康德令人信服地证明，人之所以有理解力，是因为人的意识中先天存在认识对象显现其自身的时空形式与知性范畴，人借助知性范畴，通过对显现在时空形式中的经验对象的认识获得了关于世界知识。与此同时，他认为经验对象不可能无中生有，它背后一定存在一个使其得以显现的基础，这就是他所谓自在物，对这个自在物，人类理性无法认识。他说：“思辨理性要表示它非凡的见识，就必然要利用一些实际上只适用于可能的经验对象的原则（按即知性范畴），而这些原则一旦被用到不能成为经验对象的东西上去，就等于实际上使本来不是经验对象的东西变成现象，从而宣布纯粹理性的任何实践的扩大都是不可能的了。因此，我曾不得不扬弃认识，好让信仰有块地盘。”[康德著、王玖兴主译：《纯粹理性批判》第26页，商务印书馆2018年5月第1版。]
康德的对象与自在物的划界，以及在此基础坚持理解力只能认识现象界、不能认识自在物的思想，有两个重要的结果：一方面，人们知道，自己的心灵在认识经验现象前并不是经验论者所说的一张白纸，而是先天具有感性直观形式和知性范畴的心灵，因此人类知识的真理性是由人赋予经验现象（“人为自然立法”）的，没有所谓客观真理；另一方面，人们也知道，灵魂、宇宙和上帝等属于自在物的对象，不能像唯理论者那样凭借理性进行独断论式的论述。他宣称自己既结束了唯理论者妄论自在物的独断论迷误，又阻止了经验论者对知识真理性的怀疑，为人类知识奠定了可靠的基础。
可以说，此后人类社会基本上是按照康德的这种构想来理解和处理现象与自在物，以及由之产生的知识与信仰的相互关系的：知识世界作为事实如此的世界，可依先天直观形式和知性范畴揭示具体现象的性质、特点、因果、关系等，但无自由与幸福可言；信仰世界作为应当如此的世界，虽然能够为人带来自由与幸福，但只关乎个人内心，无法成为公共交流的知识。
康德的确如实地阐明了主导人类认识世界的模式，即在二元对立世界观基础上依据理性认识世界的模式，把现象界交给知识，将自在物交给信仰，知识与信仰各安其位。这看起来相安无事，皆大欢喜，实际上他不知道，这种二分方案虽然缓解了西方理性与信仰之间长期争执不下的困境，但由于割裂了人的精神世界，不可避免地将人推向了更深重的对立状态：人虽然能认识现象世界，但在这个世界却得不到自由与幸福；人虽然对信仰世界一无所知，却能享有自由与幸福。同时他也不知道，他这种二分结构中的自在物（其中包括信仰）正是理性认知能力走到极点必然遇到的屏障，并不是真正的自由与幸福的基础，因此由之得到的自由与幸福也不过是一种心灵慰藉。
康德更没有想到的是，他的思想隔断了许多人如实认知世界真相、获得彻底自由幸福的希望，因为他根本不知道人类除了理解力这种认知能力，还有一种认知能力叫慧观力，即佛教所谓般若波罗蜜多（praj?ā-pārmitā）。与理解力相较，慧观力在很多方面都有其殊胜性：首先，慧观力是人本来具有的认知能力，理解力是慧观力被遮蔽后才产生的认知能力；其次，慧观力是在没有能知主体与所知对向的不二世界中运作的认知能力，理解力是必须在能知主体与所知对象二元对立的世界中运作的认知能力；由此，两者更有第三点差异，慧观力是没有分别性的认知能力，理解力是具有分别性的认知能力；第四，慧观力是以刹那全体显现世界万有的方式认识世界，理解力是通过对具体对象观察、分析、判断、推理的方式认识世界；第五，慧观力认识到的是既无自在物与现象之分，也无固定不变性质特点的世界，理解力认识到的是与此正相反的世界；第六，慧观力认识世界的结果既能安顿人心，又能提供知识，理解力认识世界的结果只能提供知识。
不过，由于人先天已陷入二元对立的世界中，他熟悉的只有理解力这种认知能力，甚至会认为人类只有这种认知能力。因此佛教认为，要获得慧观力，必须首先建立起对实际具有并传授这种能力者的信仰，这就是对佛、法、僧三宝的信仰；以此信仰为基础，还要不断对佛教进行研习。这个过程中体现出来的认知能力就是信解力，人只有依靠这种信解力，才能从其执著的理解力与相应世界中超拔出来，走向慧观力及其所知世界。但是，由于信解力与理解力有着复杂的关系，人们常常将两者混为一谈，因此有必要对两者的关系进行厘清。
佛教认为，一个人信仰佛教，根本原因是他本来具有如来藏。如《胜鬘经》说：“若无如来藏者，不得厌苦，乐求涅槃。何以故？于此六识及心法智，此七法剎那不住，不种众苦，不得厌苦，乐求涅槃……如来藏者，无前际，不起不灭法，种诸苦，得厌苦，乐求涅槃。”[《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》，CBETA,T12,no.353,p.222,b14-19.]此处的“如来藏”有两层含义：一是人心真实状态的如来藏。此如来臧是无实体性因果显现的存在者，它没有任何痛苦，充满如实认知的慧观力，知道世界万物同样是无实体性因果显现的存在者，因此不会受到因果律的束缚；二是前者被遮蔽后的如来藏，亦即阿赖耶识。阿赖耶识虽为真实状态的如来藏被遮蔽后的心识，但仍然以前一义的如来藏为其根本性质，因此它拥有颠倒与如实认知两种认识潜能，前者将导致人陷入束缚与痛苦，后者则将引导人走向自由与幸福（涅槃）；同时，在人未信仰佛教之前，只有阿赖耶识的颠倒性认识潜能发挥作用。此处的“六识”指眼、耳、鼻、舌、身、意识，“心法智”指第七末那识，这些识都是依阿赖耶的认识潜能产生的认识能力，它们把无实体性因果显现的如来藏颠倒为有实体性因果的存在者，由此陷入主体与客体、本体与现象等各种二元对立之中，并依此等对立为基础产生理解力，对所知现象进行分别性认知，形成种种定性的知识，导致种种痛苦，不得自由与幸福。前七识虽然是人生痛苦的输送者，但它们本身川流不息，不能累积痛苦，只有作为阿赖耶识的如来藏才能累积痛苦（“种诸苦”）；同时，作为人心真实状态的如来藏集真善美于一身，具有推动人厌离颠倒与痛苦（“厌苦”）、追求如来藏本有的自由与幸福（“乐求涅槃”）的作用。
人本具的如来藏虽然是其信仰佛教的根本因，但仅有此因是不够的，因为人人具足此因，但很多人还是不能信仰佛教，甚至没有机会接触佛教。人要信仰佛教，还必须在生活中培养善根。所谓善根，即产生各种善法的根本，包括无贪、无嗔、无痴三种善根：无痴即不愚痴，指思想上起码相做到信因果道理；无贪即不贪婪，无嗔即不嗔恨，指言行上起码做到不伤害生命、不盗窃财物、拒绝非法性关系、不说假话、不搬弄是非、不说粗言秽语、不说无意义语。这实际上就是佛教所说的十善业，人只有遵照十善业思想、说话和行动，才能遇到并信仰佛教，如佛陀说：“若有比丘如是知善，知善根者，是谓比丘成就见，得正见，于法得不坏净（按净即信），入正法中。”[《中阿含经》卷7《大拘絺罗经》，CBETA,T01,no.26,p.461,c16-19.]
具足了内因，还要有佛教这个外缘，如果没有“正法”，同样不能建立佛教信仰。佛教是佛陀依慧观力现证无实体性因果显现的世界真相后，为度化法界所有众生而建立的教法；针对人类的实际状况，佛陀因其理解力所能及，用独特的因果观说明一切现象，以令人们易于理解与信仰。佛教因果观之所以独特，如果与康德的因果观相比，主要表现在如下两方面：一、康德虽然也认为因果是人赋予世界的，但此因果只涉及现象界而不包括自在物，因而是有限的；佛教则认为，人赋予世界的因果涵盖万法，根本没有超因果的自在物，因而因果是无限的。二、康德认为，因果虽然是人赋予现象界的，但它具有实体性，因此人在因果面前没有自由与幸福可言，只有退到非因果所及的信仰中才有自由与幸福可言；佛教则认为，因果的实体性是人的误认，只要消除这种误认，人在因果面前就能获得自由与幸福。佛陀以此因果观为基础进一步阐明，面对同样的因果事实，人为什么有迷执与觉悟，以及解悟、证悟与彻悟的差异，令人们追求彻底觉悟，获得完全自由与幸福。
既具如来藏，又累积了足够的善根，人才能凭借其理解力，在种类繁多的思想世界中遇到佛教，并产生对佛教的信仰。可见，人在信仰佛教的过程中，理解力只是抉择信仰内容的能力，信仰的内容则是基于慧观力的佛教，信仰的目的则是开显自己本具的如来藏。
信仰佛教后，就走上了修行佛法之路。就大乘佛教而言，这条路有两个阶段，首先是依信仰佛教生起的信解力修行佛法的阶段，又叫胜解行地；接着是依现证如来藏显现的慧观力修行佛法的阶段，又叫见道地与修道地。其中，依信解力修行佛法的阶段，修行者还有能修主体与所修佛法之分，因此信解力看起来很像理解力。实际上，两者不是一回事，理解力是执著对象有实体性的分别能能力，信解力虽然无法避免分别性，但却是依佛陀教法在胜解行地进行的修行实践，其目的是对治理解力及其所执境界。
《解深密经》说，位于胜解行地的佛教徒要修行十种法[参：《解深密经》卷4《地波罗蜜多品》，CBETA,T16,no.676,p.703,b26-28.]，《显扬圣教论》则依此经将十种法归纳如下：一、尊重、恭敬、书写、受持菩萨教法；二、以种种供养具供养三宝；三、向他人布施大乘经典；四、为有缘人宣说菩萨教法；五、发信解心诵读大乘经典；六、尊重善知识教诲；七、时时温习大乘经典；八、当机向有缘人传授大乘教法；九、依经典教示修习禅定；十、依经典教示修习观行[参无著：《显扬圣教论》卷2《摄事品》，CBETA,T31,no.1602,p.491,a14-25.]。十种法中，第一、五、七三法是自己受持大乘佛法，第三、四、八三法是向他人传播大乘佛法，第六法是恭敬善知识，大致可归入闻慧范围；第九、十两法是修习止观，属于思慧范畴。这十法全部都是对治理解力及其所执境界的法门，其中第九、十两法集中体现了这种对治性。
理解力所执境界共有名、事、自性、差别四种，即能指概念定有所指对象，所指对象定有不变性质，不同事物定有差别，这都是实体见的表现。修行者到了胜解行地最后阶段，对佛教思想已具有强大信解力，能够借助止观法门来对治这种种执著：首先思维观察概念仅仅是概念，并没有包含任何真实义。从能指所指分，人类语言文字中的概念大致可分为四类：第一类是依人心妄想成立的概念，如龟毛、兔角、石女等；第二类是因两物相待成立的概念，如天地、长短、父子等；第三类是借众缘和合成立的概念，如人、房子、城市等；第四类是由事物自性成立的概念，如地、水、火、风、受、想、行、识等。前两类概念没有真实义容易明白，第三、四类概念为什么也没有所指对象呢？这就要进一步观察与概念结合在一起的对象并没有实在的对象与性质。例如人，一般认为人有人的相状，但通过仔细观察发现，人由肉体与精神两类元素构成，而这两类元素都刹那生灭，没有稳定的相状，由它们构成的人当然也不会有任何稳定的相状，所以“人”这个概念没有任何决定不变的相状。人如此，其他实物也一样。既然事物生灭不住，那么很自然，它就没有任何固定不变的性质，所以事物自性也仅仅是一个概念，没有真实义。事物的差别只能从不同事物之间立论，既然事物本身的相状与性质皆空，它们之间的定性差别如何可可得？所以差别也只是一个概念，没有真实义。
通过对概念、对象、性质、差别的观察，就引生四种趣向真实的智慧：通过观察概念没有真实义，就知道概念是为了方便人们交流而建立的东西，若不施设种种概念，人们就无法交流；如果执著概念有真实义，便会陷入迷倒。通过观察对象没有真实义，就知道离开语言文字，色、声、香、味等诸法的自相不可说。通过观察自性没有真实义，就知道所谓色、声、香、味等诸法的自性是人的妄想显现的幻觉，它们本身并不具有这样的性质。通过观察事物的差别没有真实义，不仅知道一切诸法的差别不可得，而且知道佛陀的三乘教法，乃至世间出世间法、有为法无为法、诸法有性无性、有色无色等差别说法，都是教化众生的方便施设，并没有真实义可言。由此，便超越理解力而得到慧观力，舍离颠倒的实体境界而契入真实的真如境界。
得到慧观力、进入真如境的人，不但不排斥理解力，反而能够如实知道理解力的性质、特点、功能、局限，恰到好处地运用理解力来获得知识，从事种种帮助人的工作。当然，因为此时的理解力已经受到慧观力统率的理解力，本性上已经不是理解力，而是慧观力的一种表现形式了。
