每个民族都有些星辰一样的人物，他们在这个民族的天空中永远闪闪发光，这些人物就是智慧的发现、践行与传播者，中国的伏羲、周公、孔子（前551——前479）、孟子（约前372——约前289）、老子（约前571——约前471）、庄子（约前369——约前286或275）等就是这样的人物，六祖更是其中的佼佼者，他与孔子、老子一起被西方人誉为“东方三圣”。
两千多年前的一个夜晚，释迦牟尼佛在菩提树下示现成佛：他通过顺观十二因缘，看到众生轮回的真相；又通过逆观十二因缘，发现众生轮回的根本原因是无明，从而打破无明获得智慧，现证诸法实相。这实相就是禅，作为诸法的真相，不管释迦牟尼佛出不出现、说不说法，禅永远如是如是，不增不减。佛陀为令一切众生现证同样的实相，获得同样的智慧，不光是做出了这样的示现，还起而行化世间，传出了以智慧和慈悲为宗旨的佛教。佛陀依四种成就众生的方法说法，依世界悉檀说因果法，依对治悉檀说除恶法，依为人悉檀说生善法，依第一义悉檀显示实相。因为众生习气各不相同，佛陀说法的方式相应也就多种多样；因为众生根器有利钝之分，佛陀所说的教法相应也有深浅差异，由此形成了人、天、声闻、缘觉、菩萨等不同层次的教法。但是，佛陀无论以什么方式说法，或无论说多么浅显的法，最后都是为令众生证入尽虚空遍法界的实相或禅。
禅宗之前，佛教各派信众要现证禅，必须渐次超越种种二元对立境界的束缚，包括超越体现为二元对立结构的佛陀教法的困扰。为什么大多数佛陀教法要体现为二元对立结构的教化系统呢？原因有两个，一是众生无量劫以来就处于二元对立世界和思维模式中，最熟悉这种思维方法及其所知世界，如果佛陀不用这种结构说法，大量众生甚至无法听懂佛陀说什么，更不用说依教奉行、转凡成圣了，所以必须“先以欲勾牵，后令入佛智”（《维摩诘所说经》）；二是佛陀是智慧与慈悲具足的大觉悟者，有能力从不可思议的禅境现起智慧妙用，用众生喜闻乐见的任何方式（包括二元对立方式）说法。这样，对于追求佛智慧者来说，佛陀圣典就像一把两面刃，一方面是他们济度苦海的宝筏，另一方面又可能成为他们执著的对象。这在禅宗兴起前的南北朝佛教中表现得很明显，梁朝甚至出现了竞相讲经说法、“定学摄心未闻于俗”（《续高僧传》）的情境。禅宗从佛陀灵山拈花的示现中，传承了佛陀“直指人心，见性成佛”的说法方式，超越教法系统，直接将禅指示出来。
相对传统教派来说，禅宗在见地的建立、行门的实践、果地的趣入三个方面都实现了革新：从见地上看，佛教认为宇宙万法本性空寂、法法平等，无奈众生无量劫来为无明障蔽，妄见万法实有、法有高下，佛陀为对治众生重重妄念，依二谛说法接引，令众生冲出重重牢笼，打破无明卵壳，现证诸法实相，功莫大焉。禅宗发现，佛陀千言万语，无非旨在显示众生本具的佛性，传佛心印者应该直截了当地将佛性指示出来，于是他们开出了直显心性的禅宗，从此，以前需要借助经教层层开显的佛性，现在有了“教外别传”的宗门。从行门上看，教下各家无不是通过从有念修行到无念修行的过程来达到证果的目的，即从层层二元对立的对治法门起修，最后超越所有二元立成圣成佛。比如观四念处，要先观身不净，中经观受是苦、观心无常，最后再观法无我，只有修到观法无我才能成就，即使到了“观心无常”阶段也不能成就。为什么呢？“观身不净”是执著身体为净者的对治法门，“观受是苦”是执著觉受为乐者的对治法门，“观心无常”是执著心念为常者的对治法门，修行者停留在其中任何一个阶段都无法现证诸法无我的实相，只有到了“观法无我”才能真正现证实相；即使修到这里，最后如果不能破掉对“无我”的执著，依旧不能成佛，譬如声闻行者就是如此。禅宗不取这种修法，而主张直接依“诸法无我”起修，当下体悟身体非净非秽、感受非苦非乐、心念非常非断、诸法非有非无，当下与空、无相、无愿三解脱门相应，所以六祖说“惟论见性，不论禅定解脱”；马祖说“声闻不知圣心本无地位、因果、阶级、心量，妄想修因证果，住于空定八万劫二万劫，虽即已悟，悟已却迷，诸菩萨观如地狱苦，沉空滞寂，不见佛性；若是上根众生，忽尔遇善知识指示，言下领会，更不历于阶级地位，顿悟本性”。其奥妙在于禅宗的根本法门不是二元对治法，而是般若观照法，当然没有那么多曲折。同时，参禅者只要掌握了这个法门，不拘在家出家、男女老少、学士文盲，也不拘行住坐卧、吃饭穿衣、迎宾待客，在任何一念都能回光返照，领受法益。从果位上看，因为禅宗的能观智是般若，所以只要“起正真般若观照，一剎那间妄念俱灭”，“一悟即至佛地”，一念观照一念是佛，念念观照念念是佛，尽管这佛可能只是法性佛，但不必像教下一样“缘理断九”、次第转依，自有其殊胜处。这种革新的最大价值是，人类从此有了一种非常方便快捷地获得智慧的方式，是对佛陀本怀的当体回归。正因为如此，六祖创立的禅宗虽然一开始也经历过曲折，但很快就畅行天下，到柳宗元（773——819）时代已经是天下“凡言禅皆本曹溪”（《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》）的景象了。
由于禅宗宗教色彩很淡，可说是非宗教性的快捷获取智慧法。因此它出现后，不仅很快大盛于中国，而且随即走出国门，首先东传海东与扶桑，继而西渐欧洲和美加，受到世界各地越来越多求道者的青睐。禅宗这种快捷获取智慧法带给人类的利益，在人类文明中堪称稀有，无论怎么褒扬都不过分。
除此之外，禅宗很快越出佛教界，还对此后中国的思想文化产生了巨大影响。近代佛教大德太虚大师（1890——1947）就对禅宗的这种价值与影响给予了高度礼赞：“最雄奇的是从中国第一流人士自尊独创的民族特性，以达摩西来的启发，前不见古人后不见来者，而直证释迦未开口说法前的觉源心海，打开了自心彻天彻地的大光明藏，佛心自心印合无间。与佛一般无二的圆明了体现了法界诸法实相，即身便成了与佛陀一般无二的真觉者。然后应用一切方土的俗言雅语，乃至全宇宙的事事物物，活泼泼地以表现指示其悟境于世人，使世人各各直证佛陀的心境。此为佛学之核心，亦为中国佛学之骨髓。唯中国佛学握得此佛学之核心，故释迦以来真正之佛学，现今唯在于中国。而中国唐宋以来一般老庄派的孔孟派的第一流学者，亦无不投入此禅宗佛学中，然后再回到其道家及儒家的本位上，以另创其性命双修学及宋明理学。故此为中国佛学最特色的禅宗，实成了中国唐宋以来民族思想全部的根本精神。”（《佛学源流及其新运动》）当代国学大师钱穆先生（1895——1990）也褒扬道：“在后代中国学术思想史上有两大伟人，对中国文化有其极大之影响，一为唐代禅宗六祖惠能，一为南宋儒家朱熹……惠能实际上可说是唐代禅宗的开山祖师，朱子则是宋代理学之集大成者。一儒一释，开出此下中国学术思想种种门路，亦可谓此下中国学术思想莫不由此两人导源。”（《六祖坛经大义》）不过，如果要详细充实两位大师的判断，恐怕需要很大篇幅和时间，我们这里只能从儒学、道教与诗歌等几个方面进行简单勾勒。
先看看禅宗对儒家思想的影响。儒家是孔子在《易经》等传统思想基础上创立的内圣外王之学，其学要旨大致如下：本体是天，天有好生之德；天道是阴阳，阴阳交通化生万物，万物禀性于天；人禀有上天之德性，但因习气不同而偏离天道，因此须从仁、义、礼、智、信五伦开始内修心性、外行仁道，最终达到天人合一之境。子思孟子继承孔子衣钵，强调天人合一的根本是正心，认为只要尽心、尽性就能知天，所谓“尽其心者知其性也，知其性则知天矣”（《孟子·尽心》），由此开出心学一支。汉代以后，儒学成为王道政治的根据，再次凸显天的根本地位。我们看到，子思孟子虽然强调心在内圣外王之学中的作用，但心本身由天所生，还是以天为本。
到了唐代，李翱（772——844）将天指归人性，提出性善情恶说，认为人的本性是动静皆离、视听昭昭、感而遂通、自然合道的体性，人的情感则是虚妄不实、遮蔽善性的邪情或恶情，要转凡成圣，必须灭情复性。他所说的人性实为受禅宗自性思想影响的结果，其说性与情的关系、复性的方法，与六祖所谓“世人性本清净……如天常清，日月常明，为浮云盖覆，上明下暗。忽遇风吹云散，上下俱明，万象皆现”之说也如出一辙。这一微妙关系，宋赞宁早就指呈了出来，他说李翱“著《复性书》上下二篇，大抵谓本性明白，为六情玷污，迷而不返，今牵复之，犹地雷之复见天地心矣，即内教之返本还源也。其书露而且隐，盖而又彰；其文则象系《中庸》，隐而不援释教；其理则从真舍妄，彰而乃显自心，弗事言陈，唯萌意许也。”（《宋高僧传·药山惟俨传》）宋代以降，陆象山（1139——1193）和王阳明（1472——1529）为代表的宋明心学，从本心说本性，以本性指天理，与李翱走的是同一条路子。陆象山说：“四方上下曰宇，往古来今曰宙，便是吾心。吾心即是宇宙，千万世之前有圣人出焉，同此心同此理也；千万世之后有圣人出焉，同此心同此理也；东南西北海有圣人出焉，同此心同此理也。”（《陆象山集》卷二十二）王阳明说：“人的良知就是草木瓦石的良知，若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然？天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处是人心一点灵明。”（《王阳明全集》卷三）无论陆象山将天、天理收归人心之说，还是王阳明从“无善无恶”、具足智慧的良知本体生一切法之说，都是先秦汉唐儒家所未道，但都能在禅师们的开示中找到渊源，例如马祖道一禅师的“一切法皆是心法，一切名皆是心名，万法皆从心生，心为万法之根本”（《马祖道一禅师广录》）之说，可以说就是他们二人思想的蓝本。至于他们所谓“发明本心”、“致良知”的修养方法，则完全是禅宗顿悟说的翻版。朱熹说李翱“只是从佛中来”（《朱子语类》卷一百三十七）、“陆子静所学分眀是禅”（《朱子语类》一百一十六），冯从吾（1556——1627）说王阳明“‘无善无恶心之体’一句，即告子无善无不善、佛氏无净无垢之旨”（《少墟集》卷十五《答黄武皋侍御》），并非无根的臆断。
当然，这并不意味着李翱、陆象山、王阳明等人的儒学就是佛学，根本原因倒不在于他们属于儒家思想系统，而是他们的“本性”、“本心”、“良知”等所依体不是禅宗所谓真空妙有之体，而是实实在在之体，如朱熹所说，“佛说万理俱空，吾儒说万理俱实”。可惜的是，包括朱熹在内的宋明儒几乎都将佛教的空性误解为拨无因果的虚无，以至他们常常对佛教进行无的放矢的批判。
再看看禅宗对道教的影响。道教是中国本土产生的宗教，以长生久视为归宿。隋唐以前，道士主要通过外丹学来达成这个目的。外丹，即通过化学方法（道教称为“黄白术”），炼出一种化学名称叫“硫化汞”的红色丹药，古人称之为“金丹”。金丹被认为是天地精华的凝结，保存时间很长，一旦炼到纯而又纯的程度，是不会坏的，于是有所谓“金丹不坏”之说。道教认为，求道之士吃下这种金丹，可以长生不老，与天地同久，因此许多人趋之若鹜。但事与愿违，因为硫化汞里有很多毒，金丹不但没能让人长生不老，反而令人早夭短寿，汉魏晋南北朝许多沉迷于外丹的人，都因吃金丹中毒早死了。道教徒坚信人可以“长生久视”，外丹的路走不通，就转而走向了炼内丹之路。所谓“内丹”，即将精气神炼到与道凝然唯一的状态。依我看，这内丹根本就是六祖所说的自性，都是以心灵解脱为归趣，只不过道教把它叫作丹罢了。内丹学虽然可以远溯老子，近推魏伯阳，但真正流行起来是在五代北宋之际。内丹学有南北两派，其中南派的开创者是宋代张伯端（983——1082），他的《悟真篇》虽然很短，却是内丹学的根本经典之一。他的炼丹方法有四个步骤：第一步筑基，就是打基础；第二步炼精化气，即把人体中的精炼化为天地一元真炁；第三步炼炁化神，即把一元之炁炼化为神；最后还有炼神还虚、炼虚合道的步骤，即把神炼化到与太虚、大道合为一体。不完成这最后一步，不能炼成大丹；而完成这最后一步，则必然走向禅宗的“见性成佛”。这一点，张伯端在《悟真篇》卷五《禅宗歌颂》前言中曾明确说：“此《悟真篇》中，先以神仙命诱其修炼，次以诸佛妙用广其神通，终以真如觉性遣其幻妄，而归于究竟空寂之本源矣。”他从哪里得知这真如觉性？张伯端《悟真篇自序》说来自禅门：“及乎编集既成之后，又觉其中惟谈养命固形之术，而于本源真觉之性有所未究，遂玩佛书及《传灯录》，至于祖师有击竹而悟者，乃形于歌、颂、诗、曲、杂言三十二首，今附之卷末，庶几达本明性之道尽于此矣。”
事实上也是如此。《悟真篇》分前后两篇，前篇阐明修命的内容、层次和方法等，后篇则以禅宗六祖所示自性及其妙用为宗旨，完成以性统命的内丹学。如其《即心即佛颂》说：“佛即心兮心即佛，心佛从来皆妄物。若知无佛复无心，始是真如法身佛。法身佛，没模样，一颗圆光含万象。无体之体即真体，无相之相即实相。非色非空非不空，不动不静不来往。无异无同无有无，难取难舍难听望。内外圆通到处通，一佛国在一沙中。一粒沙含大千界，一个身心万个同。”这岂非马祖道一禅师“即心即佛”、“非心非佛”法义的铺陈？其《戒定慧解》又说：“心境两忘、一念不动曰戒，觉性圆明、内外莹彻曰定；随缘应物、妙用无穷曰慧。此三者相须而成，互为体用：或戒之为体者，则定慧为其用；定之为体者，则戒慧为其用；慧之为体者，则戒定为其用，三者未尝斯须相离也。犹如日假光而能照，光假照以能明，非光则不能照，非照则不能明。原其戒定慧者，本乎一性，光照明者，本乎一日，一尚非一，三复何三？三一俱忘，湛然清净。”张伯端依自性一念不动为戒、觉性圆明为定、妙用无穷为慧，与六祖以自性无相为戒、无念为定、无住为慧的戒定慧三即一、一即三的思想，除了名相有所差异，内容与意趣都完全一致，有如心心相印。由于他归心禅宗，雍正皇帝（1678——1735）干脆将他视为禅宗大德，说他“真证了彻，直指妙圆，即禅门古德中，如此自利利他，不可思议者，犹为希有”，并将他的著作采入其编纂的《御选语录》之中。这意味着道教在禅宗的影响下，终于从外丹的迷执中解脱了出来，走向了性命双修的内丹学，实际上从追求肉身不死的妄见转向了追求明心见性的慧见。至于他们转化得彻底与否，自不能笼统而论。
禅宗还为中国文学艺术开启了一大灵府。灵府即心灵府藏或灵源。徐复观先生在其大作《中国艺术精神》一书中说：中国的美学家都从体悟道体的大全而创作艺术作品，并且都是为人生而艺术，但因他们崇奉的儒家与道家所得道体各有不同，他们由此开出的艺术旨趣也相互各异：儒家发现四端之心是道德精神主体，所以崇奉儒家的艺术家创作的作品重点落在带有实践性的文学方面——“文以载道”之文；道家特别是庄子发现虚静之心是艺术精神的主体，所以崇奉道家的艺术家创作的作品重点落在描绘自然世界的山水诗与山水画。徐先生从道的高度来认识古代中国艺术具有独特神韵的根源，确实是高见。的确，中国的儒道佛三家之学，都是往圣先贤通过智慧观照方式（有偏圆的差别），对宇宙人生有一整体觉悟（也有偏圆的不同）后开出的生命的学问，由此学问统率的艺术也都是其觉悟境界在艺术中的形象化体现。不过窃以为，他尽管做了一定保留，但他将道德精神主体、实践性的文学划归儒家，艺术精神主体、朴素性的山水诗画划归道家的做法，显得不够合理；他没有注意到佛教、特别是禅宗对中国文学艺术的推动作用，更是一大缺憾。
如果从禅的角度切入，我们可以提出一种能更好地观察和统摄中国文学艺术的生命境界观。关于参禅的几重境界，宋代青原惟信禅师上堂时曾有一段诗意的描述：“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水；及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水；而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。”（《五灯会元》）“未参禅时”的“参禅”者是具缚凡夫，他从分别心看世界，观察力虽然有粗糙与微细的差异，但见山是实实在在之山，水是实实在在之水，都只能见到诸法虚妄性相，属于肉眼和天眼境界；“有个入处”的参禅者是初破分别识、开启根本智（无分别智）的圣者，能洞见诸法真实性质空性，所见山非实在之山而是空性之山，水非实在之水而是空性之水，属于慧眼境界；“得个休歇处”的参禅者是渐满差别智（后得智）的菩萨和圆满此智的佛，不但能如实洞见诸法空性，且能如实了知诸法相状与因果，属于法眼和佛眼境界。
这五种境界中，肉眼和天眼所见是我执境，可称之为“诸法实有”境；慧眼所见是无我境，可称之为“法性空寂”境；法眼和佛眼所见是真我境，可以称之为“法界圆融”境。表现在生命品质上，不管他们隶属儒家、道家、佛家还是其他什么家，尽管他们的形象有所不同，表达思想的概念甚或角度也有差异，但都有一个共同点：处于“诸法实有”境者，受困于贪嗔痴三心，身心皆不自在；进入“法性空寂”境者，虽已从三心束缚中解脱出来，但不能自在入世；达成“法界圆融”境者，不但能做到“随所住处恒安乐”（《维摩诘经》），而且能自在游化十方。反映到文学艺术中，不管他们从事文学、诗词、书法、音乐、绘画还是其他艺术门类的创作，一般来说，处于“诸法实有”境者创作出的作品属于能品，进入“法性空寂”境者创作的作品属于妙品，圆满“法界圆融”境者创作的作品属于神品。我们只要细心了解一下中国艺术史就不难知道，大凡能创作出妙品以上艺术作品的艺术家，其生命境界都达到了“法性空寂”以上的境界，两者之间的确存在明显的对应关系。当然，这里有必要说明两点：一、由于“法界圆融境”是人的本来面目，即便处于“诸法实有境”的凡夫有时也会灵光一现，于某一刹那间神会“法性空寂境”乃至“法界圆融境”，创作出妙品甚至神品来，这就是再平庸的艺术家也有神来之作的根本原因；二、“法性空寂境”与“法界圆融境”虽有偏圆之别而无性质之异，加上“法界圆融境”可通过遮诠真空或表诠妙有两个角度来表达，因此在创作或欣赏艺术作品时，不能胶柱鼓瑟地以此处的境界理论加以框套，也不能简单地借此理论评价作品的高低。
如果说禅是智慧这个共法，不能以此证明禅宗对文学艺术有什么具体影响，下面我们将会从禅宗与诗歌的关系来说明，是禅宗“不说破”这一说禅的独特方式，更使得禅这个共法成为神品、妙品艺术的灵府。
我们首先看禅境与诗境的关系。禅与诗都以人对宇宙人生真谛的妙悟为本，禅境与诗境的高下都取决于悟境的浅深。也就是说，一个人有没有悟得禅，悟得彻底与否，这个境界是否阔大，是否圆满，是有差别的。写诗最重要的一关是建立诗意，有诗意才有诗境，如果立不起诗意就不可能有好诗境，没有好诗境就不可能有好意象，没有好意象，纵然善于章法、句法、字法和格律，也不可能写出好诗来。南宋著名诗论家严羽就说：“大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟，且孟襄阳学力下韩退之远甚，而其诗独出退之之上者，一味妙悟而已。惟悟乃为当行，乃为本色。然悟有浅深、有分限，有透彻之悟，有但得一知半解之悟。”（《沧浪诗话》）这段话就告诉我们，一个人要写出妙品以上的诗歌，必须对诗境有透彻的领悟，也只有这样才能用人们喜闻乐见的方式将诗境达出来。否则的话，既写不好，也很难顺利地表达，因为诗歌不是讲道理，它必须用一个个意象连缀起来。一首诗实际上就是一幅用文字描摹出来的画图。这就跟禅关联在一起了。禅本身不可说，一说就变成了二法。禅境的妙悟直通诗境的建立，由此可见两者的深度契合性。
再看参禅与学诗。禅法与诗法都是活法，而不是死法。圆悟克勤禅师说：“他参活句，不参死句。活句下荐得，永劫不忘；死句下荐得，自救不了。”（《圆悟佛果禅师语录》卷十四）一个人参禅时，参究祖师公案可以，参究其他法门也可以，但都要参活句，不能参死句。所谓参死句，就是在文字上揣度祖师意；所谓参活句，即参文字未生起前的本地风光，要说自己的话。学诗也如此，刘克庄说：“紫微（吕本中）公作《夏均父集序》云：‘学诗当识活法。所谓活法者，规矩备具而能出于规矩之外，变化不测而亦不背于规矩也。是道也，盖有定法而无定法，无定法而有定法，如是者则可以与语活法矣。’”（《后村集》）有定法而无定法，无定法而有定法，这实际上是告诫人们不要按照某家、某路去学诗歌，任何一家都只能供你参考，一定要知道就路还家。譬如，如果你按照王维（699——761或701——761）的诗法、属辞去写，最多成为王维第二，不会有自己的特点，更谈不上有独特风格。
最后看禅语与诗语。禅境是言语道断、心行处灭的境界，若要显示此境，只能以拟人、隐喻、象征等手法委曲和含蕴地显示。圆悟克勤说：“大凡颂古，只是绕路说禅、拈古大纲、据款结案而已。”（《佛果圆悟禅师碧岩录》）颂古就是用诗的方式将古人公案的精髓点化出来，既要直指公案心髓，又不能直接讲道理，如说这里在讲截断众流、那里在讲涵盖乾坤等等，这样就把古人的公案讲死了，必须要绕着弯儿说，用一个个意象将公案蕴含的禅意烘托出来。例如下面这个公案：“沩山、五峯、云岩侍立次。师（百丈怀海）问沩山：‘并却咽喉唇吻，作么生道？’山曰：‘却请和尚道。’师曰：‘不辞向汝道，恐已后丧我儿孙。’又问五峯，峯曰：‘和尚也须并却。’师曰：‘无人处斫额望汝。’又问云岩，岩曰：‘和尚有也未？’师曰：‘丧我儿孙！’”（《五灯会元》）雪窦重显禅师（981——1053）颂道：“却请和尚道，虎头生角出荒草。十洲春尽花凋残，珊瑚树林日杲杲。”圆悟克勤禅师对公案与颂都大加称赏，说百丈“以荆棘林验人”，雪窦禅师“语带风措，宛转盘礴”，并点评道：“衲僧家须是句里呈机，言中辨的。若是担板汉，多向句中死却，便道‘并却咽喉唇吻，更无下口处’；若是变通底人，有逆水之波，只向问头上有一条路，不伤锋犯手。”（《佛果圆悟禅师碧岩录》）这就是禅师要求的“羚羊挂角”的达方式，与诗歌对语言的要求是完全一致的。托名晚唐诗论家司空图（837——908）所作《诗品》说，诗语贵含蓄，真正的好诗要“不着一字，尽得风流”（《诗品·含蓄》）；严羽更详细阐述道：“夫诗有别材，非关书也；诗有别趣，非关理也。然非多读书、多穷理，则不能极其至，所谓不涉理路、不落言筌者，上也。诗者，吟咏情性也。盛唐诸人，惟在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。故其妙处透彻玲珑，不可凑泊，如空中之音、相中之色、水中之月、镜中之象，言有尽而意无穷。”（《沧浪诗话》）
由于禅宗与艺术有如此多维度的相通性，尽管禅宗的目的不是为了艺术，但禅门中的高僧大德偶然游戏笔墨，都能留下神来之笔；参禅有所体悟的艺术家，无论诗词歌赋、翰墨丹青，皆能跻身艺术中的妙品乃至神品之列。
禅宗对人类的价值如此高，对中国宗教、思想、文化、艺术影响如此广，它有没有可能带来什么问题？当然。不过这不是禅宗本身的问题，而是参禅者不善修习禅宗带来的问题。首先是确立正确见地的问题。修习禅宗，最为重要的是确立正确知见。参禅者确立见地有两个渠道，一是听闻佛法，二是依止禅师。这两个条件在唐宋时代相对比较容易满足，所以那时参禅有成者人才济济。但是，今天禅师很少，参禅者更多靠听闻佛法的方式建立正确见地，因此我认为今人要参禅，应该先通教理，再依般若观照法门来观修，即走禅宗初祖菩提达摩提倡的“藉教悟宗”之路，否则所谓“自性是佛”、“即心即佛”等语很容易流于口头禅。其次，参禅者在参禅过程中还应时时以教印心，否则就可能步入种种歧路而迷不知返。
问答
问：据说佛教是没有偶像崇拜的，但很多寺庙都供有佛像，很多佛教徒都会对佛像顶礼膜拜，很多非佛教徒看见寺庙佛像也会叩拜，这怎么解释？佛教包括禅宗是不是有偶像呢？这个说法怎么统一呢？还有，冯老师讲禅宗不是宗教，这是怎么回事？应该在什么样的层面上来理解？
答：如果是从自性讲，说佛教有偶像不对，说佛教没有偶像也不对，因为这都是从二元对立的两边取的相。但从另一个角度讲，佛教落实到世间，是要和一个个具体的众生接触的，而这一个个众生又是处于千差万别的思想和情感状态中的，其中既有达到不崇拜偶像层次的佛教信众，也有需要借助偶像崇拜来提升自己的佛教信众，还有仅仅是去寺庙里通过烧香拜佛求心里安慰的普罗大众。后面这两类人去烧香拜佛，可以说属于偶像崇拜，但这并不等于佛教本身提倡偶像崇拜。佛教不会因为一个人处于偶像崇拜层次就拒绝他进入寺庙，这有违佛陀无缘大慈、同体大悲的精神。我们走进佛教寺庙时，看到的第一个殿是天王殿，天王殿里供的菩萨是弥勒菩萨，而且弥勒菩萨总是笑哈哈的，这是什么道理？这象征佛门广大，菩萨海纳百川，不管什么样的人都会被佛教接纳。
关于第二个问题，我说禅宗或佛教不是宗教，是因为我们今天是从西方人的定义来理解宗教的。西方人认为宗教是人和神的契约，这样的宗教定义是以基督教为样本的，暗含了人神两个位格的存在。佛不是高高在上的神，而是所有佛教信众都能成就的觉悟者，释迦牟尼佛也不是道成肉身的耶稣，而是佛教信众学习的榜样，宛如战士心中的雷锋一样。在基督教里，神是独一无二的，信仰神的人怎么可以成为神呢？这想法不但不对，而且是大逆不道的。
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问：中国传统文化的内涵是什么？
答：从广义说，只要过去在中华大地上出现过的文化都可以说是中华文化；从狭义讲，可以将中国传统文化概括为以《易经》为根源、儒佛道三家为主体的文化。佛教作为一种外来宗教，为什么也叫做中国传统文化？原因在于佛教在思想上跟中国本土文化相通。比如，《周易》所讲的变易实际上就是佛教讲的无常，只是《周易》没有说无常的现象本性空寂，而佛教则将这一性质明确揭示了出来。第二，佛教的价值取向与儒道两家大同，根本目的都是为了安顿人的精神生命。例如，孔子说“君子忧道不忧贫”，又说“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”，甚至说“朝闻道，夕死可矣”，这都表明他求的是道；老庄名为道家，其学问固然是道学。第三，佛教开出了丰富多样、次第清晰的修行法门，这是儒道两家都难以企及的。正因为如此，佛教传入中国后，很快就成为中国传统文化的重要组成部分；到南北朝以后，佛教开始全面影响中国人的精神与生活，以至有人说不了佛教就无法真正了解中国传统文化。
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问：如何解释成、住、坏、空？
答：成、住、坏、空是佛教随顺世间学问对宇宙的产生、稳定、变异和消失过程作出的概括。我说的随顺世间，指这是佛教的方便说法，并不是佛教的见地。佛教的基本见地是：从现象方面说，这个世界从来变化不已，没有所谓的安住或稳定时期，所谓安住只是人们看不到其细微变化的说法；从性质方面说，一切法的根本性质既不是实体性，也不是虚无性，而是空性。佛教的中道见地是：宇宙缘起性空、性空缘起，性空即缘起，缘起即性空。总之，佛教讲成、住、坏、空，其基本含义指世界是一个无始无终、幻生幻灭的变化过程，其间没有任何实体性可得。
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问：今人只求不伤害别人，很难生起追求某种宗教信仰之心，这是不是意味着人类的慧根越来越低了？您怎么看这个问题？
答：这的确是以自由、平等为基本价值的大多数现代人的精神状况，但我认为这还不够，因为自由和平等不能解决人的精神漂泊问题。如果我们想改变自己，想安顿自己的精神生命，就一定要寻找一种能安顿精神生命的宗教信仰。现代世界是多元的，宗教也不是只有佛教一种，就看我们跟哪一个宗教有缘分，每个人都可以选择与自己有缘的宗教作为信仰。但有一个前提，即这个宗教一定是健康的宗教。如何判定一个宗教是否是健康的宗教呢？最起码的标准是不伤害别人，也不伤害自己。有的宗教不伤害别人，但却伤害自己，这也是不对的。最好的宗教，不光是对人类平等，还要对一切生命平等。如今人类深受人类中心主义之害，比如生物链的断裂失衡、臭氧层的破坏等，莫不给人类带来巨大的身心伤害，这都是值得吸取的教训。
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问：有人说，自《六祖坛经》开始，佛教才真正开始中国化，您如何看待佛教在中华文化中的地位及其对东亚文化的影响？
答：我们不能说佛教到禅宗才开始中国化，实际上佛教一传入中国就开始了中国化的历程，天台宗、华严宗都是中国化的佛教宗派。但是，我们的确可以说禅宗是中国化色彩很浓厚的佛教宗派，由于《坛经》具有的中国化、生活化与当下化等特点，中国上到王公大臣、下至普罗百姓，深到学富五车者、浅到目不识丁者，都可以借以修炼心性，这大大拓展了佛教的受众。有必要强调的是，所谓佛教中国化，我认为是指佛教的教观结构、表达方式采取了中国人喜闻乐见的形式，而不是说佛教的根本思想发生了异化。
其次，禅宗对中国文学、诗歌与书画都产生了莫大的影响。古人对艺术作品从低到高有能品、妙品、神品等品级的区分，可以说不管是诗词歌赋还是琴棋书画，只要臻于妙品以上者，许多都是参禅悟道者，比如王维、白居易、苏东坡、石涛、八大山人、董其昌等人。事实上，自六祖以后，因为禅宗的深入传播，使得中国人在艺术创造上具有了更加高妙的灵性。
从唐代开始，禅宗先后传到韩国、日本、越南，近现代又从日本传到美国、欧洲，对整个世界形成了广泛的影响。目前，当我们遇到工业文明带来的负面影响时，应该回过头去多读读《六祖坛经》，从中汲取更多解决精神问题的智慧。
