一、引言
研究方法如同生产工具，就其自身而言本无优劣之分，只有在运用它来从事具体问题的研究时，方显出当否、巧拙与限度来。而这，又与研究者对研究对象之性质的理解及其研究目的相关。本文试图分这样几个问题来讨论：什么是佛学？如何理解现代人的各种佛学研究？哪一种研究能更好地实现对佛学的理解和诠释？必须首先申明的是，对各种研究的理解和评价都是在我所把握的佛学的基础上进行的诠释学意上的论评,并无入主出奴之意。
二、佛教、佛学与佛学研究
佛教、佛学与佛学研究是相互关联的三个概念，佛教是指佛（佛教创立者）、法（佛及其弟子所传一切教法）与僧（依佛法修行的僧团）的统一体，佛学是指佛教中的法这一部分，佛学研究则是指对佛法中所蕴涵的学理的探究。
依佛教经典记载，佛教创立者释迦牟尼是彻证宇宙万法实相的正等正觉者，其所证见的空性与涅槃，从法（一切宇宙现象）的视角说，它是“非智（分别智）所测、唯证相应”的一切诸法的空性（又称为法性、实际、实相、真如等等）；从人的视角说，它是人断尽烦恼、获得究竟解脱的涅槃（又称为菩提、法身、佛性等等）。此亦为方便之说，究极而言，空性与涅槃皆不可说，如《本事经》所说：
“究竟清净，无戏论体，不可谓有，不可谓无，不可谓彼亦有亦无，不可谓彼非有非无，惟可说为不可施设究竟涅槃。”1
这就是说，佛陀所证具有强烈的实践性，它始终主要体现为一种生活方式和在这种生活方式中体证到的境界。不过，如果佛陀唯止于不可说的真如境，也就谈不上佛教和佛学了。据说佛陀确曾一度生出不说法之心，因为在他看来他所得法太深奥难解又太难力行了：
“我所得法，甚深微妙，难解难见，寂寞无为，智者所知，非愚所及。众生乐著三界窟宅，集此诸业，何缘能悟十二因缘甚深微妙难见之法！又复息一切行，截断诸流，尽恩爱源，无余涅槃，益复甚难！徒自疲劳，唐自枯苦。”2
由于深深悲悯众生的愚迷和痛苦，佛才起而说法传教：
“诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世。舍利弗！云何名诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世？诸佛世尊欲令众生开佛知见，使得清净故，出现于世；欲示众生佛之知见故，出现于世；欲令众生悟佛知见故，出现于世；欲令众生入佛知见道故，出现于世。是为诸佛以一大事因缘故出现于世。”3
佛传出佛法后，便不断有人依佛及其所传教法修行而形成僧团组织，由是才有了佛教。
佛所传教法又称为原始佛学，其内容即“三法印”（诸行无常、诸法无我、涅槃寂静）、“四圣谛”（苦、集、灭、道）、“八正道”（正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定）、“十二因缘（无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死、老死缘无明……）与“三十七道品”（四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道）。4原始佛学的核心教理是释迦牟尼所说的“三法印”——“诸行无常”，谓一切有为法（宇宙间一切有生有灭的现象）念念生灭，无有常住性；“诸法无我”，谓一切法（包括涅槃这样的无为法）皆无自性；“涅槃寂静”，谓涅槃为灭净一切生死苦恼而得之无为法，因不再生起生死苦恼而称寂静。三法印所论无非缘起法，缘起法包括四层含义：1、作为诸法实相的缘起法（空性或涅槃）。如前已明，这是“离四句、绝百非”的；同时，因为它为佛陀所证，它又是真实不虚的，“缘起法者，非我所作，亦非余人作。”5 “若佛出世，若不出世，是缘起法住法界”，6此即所谓“涅槃寂静”。 2、如实描述实相的缘起法，即佛教教理意义上的缘起法则。此一法则，亦在《杂阿含经》中得到经典阐述：“如来说法，此有故彼有，此起故彼起。”7意谓宇宙间的一切现象都是因为各种条件的和合才得以产生和存在的，从时间上看是前后相随而起的缘起之流，从空间上看是同时相依而起的缘起之网。反过来，则是“此无故彼无，此灭故彼灭”，即宇宙间的一切现象亦因各种条件的离散而消亡，从时间上看是新陈代谢之流，从空间上看是此起彼伏之网。诸法既是缘起缘灭的现象，就没有恒定不变的自性（本质、本体），此即所谓“诸行无常，诸法无我”。3、作为众生流转生死与还灭解脱的缘起法。众生不能了达缘起实相，执着诸法有这样的自性，便是无明，由此无明造业感苦，在“惑”、“业”“苦”中流转，即“谓无明缘行，行缘识，……生缘老死,发生愁叹苦忧扰恼，如是便集纯大苦蕴"8。这是生死染法的缘起。4、作为众生还灭解脱的缘起法。众生难忍苦受，便要寻找灭苦得乐的方法，佛即以此因缘教他们彻底灭苦得乐的佛法：
“若于所取法随顺无常观，住生灭观，无欲观，灭观，厌观，心不顾念，无所缚著，识则不驱弛追逐名色，则名色灭，名色灭则六入处灭，六入处灭则触灭，触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老死忧悲苦恼灭，如是如是则纯大苦聚灭。”9
这就是佛教净法的缘起。因为缘起理法来自缘起实相，它就不仅是一种理论，更是众生解脱的必由之路，故可以说“见（缘起）法即见佛”。但佛还是担心众生仅仅视之为不切实际的理论（名言），为要他们奉行而常常说：“如来所说法，皆不可取，不可说，非法，非非法。”10
此后，一代代佛弟子依佛所传教法修行，成道之后再依自己之经验和理解阐扬佛教，尽管阐扬方式有所不同，但无不在教理和意趣的统一中立论，由此便形成了既契理（佛教宗趣）又契机（适合不同众生）的源远流长的佛学。11
这样的佛学有些什么样的特点呢？我以为至少有如下特点：1、指向解脱的宗教性。这是说，任何一个佛学体系或思想都是以追求众生的解脱为归宿的，所谓“十方薄伽梵，一路涅槃门”即指此而言。2、侧重理论阐明的智慧性。佛学论宇宙实相，不依靠第一因，也不停留于纯直观，而是借重理性论道来开显；佛学讨论人对此实相的迷与悟，同样是借重理性而从价值的进路来予以系统检讨。（佛学具备发达的逻辑理论——因明学，其来有自。）所以，佛学在面貌上又有类似哲学的一面。123、适应众生的随缘性。佛教的唯一目的（一大事因缘）就是要接引众生悟入佛之知见，获得解脱，解脱无二，众生心性不一，接受教化的角度不同，能接受教化的水平亦深浅各异，为使所有众生都能得度（普度众生），就必须随缘设教，这样，佛学也就体现出不同的系统来（所谓“八万四千法门”）；4、相对于不同宗门所佛法究竟涅槃的不同理解而来的（教理上的）深浅、偏圆和权实性。流传于不同时空中的佛学系统，对当机众生而言都是究竟的解脱之道，但信受奉行任一系统的众生都存在着对其他系统在整个佛教世界中的地位的理解和评价问题，于是便出现了基于某一佛学系统进行的“判教”活动，使佛学由之在演进过程中体现出深浅、偏圆和权实的特性，如天台和贤首均称自宗为最契佛陀本怀的圆实教，其他宗则是深浅有差的偏权教。5、相对于时空的历史性。在不同时空中演进的佛学系统，还有文字、社会文化背景的差异性，这就是佛学的历史性。13
这样的佛学，古代佛学家曾从不同角度加以归纳。如从实际修行的次第讲，则是闻（教）、思（理）、修（道）、证（果）或信（教）、解（理）、行（道）、证（果）的“四阶”，或戒（持守戒律）、定（进修禅定）、慧（显发智慧）的“三学”；如从教法的义理结构讲，则为教（能诠的三藏文献）、宗（三藏文献所诠义理）、趣（义理的最后归宿）的“三分”（三个组成部分）或将教再分为三藏文献及其所存在的时空（历史），则成为史、教、宗、趣“四分”。14
我以为，所谓的佛学研究，首先就应当将佛学看成一个由史、教、宗、趣四部分构成的纵贯的整体，而不能视为一堆可以任由宰割的毫无关联的现象。也许正是在这一意义上，欧阳竟无先生才说“佛法非宗教非哲学”15。以此为前提，我们才能在其整体性中更加合理地理解和诠释其个别性，也才能够对各种研究的有效性及其限度保持清醒的认识。
三、佛学中的“我本型研究”
任何研究，都是对研究对象的理解，而只要是从事理解，就必须承认所谓“诠释学处境”，即加达默尔所说“被理解的本文是在由前意见所规定的处境中讲话。这种处境并不是有损理解纯粹性的令人遗憾的歪曲，而是其可能性的条件，我们称其为诠释学处境。”16这里的“前意见”概念来自海德格尔，海氏在《存在与时间》中称之为“先入之见”，并认为这种“先入之见”是理解者不能、也无须摆脱的前理解结构，“任何解释工作者初都必然有这种先入之见，它作为随着解释就已经 ‘设定了的’东西是先行给定了的，这就是说，是在先行具有、先行见到和先行掌握中先行给定了的。”17
这意味着什么呢？意味着我们在分析人文社会科学的研究方式（或形态）时已难以沿用“主观的研究”与“客观的研究”或“内在的研究”与“外在的研究”这类模型，因为这些模型都很难考虑所谓“诠释学处境”这一问题。我试图借用现象学的“我本”概念并相应提出“他本”概念来进行观察。我发现，在承认“诠释学处境”的前提下，加达默尔所谓“一切个别性与整体的一致性就是正确理解的标准”18一语确可从这两个典型的角度来理解：其一是理解者所理解的“个别性”其意义得以呈现的整体性不是它自身所属本文的整体性，而是理解者有意带入理解活动中的，或理解者不自觉带入但却明显不属于本文的意义整体的。在这样的理解中，个别性与整体同样能达到一致，但其整体性既不属于个别性所在的本文，此个别性亦非在其所在本文中得到理解的个别性。19这种研究，我就称之为“我本型研究”。其二是理解者在对个别性进行理解时，尽量悬搁他能够意识到的“成见”，“亦即拒斥那些从其自己的偏见出发而作为意义期待起作用的东西，只要这些东西是被本文的意义所拒斥的话”20，然后“就准备让本文告诉他什么”21。经过理解者不断深入本文意义世界的理解活动，不断尝试对其个别性与整体性的一致性的理解，直到对理解者来说最合适的结果出现，就结束了他对本文的理解。22这种在本文的意义整体中理解其个别性又在个别性的意义关联中理解其整体的研究，我称之为“他本型研究”。23
在佛学研究中，判断某种研究是“我本型研究”还是“他本型研究”，亦以研究者是否有意将明显属于自己的先入之见带进研究中为标准，凡带入这类先入之见者则属于“我本型研究”，反之则属于“他本型研究”， 无论这类研究采取的是价值论进路还是知识论进路。而判断某种研究是否带入这类先入之见的最终依据便是如上所述佛学观（当然，从诠释立场讲，这无非是我本人从古今佛学大德的理解中归纳出来的佛学观）。从这一视角观察现代的佛学研究，便可以这样判定：以其他价值观念、思想框架支配其理解过程，使佛学系统中的个别性与此观念或框架相一致的研究便属于“我本型研究”；与此相对的则是“他本型研究”。为方便起见，我先检视“我本型研究”。
佛学“我本型研究”的典型是熊十力和牟宗三两位新儒学家，他们的立场一皆归本于“即生存即活动”的大易思想，前者依之建立“即体即用”、“体用不二”的体用论，后者则建构无执的存有论。他们虽然都对佛学有过专门研究，并写出了《新唯识论》和《佛性与般若》这样的大著，但其儒家价值立场本身始终是他们立论的底色，这样，他们就难以对佛学作“他本型研究”，而只能将它作为证成自己理论的思想资源。对这种研究，如果我们要评价其成功与否及其价值高低，首要的不是考察它对佛学本身是否实现了成功理解顺批评这种（即在佛学整体性中理解其个别性），而是看它的理论系统构造自身是否具有或具有多强的自洽性、深度和解释力，如果其研究从某一立场（这种立场非研究对象所属）对人文精神展开了深度的挖掘、拓宽了人们的精神视域，并且具有强大的解释和说明力量，那么它就是成功的，甚至是伟大的。从这一意义上讲，熊牟二先生的研究无疑都是冠绝一时的，他们的新儒学体系都是难得的精神遗产。也正是在这个意义上，吕澂视熊十力先生的《新唯识论》“如无物”24，就未免只见其短不见其长了。
但是，我这样说并非意指“我本型研究”可以避免任何批评，对于“我本型研究”中属于理解对象的部分，我们仍然可以站在“他本型研究”的立场对它是否把握了对象的历史真实与意义内涵给予评价。就此限度而言，吕先生的大部分批评25和印顺法师的批评都是难以垢病的。吕先生的批评已有人做过专门研究26，这里仅围绕我的论题就印顺法师对熊十力先生的批评予以简要讨论，以见此类型研究的限度。
1948年，印顺法师写了《评熊十力的〈新唯识论〉》一文，该文第三年刊于香港，后收编于其所著《妙云集》下编之七《无诤之辩》一书中。印顺法师在文中首先肯定熊先生的著作“发挥即寂即仁的体用无碍说。诱寻学者反求自证，识自本心。在玄学的领域里，自有他的独到处”，然后分“佛法与玄学”、“入世与出世”、“融会与附会”、“空宗与有宗”、“性相与体用”、“心与物”和“相似证与颠倒说”几个专题辨佛学与《新唯识论》之异以及《新唯识论》对佛学问题理解之非。结论是：《新论》“掠取佛教皮毛，作为自家的创见，附会到儒家的古典里”，构成“玄学的唯心论”，著者所谓“《新论》实从佛学演变出来，如谓吾为新的佛家，亦无不可耳”的论断是佛家“万难同意的。27
或许熊十力先生未能得见印顺法师的批评而没有回应，或许是我未能得阅熊先生回应之文，故难知他的直接回答，但从他对吕澂先生的回应我们亦可略知消息。当吕先生批评熊先生的立论根据全属伪经伪论时，他就简单地取消这个问题：“此等考据问题，力且不欲深论。”28而当吕先生指责熊先生所理解的佛学义理有鲁鱼亥豕之谬时，他亦不是（或不能？）像印顺法师一样根据佛教经典从佛学义理的整体性和佛学设教的多样性来讲明道理、反斥其偏狭的宗门之见（详后），却转而求助于自心所见所信：“你读书诚多于我，但吾于此理，自有真见处，岂无以自信者耶？”29这便很难从学术研究的意义补自己之短，其不能有效地应付发自学术立场的批评，自不待言。印顺法师的批评是否毫无可商之处，这是另一个问题，我的用意在于说明，即便是熊十力先生这样极具创造性与穿透力的“我本型研究”的大家，在援用思想资源时也应当了解与尊重其所属本文的历史真实性和意义整体性。
除熊牟二先生从价值论进路的“我本型研究”，那种有意用西方各家哲学观支配其理解佛学过程的哲学研究亦属于“我本型研究”30，其区别只在于其进路是知识论的。两者都以佛学之义理层面（宗）为主要研究对象，都以哲学分析为主要的方法，其优长在可能产生创造性的成果，但如上所述，这种类型的研究就在整体性中理解佛学而言，无疑亦有相当大的有限性。
四、佛学中的“他本型研究I”：文献学的、历史学的与观念史的
“他本型研究”，就佛学研究而言，可以说居于主流。细分起来，这种研究亦可判为两路：一为知识论立场的“他本型研究”，我称为“他本型研究I”；一为价值论立场的“他本型研究”，我称之为“他本型研究II”。由于这其中内容相当复杂，我拟分两部分讨论，以下先检讨“他本型研究I”。
佛学研究中的“他本型研究I”最显著的特点是知识论立场。知识论立场是指这类研究不把佛学视为一个相当一部分人依之生活的价值系统，一律将它视为可以从某侧面进行知性观察、分析和批判的知识。这实际上就是日本佛学研究者樱部建所谓“近代佛教学”，他对从此种立场展开的研究的性质和特点有过独具手眼的论述。他说，与前近代佛教学相较，近代佛教学在资料、方法和意图上都存在着明显差异：
“所谓资料的差异，是指过去的佛学研究，几乎只凭从印度翻译的汉译佛典和根据汉译佛典撰述的日本著作，把这些书当做佛教研究对象，而近代佛教研究则在此之外，还加上梵文、巴利文原典和藏文译本等等对日本人来说极新的文献；所谓方法的差别，是说过去的佛教学问，是以阐明各宗祖师的“宗义”为目的的，各宗各派立场不一，而近代佛教学则采取西方传来的学术观念，摆脱宗派性的制约，自由地采取批评立场，以历史学、文献学、或宗教哲学的方法进行研究；所谓意图的差别，是说过去的佛教学是从内在的、宗教的层面求信仰，追求普遍的真理，而近代佛教学则是从学术的、客观的角度追求真实。”31
这里的关键不在于具体方法的应用和文献的拓展，因为这是任何一种立场的研究都可以灵活运用来为其目的服务的；其关键在于近代佛教学是“从学术的、客观的角度追求真实”。
在佛学研究中，这种立场指导下的研究并非只有本节标题所列文献学、历史学和观念史三流，方兴未艾的还有佛教人类学、佛教社会学、佛教心理学等进路，但是，由于这些研究的基本精神都是一致的，且以佛教文献学、佛教历史学和佛教观念史的研究成果最为丰硕，故我有理由仅就此几门简要讲讨论其有效性和限度。
（一）文献学的研究
所谓文献学的研究，就是以佛学文献为核心而展开的佛学研究。据吴汝钧先生所论，文献学研究的“一般工作项目是校订整理资料的原典，把它出版。将原典与其他的译本作一文字上的比较研究。据原典或译本将之翻译成现代语文。又加上详尽的注释，这注释的内容，可以是多方面的，举凡字义、文法、历史、思想、文学等等无不可包括在内。又可造一原典语文与译本语文的字汇对照。最后则是造一索引，俾便查考”32。就研究对象而言，中国经学研究中的小学研究与此类似，都以文献的版本对勘、字义考训为核心。这种研究抱持的一个理念是：本文的含义只能从文字中求，文献的版本源流、异同与文献的字义的原初义及其流变弄清楚了，文献所传达的意义也就一目了然了。于是，解读文献、尤其是佛教原始语言的文献，追求原典语言的原初含义和这种含义的嬗变就成了主要甚至唯一的任务。
应当说，这种佛学研究对研究者素质的要求是极高的，它要求研究者通晓多种语言，包括巴利语、梵语这类既古老又极难通晓的语言，其研究成果对人们增加佛学知识也有重要价值：一般人无法得见和阅读的原始文献（梵文和巴利文三藏，对西方人而言当然还有汉文三藏），经过他们的发掘、整理、翻译和注释而易于接触和理解；佛学中的名相，经过他们训诂和考释，其流变亦因而显豁；对文献成立时间、地点的研判，更使佛教三藏的一大问题逐渐走向解决。
不过，据我对佛学系统的理解，这种研究主要面对第二个层面（文献）解决问题，对三、四两个层面如无体察，往往就会堕入极端的文献主义。像日本大多数佛学研究者就认为，“读佛学而不懂梵文，会一无是处”。33这显然是无法让人接受的。设若此，中国、朝鲜和日本古代许多不通梵文而靠汉语佛典成就（这种成就中很重要的一部分即对佛学的研探和丰富）的大德，岂不都是在行歪门邪道？相反，由于文献学研究难以深达佛学的宗（教理）与趣（解脱），即便是在文献学层面厘清了佛学的各个个别性问题，也很难在佛学整体性的意义世界中呈显其内涵及其与其他个别性的关系。熊十力先生曾说：“通梵语者，虽能诵梵本佛书，要于学理，不必能通。”34这对极端的文献主义倒不失为一剂醒脑药。
（二）历史学的研究
历史学的研究实际上是文献学研究的扩展，只不过这种研究不以文献为中心而以广泛的史事为对象，目的在于探明各种史事之间的历史的时空关系。由此，历史学发展出了一整套完整的方法。这套方法梁启超先生在论及清代“朴学”学风时曾作过概括：
“正统派之学风，其特色可指者略如下：
一、凡立一义，必凭证据。无证据而以臆度者，在所必摈。二、选择证据，以古为尚，以汉、唐证据难宋、明，不以宋、明证据难汉、唐。据汉、魏可以难唐，据汉可以难魏晋，据先秦、西汉可以难东汉。……三、 孤证不为定说。其无反证者姑存之，得有续证则渐信之，遇有力之反证则弃之。四、隐匿证据或曲解证据皆认为不德。五、最喜罗列事项之同类者， 为比较的研究，而求得其公则。六、凡采用旧说，必明引之；剿说认为大不德。七、所见不合，则相辨诘，虽弟子驳难本师，亦所不避；受之者从不以为忤。八、辨诘以本问题为范围，词旨务笃实温厚，虽不肯枉自己意见，同时仍尊重别人意见；有盛气凌轹，或支离牵涉或影射讥笑者，认为不德。九、喜专治一业，为‘窄而深’的研究。十、文体贵朴实简洁，最忌‘言有枝叶’。” 35
此虽为论清代“朴学”学风，而实乃梁氏所倡“新史学”的方法的夫子自道，其要义是“无征不信”、“孤证不立”，亦即胡适“十字真言”所谓“大胆的假设，小心的求证”。
佛学的历史学的研究具有非常重要的价值。佛教作为一种追求解脱的宗教，它始终视文字教门为方便，故凡有立说，皆注重佛法大义的彰显和阐扬，而不注重其历史；佛教大乘的无我利他精神，更使许多典籍连作者名都不署。36这无疑为我们了解佛学的来龙去脉带来了极大的障碍。历史学的研究能逐步揭开这些谜底，确实功德无量。以早期中国禅宗史言，在胡适之前，人们只能从《续高僧传》、《宝林传》、《祖堂集》、《古尊宿语录》等僧人集录的史传或语录中去了解，而这些典籍的记载要么过分简略，要么就根本不关心历史的真实性，故得到的都是一些似是而非、全接不得实的看法。胡适利用新发现的敦煌唐以前佛教文献，于20世纪二三十年代写出了《菩提达磨考》、《论禅宗史的纲领》、《禅学古史考》、《〈楞伽师资记〉序》、《中国禅学的发展》、《楞伽宗考》等论文，考出了早期中国禅宗史的大致历史面貌，使这段历史真正可以成为信史，这是不能不归功于其“大胆假设，小心求证”的历史研究方法的。但胡适先生对自己所使用的方法的有效性极为自信，对其限度则毫无觉察，甚至始终持守着一种“历史还原主义”的立场，他以为只有“通过训诂学的研究，吾人才能摆脱古人主观注疏的成见，而真正能了解古代典籍的原义。”37他更自信佛教史就是佛学研究的全部，除了历史的真实之外，其他一切都是谎话，直到二十世纪五十年代，他仍然说：“从敦煌所保留的语录看来，才晓得真正呵佛骂祖的时代，才知道以后的禅宗语录百分之九十九是假的。”38这表明，他对佛学所显“一落言诠，皆成粪土”的“离言真如”始终没有兴趣也没有能力契会。39
通达的史家并不会陷入这种“历史理性的傲慢”之中，他们深知在佛学的“史”与“教”之外尚有更深底蕴不能在史事与文字中求，并对之怀有深厚的敬畏之心和默应之感。汤用彤先生就说：
“中国佛教史难言也。佛法，亦宗教，亦哲学。宗教情绪，深入人心。往往以莫须有之史实为象征，发挥神妙之作用。故如仅凭陈迹之汇讨，而无同情之默应，必不能得其真。哲学精微，悟入实相。古哲慧发天真，慎思明辨，往往言约旨远，取譬虽近，而见道深弘。故如徒于文字考证上寻求，而乏心性之体会，则所获者其糟粕而已。”40
他自己虽写出《汉魏两晋南北朝佛教史》这样的佛教史经典著作，但仍然谦逊地承认：“自知于佛法默应体会，有志未逮。”41陈寅恪先生对此亦有清醒的意识，他在论及“天台五时判教”时说：
“就吾人今日佛教智识论，则五时判教之说，绝无历史事实之根据。其不可信，岂待祥辨？然自中国哲学史方面论，凡南北朝五时四宗之说，皆中国人思想整理之一表现，亦此土自创佛教成绩之一，殆未可厚非也。尝谓世间往往有一类学说，以历史语言学论，固为谬妄，而以哲学思想论，未始非进步者。”42
他们于历史、哲学、宗教之间界限的真切领悟，对史学研究在佛学整体中的限度的明确认识，反过来又红又专构成他们那通达、高明的史识，使他们在从事历史表达时不停留于“罗列事象之同类者”，而努力洞察“事象”所指向的思想意趣和生活世界。可以说，他们的研究堪称以“教”（文献）与“史”（事象）为中心的佛学研究，与之相较，胡适之类的研究只算得上以佛教为题材的历史研究。
（三）观念史的研究
观念史的研究是指用知识论的立场来处理佛学中的各种观念的研究，它致力于在佛学的整体性中理解与诠释个别观念或通过个别观念理解与诠释佛学的整体性性格，主要运用逻辑分析方法对对象展开逻辑关联性和合理性考察。在理解活动中，观念史研究者可依其对研究对象及其所属本文整体性的一致性的理解提出有助于理解和诠释此对象的“理想类型”，还可以站在“价值中立”的立场对价值对象展开“价值关联”的描述。43就这种研究强调“理想类型”而言，它似乎应当属我所谓“我本型研究”，其实不然。马克斯.韦伯这样论述“理想类型”的产生：
“通过简单的‘描述性的解析’而将那些概念分解为它们的成分这种做法是不存在的，或仅仅是表面的，因此关键的问题在于，这些成分的哪一些应当被看作根本的。如果我们应该尝试对概念内容做发生学的定义，那么剩下的唯一形式就是其意义在上面归定过的理想类型。”44
因此，所谓“理想类型在本质上仅仅是有关联系的抽象概念，这些概念由我们设想为事件之流中的不变者，作为发展赖以实现的历史个体”45。由于研究者对对象“根本成分”的理解各不相同，理想类型在理论上也就可以多种多样，但无论如何它们都是从“事件之流”的“有关联系”中抽象出来帮助理解和诠释对象的理论结构，也可以说这些理想类型都是属“事件的有关联系”的意义世界的。这与前述“我本型研究” 意义上的理想类型大异其趣，尽管两者都应该在诠释的立场上得到理解。
如果对佛学的致思理路、教理系统和根本义趣有所相应的话，这种研究是能很好地在佛学整体性中理解其个别性的。反之，如果对佛学的致思理路、教理系统和根本义趣少有默契，则此类研究就更容易堕入枝叶的讨寻和隔山隔水的推论。个中缺憾，只要稍一浏览日本和欧美的相关研究，便不难了知。日本的佛学的思想史研究遍及佛学各领域，大到整个佛学思想史，小到一个单一的观念，皆无不涉猎。然而，如吴汝钧先生所言，这些研究“除了少部分例外，都有一个共同点，即是太注意史的发展，而忽略了对意理的阐释”，像忽滑骨快天的《禅学思想史》，“就内容的祥尽与所收资料的丰富来说，目前恐仍无同类书能出其右。但此书亦有不少缺点，烦琐而外，更有不少叙述，是不相干的，……作者对禅的本质、方法，及其思想演变，都未予以一概念的处理。”46像美国Sallie B. King教授的《如来藏思想是地道的佛教思想》一文则未危急于后一过失。Sallie教授写作该文是为回应日本松本史朗和袴谷宪昭两位教授对如来藏系佛学的责难47，以世亲的《佛性论》为依据对如来藏思想给予了有力辨护。但是，在回应松本和袴谷所谓“如来藏思想导致人们漠视社会不平等”之说时，她却说：“我们对佛性思想的提倡者的社会背景一无所知，但他们不大可能像某些贵格会（Quakers）教徒那样因自己的宗教观被毒打、监禁和绞死。他们为什么应该想到必须在其著作中强调批判权威的重要性呢？”48Sallie教授不知，松本和袴谷的责难对佛教而言（无论原始佛教还是大乘中观、唯识和如来藏）是不着边际的。佛教作为一种以解脱为最后归趣的宗教，其戒律学（伦理学）由顺世间的戒律（止恶修善）和顺解脱的戒律（从善到超善）两部分构成。就重要性而言，它是以顺解脱的戒律为主的，至于顺世间的部分，它更多取随历史时空的不同而灵活适应的态度。因此，它改善人类不平等的方式主要并不是去进行道德批判，而是从深观缘起的空智中发出慈、悲、喜、舍四无量心（慈悲心）来拔众生苦、与众生乐。这只是救度方式的不同，根本不能说佛教漠视社会不公。Sallie教授对此亦无契会，于是才提出了这种与佛教精神风马牛不相及的解释。这差不多走向了观念史研究的反面。类似这种情况，在此类研究中不胜枚举。
之所以如此，我以为关键在于古代理论与现代理论之不同。加达默尔在论及此一问题时曾说：“古代理论不仅观察现存的秩序，而且理论的含义还超出这种活动而指加入到秩序整体中去。”49金岳霖先生谈到中国哲学特征时亦说，中国哲学中有人在，甚至可以说中国的哲学家就是其哲学的实履者50。这意味着古代理论不仅仅是人的一种理性活动和结果，更是其生活方式的一种表达。毫无疑问，佛学也是这样的理论。那么今天的理论呢？除少数例外，几乎都是在所谓“价值中立”立场上成立起来而与人的生命价值取向没有关联的逻辑认知活动及其结果。如果以掌握现代理论的方式去理解古代理论，就会遇到库恩所谓“范式”间的不可通约性问题。理论的不同范式之间本身是不可通约的，此即所谓“道不能弘人”。要真正成功地理解古代理论，就要求我们转换范式。人人具有的来自传统的前理解结构使人可以实现范式转换，达到对于不同于自身所属范式的理解，并从这种理解中转出新知，此即所谓“人能弘道”。库恩本人就坦言，他在接触在亚里士多德的物理学时，起初很不理解如此伟大的智者却提出了在今人看来明显错谬的物理学理论：“他那特有的才能为什么一用到运动问题上就一败涂地呢？他怎么会对运动发表那末多明明白白的谬论呢？”后来他才恍然大悟：“可以一开始就一贯采取采取另一种方式阅读那些我一直与之纠缠的原著”，“领会了这种新读法，牵强附会的隐喻就成了自然主义的记录，许多明显的谬论也不见了。”51库恩的“采取另一种方式阅读”就是范式的转换，即放弃现代人固有的知性傲慢，以同情的态度进入古人的精神世界，按照他们的价值观和世界观思考他们的理论问题。
对佛学研究而言，要更好地在佛学的整体性中理解其个别性，研究者就有必要实现这样的范式转换——从“价值中立”的立场转向“价值同情”的立场。
五、“他本型研究II”：从还原主义到与包容主义
研究者从“价值中立”立场转换到“价值同情”立场，其研究就从知识论的研究变成经学的研究，我称之为“他本型研究II”。这种研究属于“他本型研究”，理由亦在于它并不有意将非本文所属的意义期待或诠释框架带入研究中支配对对象的理解。它与“他本型研究I ”的重要差异，即在于它在价值立场上是“同情”研究对象的，非如前者是“价值中立”的。“价值同情”的立场对佛学研究尤其重要，因为像佛学这样以修行者的绝言真如为归趣的学问，仅仅从“价值中立”的知识论立场去观察，便很难感受到它的这一面，感受不到这一面，佛学就只不过是一堆毫无生气的知识，而不是一种活生生的宗教的教理学，这与佛学的性质大相径庭。由此对它进行的“价值关联”的描述，亦大都只能停留于逻辑上的自圆其说。相反，如果真正对佛学这一归趣有所契会，它就会在研究者心中活起来，它的那些在知识论立场看来不得其解、牵强附会甚至明显错谬的观念就会向研究者敞开自身的意义世界，使研究者成功地在其整体性中获得对其个别的理解和诠释。这里的“价值同情”主要是指研究者在研究过程中依顺该价值系统的价值观和运思理路去理解对象，并不意味着对对象的全盘接受。
佛学中的经学研究是与佛教的产生同样久远的，可以说，凡是佛陀本人所传教理之外的一切经、律、论无非都是这种研究的结晶，整部佛学史也可以看成是一部释经学的历史52。印顺法师以“经验与知识相结合”的模式，将释迦牟尼之后的佛学分为“重知识”与“重经验”两型53。以阿毗达磨论师为代表的是“重知识”型佛学，它侧重于对佛教法义的论究；而以中观、唯识、如来藏、天台、华严等家为代表的则是“重经验”的佛学，它侧重于从宗教实践中契入佛陀本怀，契合之后再开展为教理系统54。这两型的佛学侧重点有不同，尤其重经验型的佛学以修行者的实践经验为本，更显出各具特色的教说来，表现出佛学方便契机的特点，但同时它们都是佛学价值立场的持守者，它们都在佛陀教义自身的根本原理（缘起原理）和理论系统内来诠释和开展佛教教理，故又都是佛学之所以是佛学的传承者。就现代而言，经学研究以欧阳竟无、吕澂师徒和印顺法师为两大重镇，印顺法师亦说，支那内学院和他自已的佛学都属于“重知识”型的佛学，这实际上是以“重经验”的佛学作为研究对象的佛学（当然，后起的“重知识”的佛学研究家也可以将此前同类的佛学作为研究对象）。55
经学研究在研究方法上走的是“训诂以通经，通经以明道”的理解之路。他们都坚信经典是用来载道的，要明道就必须通晓经典（“通经”）；而经典是以文字的形式保存下来的，因此，要通晓经典必有赖于文字的考训（“训诂”）。“经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐”，56戴震此语道尽了经学的奥义，它既宣示了经学研究的目的，又清晰地对说明了这是一个次第渐进的过程。这是儒、道、佛三家经学研究的共法。欧阳竟无先生 “自谓由文字历史求节节近真，不史不实，不真不至”；57印顺法师亦谓“用考证方法研究佛法这种治学方法，是不应该反对的”，58又谓“史的研究考证，以探求真实为标的”，59“求真实，不只希望了解各时代、各区域、各宗派……种种事理的真相，而是说：研究者要有探求佛法真实意趣的信念；将这种信念，融贯入研究之中”。60这都是经学立场的明确表达。
虽如此，印顺法师说两者又有不同，他认为支那内学院的佛学是“宗派的佛学”61，而他自己的佛学则是“不拘一家一派的佛学”。这是说经学中有“还原主义”和“包容主义”两派，所谓“宗派的佛学”即类似于“还原主义”的佛学，而“不拘一家一派的佛学”则类似于“包容主义”的佛学。佛学经学研究中的“还原主义”立场是指确信只有一种佛学系统才能正确地表显佛教真理（缘起性空原理）并化导众生走向解脱，此外的系统则不能完全正确地或根本不能正确地诠释佛教真理，真正的解脱更谈不上。“包容主义”立场亦确信佛学所诠为缘起法、其归趣在接引众生获得解脱，但却反对只有某一教门能实现这一目的，因为缘起本身即无任何恒定本质的宇宙实相（此实相亦不可以对象性的方式获得），对实相来说，任何诠表系统都不过是一种方便显示，而对求解脱的众生来说，只要法当其机（适合于某一部分众生），便无不是究竟的解脱之道。
两者的差异不在于佛学所诠之理与所归之趣，而在于能诠之教。但由于所诠之理与所归之趣因能诠之教而得开显，这一差异使得两家虽同属经学研究，又在研究的方法、研究的重点以及对待不同宗派教理系统的态度等方面都体现出很大差异来。
（一）内学院的“还原主义”立场
内学院所持守的立场的确具有浓厚的还原主义色彩。欧阳竟无说，佛教只有从反面说“一切俱非而显法性”的空宗和“从旁面说”“二空所显”“真如”的有宗62，如果在“《般若》、《瑜珈》之上别立一宗”，则“理不可通，教其无据，是谓被旬，象恭滔天”63。这已将丰富多彩的佛学收缩为两门。而在空有两门之间，他又主张“两宗既立，各极其至，不可以相讥，法法不相知；不可以相淆，法法不相到”。64从论究各自系统义理结构、所立名相在各自系统中的含义等等方面来说，空有两宗却有不容混滥之处，但说两宗“法法不相知”、“法法不相到”，就更执有（唯识）不化了。试问：如后般若而起的唯识与般若“法法不相知”、“法法不相到”的话，唯识学从哪里开展出来？这不明显违背“此有故彼有”、“此生故彼生”的缘起法了吗？由此再走一步，必然独尊己宗。这一还原主义佛学观在他们的具体研究中体现得淋漓尽致。
他们的研究首先便是辟异端。吕澂先生曾说：“吾侪学佛，不可不先辟异端，以其讹传有损人天眼目之危险也。”65他们眼里的异端之尤是《大乘起信论》。《大乘起信论》是出现于梁陈之际的一部经典，对中国、朝鲜和日本的佛教思想的开展具有深远的影响，中国的华严宗、禅宗义根于它，天台宗亦于它深有所资。但是，自唐以来就有人怀疑此论非印度原典，而为中国人所造。近代以来，随着科学主义大盛，疑古之风遍及人文社会科学领域。《起信论》的历史真实性问题再度成为佛学界讨论的焦点。研究此一问题者，有的是进行纯粹学术探求，有的是否定中国佛教（如日本的许多研究者就是这样），有的则为排拒他宗，欧阳与吕澂师徒属于第三类。他们先考证《起信论》为中国人所作，属于伪论66，再以自己信守之教理判定其立论之妄。67自然，“义根《起信》”的天台、贤首也不过“反窃于外魔”之说。不唯如此，在他们看来，“中观家说二谛，误落到对待上”，亦“实是大错”68。更有甚者，一代翻经大德法尊法师因虑汉传佛教典籍中没有慈氏（弥勒）五论之一的《辨法法性论》，便将它从藏文译本翻为汉文。欧阳竟无对之极为不满，连篇累牍地大张挞伐，指《辨法法性论》非弥勒学，理由是：“一、论宗不合”； “二、五论未决”；“三、无梵可核”；“四、译名有违”。其中最吃紧的是“论宗不合”和“译名有违”，关于前者，他说：
“明分取义，则知《中边》所说虚妄分别，有无并举，始能尽概，义不倾动。《辨法法性论》非有无并举，乌乎可立？”69
论及后者，他更宣称：
“旧译名词，精严未逮，自奘师刊定而后，百世译宗，无可改辙。……今译虚妄分别义，于总说分别之处，而以别说计度义译之，是则以别诠总，既异旧译之以总诠别，复异新译之以总诠总、以别诠别。新旧诸译皆无其例，颠倒解生，断乎不可，又何涉于学说之异同哉？”70
法尊法师的翻译水准固可讨论，但欧阳竟无以译文义理不和奘传弥勒学、以译文概念与奘有异而评破《辩法法性论》及其译者，就是还原主义思想的流露，这样的驳难自不能服人，宜乎法尊法师回敬道：
“说法之方便不同，立论之量式有异，则能诠所诠自别，此论有此论之胜义，彼论有彼论之妙理，何必强同？又慈尊于余经论所说胜义，其不同《中边》者多矣，若皆曰非弥勒学，凝不笑煞人耶？”71
法尊法师以为，要是按照欧阳竟无的逻辑，整个佛教就只剩奘传唯识学了。熊十力先生曾对梁漱冥先生说：“竟师之学，所得是法相唯识，其后谈《般若》与《涅槃》，时亦张孔，只是一种趋向耳，骨子里恐未甚越过有宗见地。”72此诚为的论。不唯欧阳，吕澂亦如此。
熊先生所谓“竟师之学，所得是法相唯识”指以欧阳竟无和吕澂为代表的内学院对本宗奥义的穷究，这与他们辟异端是一体的两面。在这一面，内学院严守欧阳竟无所传“圣言至教量，应以经解经，一字不苟”73的经学家法，一方面“整理旧存”，一方面“发展新资”，为唯识复兴于二十世纪的中国做出了重要贡献。“整理旧存”包括两项，其一便是前述别真伪、辟异端，另一类是为佛教典籍“考订散乱”、“考订异译”、“论其短长”、“为之勘定”； “ 发展新资”亦含“借助藏文、梵文”和“广采时贤论”证成己论等内容。这些思想使得内学院的研究虽然属于“窄而深”的经学研究，但却具有强烈的融会新知的维度。内学院这些非常有价值的观念以及在此基础上取得的成就，我们也应看到，惟其深受还原主义立场支配，其成就中亦不能不混入浓厚的宗派主义偏见。74
这种典型的入主出奴之见无疑很难让深受多元主义理念浸润的现代人接受，有碍于经学研在现代的健康发展。
有趣的是，清代儒家的经学研究也走过一断由健康发展到障碍自身的路程，不过它是以另一种方式体现出来的。当经师们沿着顾炎武、戴震指出的“训诂”而“通经”而“明道”的理路研究儒家典籍时，他们的目的是明确的，本末也是清楚的；但当他们忽视了“训诂”的限度、模糊了“通经”的目的，以为像戴震所说“故训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明，而我心之所同然者，乃因之而明”75，则已忽视这样的事实：经的理（思想与思想所蕴含的价值观）虽然要通过“明故训”方能明，但并非明诂训就等同于明理，因为经之理并非一种存在于文献中等待摘取的死理，而是在与理解者相遇过程中才能呈现出来的具体的活理，如果理解者不能与经典达成意义上的一致性，则即便“故训明”也未必可称“义理明”。再往前，就堕入了舍义理而求训诂的极端文献主义，高明如戴震者亦不免发出这样的偏狭之论：
“今之学者，毋论学问文章，先坐不曾识字。……予弗能究‘先天后天’，河洛精蕴，即不敢读‘元亨利贞’；弗能知星躔岁差、天象地表，即不敢读‘钦若敬授’；弗能辨声音律吕、古今韵法，即不敢读‘关关睢鸠’；弗能考三统正朔、周官典礼，即不敢读‘春王正月’。”76
这样的见解于戴震本人许是旨在强调文字训诂的重要性，但入于二三流经学家之手，知识、思想与价值一体纵贯的经学研究便不能不荡然失色，而尽归于纯粹的文献学和历史学研究。77
这是经学研究的另一种迷失，内学院虽然未步入如此极端之境，但实含有这样的可能，故有必要在此提出来加以检讨。
（二）印顺法师的包容主义立场
现代佛学经学研究中持包容主义立场者非止印顺法师一人，印顺法师的亲教师太虚大师78和前文已提及的法尊法师便是此立场的倡导者，惟印顺法师研究成就最是丰硕，故我特以他为范例。
印顺法师在论及顺于世间而存在与演化的佛学时说：
“佛法的思想制度，流行在世间，就不能不受著无常演变法则所支配。若把它看成一成不变的东西；或以为佛世可以变异，后人唯有老实的遵守，说什么‘放之四海而皆准，推之百世而可行’；或以为祖师才能酌量取舍，我们只有照著做：这就是违反了佛法——诸行无常的法则的佛法。”79
这就是说，在随缘设教的一面，一切的佛学系统都只是在一定的时空、人群、语言、社会、文化之中应时而起（缘起）、过时而灭（缘灭）的当机设化，因而无非是方便施设，不能执定深浅、编圆。反过来，因为一切方便法门都指向解脱，故无非是究竟法。80
由此，印顺法师就强烈反对内学院那种尊己卑他、甚至是己非他的还原主义态度：“现在来研究佛法，对各部派的教理，可以比较、评论，但切不可专凭主观，凡是不合于自宗的，就以为都是不对的、错误的。这种宗派的独断态度，是万万要不得的。”81
对内学院斥为异端邪说的《大乘起信论》，印顺法师的看法很不一样。他认为，在讨论像《起信论》这样的佛教经典时，应注意区分历史和义理之间的不同，就历史事实层面言，“我们应该用考证的方法，考证经论的便作者，或某时代某地方的作品；但不应该将考证出来的结果，作为（经论）没有价值或绝对正确的论据”；《起信论》诚然可能为中土之作（讫无定论），但“在佛教思想上，《起信论》有它自己的价值。这不能和鉴别古董一样，不是某时某人的作品，就认为不值一钱”82！深入义理层面，他就直接反诘内学院的是己非认之见：
“站在唯识学的立场，评论《起信论》的教理不对，这不过是立场的不同，衡量是非的标准不同，并不能就此断定了《起信论》的价值。”83
事实上，如果从非宗派的教理观来看，《起信论》并无违佛法之处。84印顺法师的结论是：《起信论》非但不是什么异端邪说，相反它是大乘三系中“真常唯心论”系统中最圆满的经典之一。85内学院“绝口不谈”的“台、贤、藏密”（欧阳竟无语），他也多持平之论。
于此可见，印顺法师研究佛学始终将它视为一个有机的整体，既不因教（之历史真伪）废理，深知教内之理另有评价标准在；又不以偏（宗一家之理）概全，洞悉一味可阐于不同教门。
上述观念体现于研究的方法论，变是他自己所谓“以佛法研究佛法”。这一方法论包含四大原则：一是“涅槃寂静”的法则，即将一切佛法都视为不出“法法无性、不生不灭的寂然法性”的究竟法；二是“诸行无常”的法则，即把佛教中某一宗、某一派、某一人、某一事等等的生、住、异灭视为一在缘起的时间之流中自然代谢的过程；三是“诸法无我”原则，即视同一时空中不同的佛学系统、思想、观念、制度等等皆为“展转相关、相依相住的集散现象”86；四是研究者的无我原则，即“不固执自我的成见，不存一成见去研究”87。第一条原则指佛学的根本性质为一味的解脱道（前文已及），第二、三条原则指各个佛学系统、观念、思想、制度在不同时空中的开展（亦如前述），它们构研究对象，可见佛学在印顺法师的研究中始是包含了“离言真如”和“依言真如”两面的整体。最后一条他从事研究的具体原则，即尽量放弃自己能够意识到的成见，从整体的佛学观念出发来理解与诠释佛学的体系、思想、观念、制度等等具体对象。
这样，印顺法师在具体使用研究方法时就不以一家一法自限，而上述主要阀法都可以在他手里发挥妙用，他之所以能用思想史方法对印度一期佛学思想写出那么优秀的作品，理由盖在于此。他研究的重点也不是内学院的简别真伪、究明自宗，而是：1、“研究理解佛法中某一宗派、某一思想、某一行法、某一制度、某一事件的产生”88“对于学派、思想与制度的衰灭废异”亦“一一研究它的因缘”89，从中“去伪存真，探索其前后延续，彼此关联的因果性，以便清楚地认识佛法的本质，及其因时因地的适应”90；2、研究佛学的种种系统、思想、观念间的差异，因为“从众缘和合的一体中，演为不同的思想体系，构成不同的理论中心，佛法是分化了”，因此，“一味的佛法”“非从似异的种种中去认识不可”913、另一方面，不同的佛学系统“本是一体多面的发挥，富有种种共同性，因之，在演变中又会因某种共同点而渐渐的合流”，92也就是要研究佛学的异中之同；4、一此为本，进而研究佛学的现代适应性及其价值。一言以蔽之，佛学的研究要“惟佛法的真实是求，惟现代的适应（不违佛法而适应时代，不是随俗浮沉）是尚”。93
要更好地在佛学自身的整体性中理解与诠释个别性，相对于“还原主义”而言，这种立场无疑更为可取。
六、结语：诠释学意义上的佛教经学
我说印顺法师的“包容主义”立场更具有现代性，并非意味着它没有缺失。我们注意到，印顺法师亦有未及之处，这主要表现在：首先，他未能彻底贯彻以“佛法研究佛法”的精神。印顺法师曾表示：“我是以性空唯名论为究竟了义的。”94如果这仅仅限于其修行的选择，那无可厚非，但他还将这种观念带进了佛学研究，致对台、贤、禅、净、密皆有非议，视之为方便说法，或是与外道思想相融化的教门。这意味着他尚未完全走出古代佛学家们判教的老路。古代佛学家们的判教思想已成为传统佛学的一部分，我们尽可以如实研究，但我以为这种思想主要是在教理上争偏圆，本身就有滑入“还原主义”的危险，现代的研究者在学术研究中应当放弃。而且，从究极意义上讲，凡行诸于文字者无非方便施设，这亦是印顺法师本人主张的。其次，印顺法师“惟佛法的真实是求，惟现代的适应是尚”一思想中包含有“反本” （对佛学的理解）与“开新”（抉发佛学的现代价值）两面，印顺法师做的主要是“反本”工作，而“开新”的一面则显得太薄弱。我们固不能以此苛求印老，但亦应看到由本开新是佛学研究中的应有之义，且可能是更重要的一面，因为佛学究竟要步入现代人的生活之中，而能否实现这一目的恰恰有赖于这“开新”的成败。因此，我以为应当以此为基础容纳傅伟勋先生等人提倡的“佛教诠释学”方法论思想，对佛学进行更多维度的研究。
依傅伟勋先生的理解，“佛教诠释学”包含“实谓”、“意谓”、“蕴谓”、“当谓”和“必谓”五个层面的内涵，具体内容如下：1、“实谓”层次：“从原典考证原始资料的考察，去决定原思想家的实际言诠”；2、“意谓”层次：“尽予如实客观地了解并诠释原典义理或原思想家的思想意向”；3、“蕴谓”层次：发掘“原典或原思想家言诠的种种可能义理蕴涵、思想史的理路线索、言诠在思想史上的积淀深化等等”；4、“当谓”层次：考察“原有思想的深层义蕴或根本义所在，诸般可能诠释方式的优劣裁断或高低评价等等”；5、“必谓”层次：“站在新时代立场对于原有思想之批判的继承与创造的发展”。这五个层次是层层推进的，不能任意逾越，但运用自如之后，则“五大层次当可一时并了，同时进行每一层次的诠释学考察”。95“实谓”层次实际上相当于前述文献学和历史学的研究， “意谓”和“蕴谓”两个层次相当于观念史的研究，“当谓”和“必谓” 两个层次则相当于哲学的研究。如果没有价值同情的经学立场为前提，这种见地，如无“价值同情”的经学立场为本，恐亦难出知识论之境，但如将它们摄归“价值同情”的经学立场，则皆能为我们在佛学的整体性中理解佛学发挥效用，以达到既“反本”又“开新”的目的。
注释：
1 《本事经》卷三，大正藏第17册，第678页上。
2 《弥沙塞部和醯五分顾律》卷十五，大正藏第22册，第103页下。
3 《妙法莲花经》卷一，大正藏第9册，第7页上-中。
4 参见释印顺：《印度佛教思想史》第一章，台北：正闻出版社1988年版；杨郁文：《阿含要略》，台北：法鼓文化事业股份有限公司1997年版；（英）渥德尔著，王世安译：《印度佛教史》第三、四章，北京：商务印书馆1987年版；（日）木村泰贤著，欧阳瀚存译：《原始佛教思想论》第二、四篇，台北：商务印书馆1968年版；（英）Rupert Gethin,The Foundations of Buddhism,Oxford University Press , 1998.
5《杂阿含经》卷十二，大正藏第2册，第85页中。
6 《阿毗达磨法蕴足论》卷十一，大正藏第22册，第505页上。
7 《杂阿含经》卷十二，大正藏第2册，第86页上-中。
8 《阿毗达磨法蕴足论》卷十一，大正藏第22册，第505页上。
9 《杂阿含经》卷十二，大正藏第2册，第79页下。
10 《金刚般若波罗蜜经》，大正藏第8册，第749页中。
11 判定某一理论是否佛学，根本判准就是看它是否与前述三法印相应，相应则为佛学，反之则非佛学：“佛 法印有三种，一者一切有为法念念生灭，皆无常；二者一切法无我；三者寂灭涅槃。”（龙树：《大智度论》卷二十二，大正藏第25册，第222页上-中。）大乘佛学兴起后，经师论师们抉发三法印之深义为一实相印（这里已有诠释问题出现），便以此为判决某种理论是否大乘佛学的判准：“摩诃衍中说诸法不 生不灭，一相，所谓无相。”（龙树：《大智度论》卷二十二，大正藏第25册，第222页中。）
12 此所以有人将佛学仅作哲学看，如章太炎先生就说：“佛法只与哲学家为同聚，不与宗教家为同聚。”（章太炎：《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》，载《中国哲学》第6辑，第300页，北京：三联书店1981年版。）
13 此论乃从近现代重要佛学家的思想中综合得出。尤其参见释太虚：《我怎样判摄一切佛法》，载《太虛大師选集》（下），台北：正闻出版社1993年三版；释印顺：《佛教思想——佛学与学佛》（前揭本），《以佛法研究佛法》（载《妙云集》下编之三：《以佛法研究佛法》，台北：正闻出版社1992年修订一版。），《印度佛教思想史》第一章（前揭本）；欧阳竟无：《今日之佛法研究》，载石峻等主编：《中国佛教思想资料选编》第三卷第四册，北京：中华书局1990年版。
14 华严宗三主法藏说：“语之所表曰宗，宗之所归曰趣。”（法藏：《华严经探玄记》卷一。大正藏第35册，第120页。
15 参见欧阳竟无：《佛法非宗教非哲学》，载石峻等主编：《中国佛教思想资料选编》第三卷第四册，第 289-301页。
16 （德）加达默尔著，洪汉鼎译：《真理与方法》（下卷），第602页，上海：上海译文出版社1999年版。
17 （德）海德格尔著，陈嘉映、王庆节合译：《存在与时间》，第184页，北京：三联书店1987年版。
18 加达默尔著，洪汉鼎译：《真理与方法》（上卷），第373页，上海：上海译文出版社1992年版。
19 当然，这只是相对于“他本型研究”而言，致于“我本型研究”中的整体性观念的来源及其与本文自身 的整体性的非常复杂的诠释学关系，非本文可详论。
20 《真理与方法》（下卷），第594页。
21 《真理与方法》（上卷），第345页。
22 加达默尔说：“解释开始于前把握(vorbegriffen)，而前把握可以被更合适的把握所代替：正是这种不断进 行的新筹划过程构成了理解和解释的意义运动。”（同上书，第343页）。
23 同样，这样的分类也只有与“我本型研究”相比较才有意义。
24 熊十力先生一九四三年四月十八日致函吕澂先生说：“足下前两函，吾觉甚奇怪。……又何故于吾《新 论》菲薄乃尔？今得此函，似已略识足下用心所在。……此乃足下之所极不满，宜其视《新论》如无物 也。”（《辨佛学根本问题》，载《中国哲学》第11辑，第１９０页，人民出版社１９８４年版）吕先生 当月二十二日回函道：“尊函所谓视《新论》如无物，诚是也。”（同上书，第１７３页）
25 这里只肯定吕先生的大部分批评，实因作者不赞成吕先生在批评对方时所持狭隘的门户之见。此一问题 在后文还会涉及到。
26 作者所见有：江灿腾：《吕澂与熊十力论学函稿评议》，载江氏《明清民国佛教思想史论》第３１１— ３６２页，中国社会科学出版社１９９６年版；王守常：《二十世纪儒佛之争——熊十力与吕澂的争论》， 载《学人》第11辑，第２８９－３１０页，江苏文艺出版社１９９７年版。
27 印顺法师以为，“《新论》以‘即用显体’为宗，以为‘万变不穷的宇宙，自有他的本体’”，而“佛法的 中心问题，不是本体论，而是因果相关的缘起论。不仅世间的因果如此，就是无为涅槃，也是从依彼而 有必依彼而无的法则，指出‘此无故彼无，此灭故彼灭’的”，因此两者在理论性质上就不一样；“佛法 说涅槃，说空寂，不是以此为本体，以满足玄学者的求知欲，是深入缘起本性而自证的”，但《新论》 却“离开了因果缘起，说本体，说势用，说转变，说生灭，以为‘不可以常途的因果观念，应用于玄学 中’”。如果这还只是宣明双方各自的立场，下面的专题就属于真正的学术批评了。关于“入世与出世” 问题，《新唯识论》说：“佛学原期断尽一切情见，然彼于无意中，始终有一情见存在，即出世的观念。” 印顺批评这种根深蒂固的谬见，指出“在如实的自证中，世间与出世，都是闲话。在一般的心境，安于 现实世间，不满现实的出世，都是情见。爱著世间是‘有变’，厌毁世间是‘无有爱’。佛家从出世的情 见——涅槃见中，开发出‘空相应缘起’的智见。真能有所契合，应该不但是出世，而更是入世——不 是恋世的。佛学说‘缘起’、‘缘生’，并不是歌颂生生不息的至德，生与灭是平等观的。”论及空宗，《新 论》以为空宗的精神“一言以蔽之曰：破相显性”，但印顺法师却截然说：“‘破相显性’，不是空宗的空， 决非《般若经》与龙树的空义；反而是空宗的敌者-有宗。”空宗也不像《新论》所说的“要遮拨一切 法”、“遮拨现象”，“依空宗说：空，不但不破一切法，反而是成立一切，这是空宗独到的深义。”《新论》 对有宗有所了解，“但从根本体系上去说，《新论》的批评，并不正确”，因为“唯识宗是缘起论的，是 以因果能所成立一切的”，但《新论》却从玄学本体论的立场指责有宗之种子与现行说犯了“两重世界” 的过失，显示其对唯识真义茫然不解。《新论》视佛教的性相为与其所论体用同样根本的范畴，并宣称 佛教的“泯相证性”就是“离用言体”，实“不知性相的对立说明——以相为现象，以性为本体，在佛 教经验中，不是一般的，惟有在‘能所证知’——认识论中，才有‘以相知性’、‘泯相证性’的相对意 义”，“佛法的‘泯相证性’，决非‘离用言体’”。论到“心与物”，《新论》说“中国哲学思想，要不外 儒佛两大流，而两派又同是唯心论”，印顺指出这是对佛教所倡“‘名色缘识，识缘名色’，心色平等的 缘起论”的曲解，“纯正的佛家，即万难同意”。此外，印顺法师还一一评破了熊先生对佛教“禅定”、“刹 那”以及唯识所立“功能”、“种子”、“无漏种现”等法义的错误理解。（详见释印顺：《评熊十力的〈新 唯识论〉》，《妙云集》下编之七：《无诤之辩》第1-56页，台湾正闻出版社1995年修订版。）
28 《辨佛学根本问题》，同前揭书，第183页。
29 《辨佛学根本问题》，同前揭书，第195页。
30 这与仅借助哲学分析方法和某些现代哲学理念来理解与诠释佛学思想的思想史或哲学史研究具有微妙差 异，但极不易说明。后文对此将做进一步交代。
31 （日）南条文雄：《怀旧录》附录，东洋文库本，东京：平凡社1979年版。转引自葛兆光：《论晚清佛 学复兴》，载《学人》第10辑，第113页，南京：江苏文艺出版社1996年版。
32 吴汝均：《佛教研究方法论》（上册），第97页台北：学生书局1983年版。
33 吴汝钧：《佛教研究方法论》（上册），第164页。他还在同处说：“这种执着原典语文的重要性的心理， 在日本佛学研究界，实在普遍得很。”
34 熊十力：《佛家名相通释》，第5页，北京：中国大百科全书出版社1985年版。
35 梁启超：《清代学术概论》，载《梁启超史学论著三种》，第222-223页，香港：三联书店（香港）有限 公司1980年版。
36 许多在今人看来是作伪者，实际上是佛教这种利他精神的结果。
37 唐德刚译注:《胡适口述自传》，第127页,上海：华东师范大学出版社1993年版。
38 胡适：《禅宗史的一个新看法》，载姜义华主编：《胡适学术文集.中国佛学史》第151页，中华书局1997 年版。
39 关于这个问题，龚隽先生已有详细研究。可参看龚隽：《作为思想史的禅学写作》，载《佛学研究中心学 报》年第5期，台北：台湾大学2000出版。
40 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史.跋》，上海：上海书店1991年版。
41 同上。
42 陈寅恪：《〈大乘义章〉书后》，载《金明馆丛稿》二编，第164-165页，上海：上海古籍出版社1980年 版。
43 这是德国社会学家马克斯.韦伯（Max Weber,1864—1920）提出的社会科学方法理论，在人文社会科学中 已得到广泛应用，并且极有成效。韦伯集中讨论其方法理论的著作是《社会科学方法论》一书，该书已 有几个汉译本。汉语世界对这一理论的研究，首推张志林、陈少明：《反本质主义与知识问题》，广东人 民出版社1995年版。
44 （德）马克斯.韦伯著,韩水法、莫茜译：《社会科学方法论》，第43页，北京：中央编译出版社1999年 版。
45 前揭书，第50页。
46 吴汝钧：《佛教研究方法论》（上册），第124页。
47 松本史朗和谷宪昭都是日本驹泽大学教授，十多年前他们提出了“如来藏思想不是佛教”的论点，并著 作立说以资证明，形成了一股影响颇大的“批判佛教”思潮。关于这一主题，松本史朗的代表作有：《缘 起与空——如来藏思想批判》，东京：大藏出版株式会社1989年版；《禅思想的批判研究》，东京：大藏 出版株式会社1994年版。袴谷宪昭的代表作则有：《本觉思想批判》，东京：大藏出版株式会社1989年 版；《批判佛教》东京：大藏出版株式会社1990年版。对这一思潮的简要而准确的评介，见Paul L.Swanson，Why They Say Zen Is Not Buddhism:Recent Japanese Critiques of Buddha-Nature,in Pruning the Bodhi Tree，Edited by Jamie Hubbard and Paul L.Swanson，University of Hawaii Press，1997。
48 Pruning the Bodhi Tree，P.191.
49加达默尔：《真理与方法》（下册），第581页。
50参见金岳霖：《中国哲学》，《哲学研究》1985年第9期。
51（美）托马斯.S.库恩著，纪树立、范岱年、罗慧生等译：《必要的张力.序言》，第III、IV页，福州：福建人民出版社1981年版。
52印顺法师已有这种思想，他说：“佛法在流传中，一直不断的集成圣典，一切者是适应众生的佛法。”（释印顺：《原始佛教圣典之集成.序》，台北：正闻出版社1994年修订本三版。
53印顺法师说：“从这佛学的特性去看时，始终存有重知识的，重经验的不同类型。”（释印顺：《佛教思想——佛学与学佛》，载《妙云集》下编之七：《无诤之辩》，第210页，台北：正闻出版社1995年修订版。
54参见印顺法师前揭文，同上书，第215、225页。
55参见印顺法师前揭文。
56戴震：《与是仲明论学书》，《戴东原集》卷九，北京：中华书局四部备要本。
57吕澂：《亲教师欧阳先生事略》，原载《欧阳竟无大师纪念特刊》，此处引自石峻等主编：《中国佛教思想资料选编》第三卷第四册，第356页，北京：中华书局1990年版。
58释印顺：《大乘起信论讲记》，第6页，台北：正闻出版社1992年修订版。
59释印顺：《佛教思想-佛学与学佛》，《妙云集》下编之七：《无诤之辩》第248页，245-246页。
60同上。
61印顺法师前揭文，同上书，第215页。
62欧阳竟无：《今日之佛法研究》，前揭书，第439页。
63欧阳竟无：《辨二谛三性》，载王雷泉编选：《欧阳渐文选》，第90页，上海：上海远东出版社1996年版。
64同上。
65吕澂：《禅学述原》，载《吕澂佛学著作选集》第一卷，第408页，济南：齐鲁书社1991年版。
66参见吕澂：《大乘起信论考证》，载《吕佛学著作选集》第一卷。
67欧阳竟无谓：“盖《起信》之谬在立真如门而不立正智门，违二转依；《般若》说与生灭合者为菩提，不与生灭合者为涅槃，而《起信》说不生不灭与生灭合者为阿梨耶识；《瑜珈》熏习是识用边事，非寂灭边事，而《起信》说无明、真如互相熏习。”（欧阳竟无：《杨仁山居士传》，载刘梦溪主编：《中国现代学述经典》之杨文会、欧阳竟无、吕澂卷，第450页，石家庄：河北教育出版社1996年版。）吕澂在此基础上又补了一个判《起信》为伪妄的义理根据：《起信论》倡心性本觉，但佛法中只说心性本寂，“如从本觉着力，犹之磨砖作镜”，故“本觉绝不能立”。（吕澂：《禅学述原》，前揭书，第408、409页。）
68吕澂：《佛法与世间》，前揭书，第441页。
69欧阳竟无：《辩二谛三性》（附解惑四则），载《欧阳渐文选》，第91页。
70欧阳竟无前揭文，同上书，第93页。
71释法尊：《驳欧阳渐〈法相辞典.叙〉》，载《法尊法师佛学论文集》，第290页，中国佛教文化研究所1990年印行。
72熊十力：《与梁漱冥论宜黄大师》，载《中国哲学》第11辑，第179页。
73在《法相辞典.叙》、《辨虚妄分别》、《辨二谛三性》待文中都力斥法尊所译《辨法法性论》。
74印顺法师就对欧阳竟无在《精刻大藏经缘起》一文中提出的刻经原则进行过尖锐的评破，指责他“是自而非它，执一以概全，此是实，余皆妄语，戏论诤竞，是愚痴相，未足以言整理。空有莫辩，内外杂糅，‘学纲未明，教网先缠’，以牵强割裂为精严，亦不足以言整理。”（释印顺：《评〈精刻大藏经缘起〉》，载《妙云集》下编之七：《无诤之辩》，第102页。欲详细了解，请参该文。）
75戴震：《题惠定宇先生〈授经图〉》，《戴东原集》卷十一，中华书局四部备要本。
76章学诚：《与族孙汝楠论学书》引，《章氏遗书》卷二十二，《文集》七，吴兴刘氏嘉业堂刻本。
77这是就反省经学而言，并无贬损文献学和历史学研究之意。
78太虚大师谓：“此之八宗（按：指中国佛教的八个宗门）皆实非权，皆圆非偏，皆妙非粗，皆究竟菩提故，皆同一佛乘故。”（释印顺：《佛教思想——佛学与学佛》引，《妙云集》下编之七：《无诤之辩》，第218页。）印顺法师甚至觉得太虚“大师过于融贯了，以致‘真正佛学’的真意义，不能明确的呈现于学者之前”。（前揭书，第224页。）
79释印顺：《以佛法研究佛法》，载《妙云集》下编之三：《以佛法研究佛法》，第4-5页。
80印顺法师说：“一切的究竟法，也是展开于时空中的一般法。（释印顺前揭书，第3页）
81释印顺：《〈大乘起信论〉讲记》，第9页，台北：正闻出版社1992年修订一版。
82同上书，第8页。
83同上书，第9页。
84内学院以为《起信论》“立真如而不立正智，违二转依”，印顺法师则说，《起信论》的真如等同中观的实相，“这是超越了能证智与所证境的分别，智与境，如如无别，是不可说有差别的，彻底没有能所可得”，唯识家评本论为‘如智不分’，但照本论说，如与智，怎么可以割裂呢”内学院以《起信论》说“不生不灭与生灭和合为阿梨耶识”乃大谬，印顺法师却认为，“如来藏与藏识，这二者实有着密切的关系，依如来藏而有生灭心的阿赖耶识，可说是大乘经的共义”。内学院指责《起信论》立“真如、无明互相熏习”是染净不分，印顺法师却以为这只表明两家熏习义有别：唯识家是渊源于一切有部的多元实在论，他的熏习说，仅是一切法熏习而保持功能性于赖耶中，而不是说：此法受彼法熏，此法由于彼法而起变化，此法中现起彼此融化了而新起的现象。本论的熏习说，重于此受彼熏，而此中现起彼此合化的东西。”内学院断定《起信论》之“本觉绝不能立”，印顺法师却批评这是对《起信论》本觉概念的误会：“本觉与始觉，相依相待而有；依于当下显得本觉的不觉（说到不觉，即意味着觉性的本在。如没有觉，根本说不上不觉），到转去不觉而显现真觉，即名此觉为始觉。......所以,本论说本觉,切不可误会众生本来是觉悟的。”（释印顺：《〈大乘起信论〉讲记》，第335，336，89，224，113页，）
85参见释印顺：《〈大乘起信论〉讲记》，第187-188页，以及其他地方。
86释印顺：《以佛法研究佛法》，前揭书，第2页。
87释印顺：《以佛法研究佛法》，前揭书，第8页。
88释印顺：《以佛法研究佛法》，前揭书，第5页。
89释印顺：《以佛法研究佛法》，前揭书，第6页。
90释印顺：《佛教思想——佛学与学佛》，《妙云集》下编之七：《无诤之辩》，第229页。
91释印顺：《以佛法研究佛法》，前揭书，第11页。
92同上。
93释印顺：《佛教思想——佛学与学佛》，《妙云集》下编之七：《无诤之辩》，第249页。
94释印顺：《〈读大乘三系概观〉以后》，载《妙云集》下编之七：《无诤之辩》，第137页。
95傅伟勋：《关于缘起思想形成与发展的诠释学考察》，载《中华佛学学报》第4期,台北：中华佛学研究所，1990年出版。傅伟勋在他的许多著作和论文中都论及其诠释学方法论。
作者：中山大学哲学系教授
