极其重要的政治现象，是社会群体自我设计、自我界定的核心，也是社会群体的存在方式与其他社会群体有所区别的标志。当然，谁在主导这一设计和界定，是极少数的权力寡头，还是绝大多数的自由公民，会直接关系到政体的选择。每个政体都有它的缺陷，在一个政体生活长久以后，就变得难以察觉它的缺陷。亚里斯多德指出，一种政体最严重的内部缺陷，往往是政体中人和她的支持者最不容易察觉的。
政体指的不只是某个自称的制度名号,而是一种由政治理念和治理方式所确立并养育的公共生活秩序。可以毫不夸张地说，“除了人性之外,没有什么比政体更影响‘生活方式’的形成了。”[注3]按照亚里斯多德《政治学》的理解,政治原本是人类精神提升、变得越来越有尊严、越来越高尚和美的通道,所以他才说人是政治的动物。
亚里斯多德在《政治学》中把政体放在首要位置,政体的基本种类是很明确的。亚里斯多德把政制按两种不同的标准各分为三类。第一种标准是以德性的高下分配权力,有三种,当统治者为一人的时候,叫作“君主政体”,当由少数人统治的时候,叫作“贤人政体(贵族政体)”,当由多数人统治的时候,叫作“共和政体”,前两种是更优秀的政体形式。第二种方式以财富多寡为标准,按统治者的人数,也分为三类,少数人的统治叫“寡头政体”,多数人统治叫“平民政体”,这两者分别是贵族政体和共和政体的蜕变形式,一人统治叫“佞主政体”,这是君主政体的蜕变形式。
亚里斯多德认为,在现实中,不宜取君主政体,因为君主政体很难实现,且一旦蜕变则会成为最坏的一种政体形式--佞政,即暴政。他倾向于在现实中采取贵族制和民主制相结合的政体形式,这种政体被称作“共和制”。“共和制”的政治优点在于,它使权力“流动”起来,不让任何一个集团独霸权力:“政治的统治方式也是这样,公民政治依据的是平等或同等的原则,公民们认为应该由大家轮番进行统治,其更原始的根据是,大家轮流执政更加符合自然。”波利比乌斯（Polybius）赞同亚里斯多德的混合政体论，他提出，每一种纯粹的政体都有向自己对立面蜕变的倾向。这是一个循环过程：君主制蜕变为佞主制,佞主制蜕变为贵族制,贵族制蜕变为寡头制度,寡头制蜕变为民主制,民主制蜕变为暴民制,暴民制的无政府状态又回归到君主制。[注4]衡量政体是否优秀，要看它是否让尽量多的人变得高尚起来，变得更珍惜人的自由和尊严的价值，更痛恨伪善、谎言和奴役。
以德性的优秀作为政体的标准,政体本身也就不再是一个目的。政体是保证德性和优秀的条件。专制暴政统治将一批批的勇者、义者和智者赶尽杀绝（当然还留下一些可供差遣的智者），成功地建立了一个以绝大多数人的沉默、谎言、顺从、道德妥协、曲意奉承为特色的生活秩序。施舍式的暴政仁慈并不能建立与民主政体相一致的新价值观和新生活秩序，只不过是在旧生活秩序中添加了更多的贪欲而已。暴政仁慈也许可以改善一些人的物质生活，但败坏社会整体道德和精神状态的“专制政体病菌”--人与人之间的信任匮乏、冷漠被动、恐惧隔阂、虚伪、背叛、出卖、孤独无助、专制制度下的维命是从、个人责任不清 -- 却是依然在荼毒人间。非民主的改革，它的目的也许并不完全自私,也许真的有一个美丽新世界的目标。但是,没有让人优秀起来的政体,没有自由而尊严的人才来参与改革,哪里又会有真正美丽的新世界?
注释：
[注1] John Hoffman, The Gramscian Challenge: Coercion and Consent in Marxist Political Theory, New York: Basil Blackwell, 1984, 45-46.
[注2] Xenopnon: Hiero or Tyrannicus. In Leo Strauss, On Tyranny. Revised and Enlarged Edition. Chicago: The University of Chicago Press, 2000， pp. 3-21. Leo Strauss, “On Tyranny,”同书，pp. 22-131. 出自此书的引文，页数在括号中注明。
[注3] Thomas Pangle, Leo Strauss: An Introduction to His Thought and Intellectual Legacy. Baltimore, MD: The Johns Hopkins University Press, 2006, p. 94.
[注4] 浦兴祖、洪涛主编：《西方政治学说史》复旦大学出版社，1999年，第77-78，第92页
原刊《洪范评论》第10辑 (2008)
