禅是否可说?这个题目看上去很学术,但我试图讲得比较生活化,因为这个问题不仅是禅宗学术界讨论的重要问题,也是信仰和修习禅宗的人经常遇到的问题。比如,有时我们听到别人说禅,就会生起一个念头:“这个人在夸夸其谈,这个人讲的是口头禅。”我们此时是不是执著“禅总是不可说”的观念了呢?很有可能。有时我们遇到某人在那里默默地打坐,我们会想:“这个人修成大笨蛋了,连话都不会说。”当我们生起这样的念头时,我们是不是又执著“禅一定可说”的境界了呢?也有可能。之所以说有可能,是因为这到底是不是执著,如人饮水,冷暖自知,第三者很难评价。
但我们确实看到,佛陀有时说禅不可说,有时又说禅可说。例如,《金刚经》明文开示,“若人言,如来有所说法,即为谤佛,不能解我所说故”;《楞伽经》里说,“我从某夜得最正觉,乃至某夜入般涅槃,于其中间乃至不说一字,亦不已说、当说,不说是佛说”。这分明指示禅不可说。可是,《华严经》里又说,修行者只要与空相应,就可以如实说法,如果进入菩萨善慧地,不光能如实说法,还能辩才无碍地说法;《维摩诘经》里说,“言说文字皆解脫相”;《大般涅槃经》里说,佛有八种自在,这八种自在就有无穷无尽演说一句一偈语之义的口业自在。这又分明指示禅可说。
禅的可说与不可说这两种情况,六祖在《坛经》里也有明文开示。六祖在勘验神会的时候曾说:“我有一物,无头无尾,无名无字,无背无面,诸人还识否?”神会回答:这是我们本有的清净佛性。结果被六祖呵斥了一顿:我已对你说无名无字,你竟然还说是自己的佛性?像你这样,修来修去,不过成为一个知解宗徒而已!什么叫知解宗徒?就是执著名相概念、依文解义的禅宗弟子。依文解义,三世佛冤,是诸佛的冤家呀!禅宗标榜“教外别传,不立文字,直指人心,见性成佛”,祖师说“一落言筌,皆成粪土”,甚至说“起心即错,动念即乖”,这都是指禅不可说。但当有人偏执不立文字的偏空见时,六祖又呵斥道:“执空之人有谤经,直言不用文字。既云不用文字,人亦不合语言,只此语言便是文字之相。又云‘直道不立文字’,即此‘不立’两字亦是文字。”迷执者说禅“不立”文字,这“不立”二字不就是文字吗?怎么脱离得了文字呢?六祖这样的反驳能把人问哑。
那么,佛教、禅宗为什么既说禅不立文字,又说禅不离文字呢?这就需要继续追问:禅什么是?禅在什么意义上不可说?又在什么意义上可说?
禅是什么?禅是万法的本来面目,万法都是禅的如如显现,没有一法不是禅。这一思想,六祖大悟时曾做出过精彩叙述。据记载,五祖将向六祖传授衣钵,遂为他宣讲《金刚经》。当六祖听到“应无所住而生其心”这句经文时,言下大悟一切诸法不离自性,于是说了下面这几句话:“何期自性本自清净!何期自性本不生灭!何期自性本自具足!何期自性本无动摇!何期自性能生万法!” 六祖用短短几句话,从众生本具的清净自性出发,将体、相、用圆满的禅和盘托出了。所谓体指自性的空性,相指空性体显现的空相,用指此空相发挥的作用。其中哪几句讲的是体呢?“何其自性本自清净”句,说众生自性本来一尘不染,与六祖示法偈里说的“本来无一物,何处惹尘埃”同一意趣;“何期自性本不生灭”句,说众生本性空寂的自性常恒不变、不生不灭;“何期自性本无动摇”句,说本性空寂的自性迥绝杂念、如如不动,这几句重在显示禅的体。“何期自性本自具足”句,说自性具足如来的大慈大悲、三念住、十力、四无所畏、十八不共法等无量功德,重在显示禅的相。“何期自性能生万法”句,说自性能发挥任何妙用,重在彰显禅的大用。这样的禅,从究竟义上讲不可思议,既可说又不可说。
我们先看看为什么禅在究竟意义上不可说。禅空寂无相,不是一个可以用文字、用念头指称的对象,只要起了任何想说对象的念头,想用一个概念来表达这个对象,这就不是禅了。六祖在《坛经》里面明确开示:“实性者,处凡愚而不减,在贤圣而不增,住烦恼而不乱,居禅定而不寂。不断不常,不来不去,不在中间及其内外,不生不灭,性相如如,常住不迁,名之曰道。”这个道就是实相本身,它不在内,不在外,也不在中间。我们平常要说一个东西时,必须给它定个位,空间上有上下左右前后,时间上分过去现在未来,只有在时空上定了位才可以说;禅不能在时空中定位,一落入时间空间,就把禅变成了分别心所指向的一个对象,这就不是禅了。
从这个意义上来讲,禅就是我们每一个众生的自性清净心本身,它其小无内,其大无外。我们的自性清净心,大则可以尽虚空遍法界,小则可以是无限小,但这大不是与小相对待的大,小也不是与大相对的小,而是无形无相、独一无二的大或小。正因为我们的本心无形无相,它才无大无小,看不见摸不着,六祖从心量广大这一角度做出了非常好的开示:“心量广大,犹如虚空,无有边畔,亦无方圆大小,亦非青黄赤白,亦无上下长短,亦无瞋无喜,无是无非,无善无恶,无有头尾,诸佛剎土,尽同虚空。世人妙性本空,无有一法可得,自性真空亦复如是。”
也正是在这个意义上,马祖道一禅师(709——788)说“即心即佛”或“平常心是道”。我们很多人都会说“平常心是道”这句话,问题在于什么是平常心呢?不少人的体会恐怕未必就是禅这个意义上的平常心。我们且看马祖道一禅师所说的平常心 :“何谓平常心?无造作,无是非,无取舍,无断常,无凡无圣。”(《马祖道一禅师广录》)造作即人为,“无造作”指禅心不是人为造作的心,而是法尔如是的自性清净心。只有法尔如是的自性清净心才真正具足不生不灭的特性,如果是人为造作的心,那就是有生有灭的有为法了。比如我们爱上某人的情爱心,当我们不再爱她(他)时,这颗心就不见了,甚至会从情爱心转变成嗔恨心,这就是有造作、有生灭的心。在这个意义上,可以说只要起心动念就不是禅了。“无是非”指禅心不是对错之心,而是超越对错之心。对错是在什么意义上出现的呢?是在凡夫的分别心上出现的。譬如,我们今天执著的“是”,明天有可能执著为“非”;我执著的“是”,别人有可能执著为“非”;人执著的“是”,天或鬼可能执著为“非”。这些都是分别心才有的现象,禅心中没有这些是非对错可得,故“无是非”。取舍的“取”是抓取、执著的意思,“舍”也不是慈悲喜舍的舍,而是讨厌、丢弃、厌弃的意思,是另外一种执著。打个比方,我们许多人很讨厌蛇,希望蛇永远不要出现在自己面前;而当我们看到一处漂亮风光、一个漂亮姑娘时,则希望这些美好景象常常出现在自己面前,这就是取舍心。取舍与是非一样,也是分别心才有的两个相,禅心不是这样的取舍心,故说平常心“无取舍”。断与常是实体见的两种表现形式,前者指一事物在时间流程中前后无关,后者指一事物在时间流程中常恒不变,都是违背佛教“缘起性空”这一根本实相的外道见解。“无断常”指平常心虽然念念不住,但从来没有停止发挥作用。平常心是无住心,如流水一样,虽然刹那生灭、新新不已,但又前后相续、从不间断;从体性或果德角度来表达就是,平常心是真空妙有之心,故“无断常”。凡指没有觉悟的凡夫,聖指已经觉悟的圣人,“无凡无圣”指平常心在凡夫身上没有分毫减少,在圣贤身上也没有半点多余,所以佛法说一切众生皆有佛性、皆能成佛。
马祖道一禅师强调这一点,意在告诉我们什么呢?自性清净心既然“无造作,无是非,无取舍,无凡无圣”,如果我们起了一个造作、是非、取舍、断常、凡圣的念头,就遮蔽了自己本具的不可思议禅心,就见不到自己的自性如来。《金刚经》里说“凡所有相,皆是虚妄,若见诸相非相,即见如来”,也是说只有破掉造作、是非、取舍、断常、凡圣等相,才能见到自性清净心的本来面目;只要一念著相,就见不到这如来。因此,马祖道一所谓平常心,乃是远离了真妄等一切对立之心,绝不是凡夫那充斥种种二元独立念头的日常心。
禅宗的许多语录或公案,都是在这个意义上说禅不可说的。例如南岳怀让禅师(677——744)跟六祖下面这一段对话:“祖问:‘什么处来?’曰:‘嵩山来。’祖曰:‘什么物恁么来?’曰:‘说似一物即不中。’”(《景德传灯录》)南岳怀让禅师拜见六祖前,曾去嵩山向六祖的师兄神秀禅师参学,所以六祖问他从哪里来,他说从嵩山来。六组继续问:“是什么东西就这么来了?”类似后来禅师们问“拖死尸的是谁”。南岳怀让禅师的回答是:“说它像一个东西就不对了。”怀让禅师明确告诉六祖:禅不可说。六祖知道这个徒弟见到了本地风光,就印可了他。
同时,正因为禅不可说,任何众生都可以用任何言说去说它,可以用任何概念去称它。不管我们属于哪一道的众生,天道也好,菩萨道也好,还是地狱、饿鬼、畜牲道也好,都可以用任何概念指称它。禅就是这样,正是由于它彻底不可说,所以才不碍于众生从其心显现的种种相去说;如果它有一部分可说有一部分不可说,它就不能无碍一切众生随自己的心相去说了。我们可以说,禅在儒家显现为四书五经,在基督教显现为《圣经》,在伊斯兰教显现为《可兰经》,在小学数学课本里现现为加减乘除,在小学语文课本里先现为诗词散文,这都是无碍的。这个见地,佛经里也有明文开示,《佛说不增不减经》就说:“甚深义者即是第一义谛,第一义谛者即是众生界,众生界者即是如来藏,如来藏者即是法身。”这个法身就是禅,这禅即众生界。
这是正反的两面。我认为这点很重要,因为只有悟到禅无碍于所有众生从任何层面、任何角度依其心当下显现的任何相去说,我们才能真正超越彼此、民族、国家、宗教等等分别见。譬如,有些人说我信仰了佛法,所以我高人一等;佛教内部也有些人扬己抑他、甚至是己非他,偏执自己所修的法门更好更圆,这种见地都不是禅,而是分别见。这是从万法平等的境界说,禅非任何相,也不离任何相。
下面,我们要从参禅的角度来看一下,禅在什么意义上可说,又在什么意义上不可说。从参禅的角度讲,未悟道的人只能作相似说。为什么呢?虽然究竟说来一切法都是自性所“生”,无非是禅,但从事相上看,在不同界别这个“生”字的含义有所不同。三界六道众生心显现的种种法并非自性直接显现的相用,而是自性被无明遮蔽后显现的相用。《坛经》说,自性清净心被浮云覆盖而生出种种烦恼法,其中的浮云指的就是根本无明,就是贪、嗔、痴三毒里的痴,众生的清净心被愚痴所覆,堕入能所对立的世界,陷入我法二执的泥潭,必然生出三界六道众生的种种相用,这是染污的相用。这种相用,从究竟义说是禅,从觉悟者境界说也是禅,但从迷执者本人说不是禅。迷执者只有通过真修实证,用智慧之风将无明浮云吹散,恢复了自性清净心的本来面目,才能显现出与三界六道众生的愚痴、染污相用不同的智慧、清净相用。
我们不妨用禅师的语录来展示此义。宋代的大慧宗杲禅师(1089——1163)在《大慧普觉禅师语录》里批评那些妄登祖位的人说:“如今人不曾亲证亲悟,只管百般计较。明日要升座,一夜睡不着,这个册子上记得两句,那个册子上记得两句,斗斗凑凑,说得一片如华似锦,被明眼人冷地觑见,只成一场笑具。”这种人由于没有破掉我法二执,不能够从自性清静心本具的无量智慧中流出真实说,只好寻章摘句,去找他明天升座要用的语录、段子,编出一篇说辞。大慧禅师说:这不是你本有智慧的流露,不过是拾人牙慧而已!
这说明,没有破掉我法二执的人始终是在能所对立的基础上认识对象。什么叫做能所对立呢?所谓能所对立根本上就是哲学上所说的主体与客体的对立,我是认识你的主体,你是我认识的客体。这样的观念一建立起来,跟着就带来了另外两样东西——贪和嗔。为什么我要去认识某个对象?因为这个对象或者能为我实现一个目的,或者可以给我带来钱财,或者可以给我带来心理安慰,或者可以给我带来名气等等。去关注这个对象、去认识这个对象,下一步就是利用这个对象。反过来讲,如果这个对象不能给自己带来财、色、名、食、睡五欲之乐,那我就懒得关心了。进一步,如果这个对象非但不能给自己带来五欲之乐,反而有损于种种乐,那就会产生嗔恨心,进而厌弃甚至消灭这个对象。譬如,我们看到很多怨偶吵架的时候都会说这样的话:“我真后悔当初认识了你!我这辈子最后悔的事就是跟你在一起!”诸如此类。由于这种人我法二执未破,贪嗔之心必然伴随着他,所以他所见就不是事物的真实相,而是附着了贪爱或嗔恨情绪的虚妄相。
我觉得,参禅者未悟道前只能作相似说这个道理,不仅仅适用于佛教和修行禅法的人,实际上适应世间所有学习知识的人,因为无论任何人,只要没有破除我法二执,所谓学习都是学自己偏爱的东西,如果不是他偏爱的东西,就算父母拿着鞭子抽他,他也学不进去,甚至根本不会去学习。另一方面,这种人逢人便说自己偏爱的东西,学佛教的人也容易这样,见到谁都是佛言佛语。总之,只要没有破除我法二执,我们所学习的知识都是有执著的知识。
如果参禅者处于这个阶段,禅师往往会告诉你:“禅不可说。”为什么呢?因为你说出来的都不是禅,你所有的言说都只是相似说。正是在这个意义上,《金刚经》说了这样一段话:“须菩提!汝勿谓如来作是念:‘我当有所说法。’莫作是念。何以故?若人言,如来有所说法,即为谤佛,不能解我所说故。须菩提!说法者,无法可说,是名说法。” 这段话至少包含了两层意思:一、如来本来就没有生起过“我说法你听法”的念头,没有说“我是老师你是学生”,因为一旦生起这样的念头,就不是发菩提心的菩萨了;二、听《金刚经》的人也应该如是听法,没有一个实在的佛在说《金刚经》,也没有一个实在的我在听《金刚经》,由此才不会执著于经文本身,才能见到自性如来。《坛经》也说:“自性能含万法是大,万法在诸人性中。若见一切人恶之与善,尽皆不取不舍,亦不染著,心如虚空,名之为大,故曰摩诃。善知识!迷人口说,智者心行。” 迷执的人整天在嘴上夸夸其谈,有智慧的人则去精进实践,借助教理这个工具、借助佛教这个拐杖修道去了。
我们刚才提到的大慧宗杲禅师还说了这么一段话:“此事决定不在言语上,若在言语上,一大藏教,诸子百家,遍天遍地,岂是无言?更要达摩西来直指作么?毕竟甚么处是直指处?尔拟心早曲了也。如僧问赵州:‘如何是祖师西来意?’州云:‘庭前柏树子。’这个忒杀直!又僧问洞山:‘如何是佛?’山云:‘麻三斤。’又僧问云门:‘如何是佛?’门云:‘干屎橛。’这个忒杀直!尔拟将心凑泊他,转曲也!法本无曲,只为学者将曲心学,纵学得玄中又玄、妙中又妙,终不能敌他生死,只成学语之流。”(《大慧普觉禅师语录》)意思是说,如果禅在语言文字上,那么藏经中的佛典、诸子百家的典籍已多到不可胜数,还要菩提达摩从印度来干什么?菩提达摩从印度来到中土,就是为了告诉中土众生:参禅不要依文解义,不要死在句下,不然永远不能作如实说了。那到底哪里是直指人心之处呢?如果你认为菩提达摩有一个直指之处,就错了;如果你还在想“庭前柏树子”是什么意思,“麻三斤”是什么意思,那更是大错特错了,这在禅宗叫当面错过。这样也不是,那样也不是,这个禅真让人摸不着头脑,让人不得其门而入。其实,弟子请益禅师时,无论禅师回答什么,重点不在禅师的答话上,而在破除弟子的种种执著上。另一方面,对于没有断除我法二执的参禅者,要害不在于学习多少经典,也不在于能背诵多少祖师语录,而在于识得门径后一门精进、真修实证、了生脱死,否则就成了鹦鹉学舌之流,只会传唱别人的歌曲,自己不会创作,即使有所创作,都是胡创乱作。对于不信佛、不参禅的常人来说,这个道理也是一样的,因为我们所学的知识都是为了致用,而不是为了掌握一堆概念,学不能致用的书呆子,与死在句下的参禅者一般无二。
这样讲,是不是意味着种种经典和语录就没用了呢?在这个问题上有许多偏执者,不是堕入痴禅暗证,就是滞于经教文字:有些自认为精进修行的人,看不起那些讲经说法的人,总认为别人是说口头禅;有些讲经说法的人,看到那些整日参一个话头的人,也会骂他们不通教理,狂妄自大。其实,禅师的语录、佛菩萨的经典,对学道人来讲都是教,既有其功用,又不可夸大其功用。这就涉及到教与禅的关系问题。
圣教之所以是圣教,因为它们是佛菩萨从自性清净心里自然而然流淌出来的法宝,否则就不能称为圣教。佛教里面所说的最根本圣教,是三世十方诸佛传出来的经典,包括经和律;加上菩萨的论,总称三藏。为什么论也是圣教呢?因为论是菩萨为众生比较容易阅读和体会佛经的教义所做的阐述,而不是为其他任何功利目的撰写的著作。为什么圣教对参禅有用呢?前文已经说过,禅是教之体,教为禅之相用,两者是一体不二的关系,这里不妨引用唐代宗密禅师的开示,再强调一下两者的这种关系:“经是佛语,禅是佛意,诸佛心口必不相违。诸祖相承,根本是佛,亲付菩萨,造论始末,唯弘佛经……未有讲者毁禅,禅者毁讲。达摩受法天竺,躬至中华,见此方学人多未得法,唯以名数为解、事相为行,欲令知月不在指、法是我心,故但以心传心,不立文字。显宗破执,故有斯言,非离文字说解脱也。”(《禅源诸诠集都序》)禅是佛心,经是从佛心里流出来的语言文字,你能说佛的心与口会相互矛盾吗?当然不能这样说。菩萨们造论都是为了弘扬佛经,没有讲经说法的人去毁谤禅,也没有参禅的人去贬低佛经。达摩为对治执著经教的人才说“以心传心,不立文字”,并不是离开文字谈解脱。这是关于禅教关系的不刊之论。
我们可据宗密禅师的叙述,稍微详细地观察一下达摩来中土传“直指人心”之禅的用意吧。当年达摩来到中国,看到中国到处是将佛教当做学问的人,哪怕是发心出家修行、了生脱死、求证菩提的人,很多都把佛教搞成了学问。据《高僧传》记载,那时很多法师都热衷写著作,并且执著自己的一孔之见而互相非是。譬如,当时很多人研究《妙法莲华经》,各出己意,各逞己见,名相交攻,烟尘飞舞,莫衷一是。这就是宗密禅师所说的“唯以名数为解”,把名相当成是正解。同时,魏晋南北朝时代虽然也有很多修行者,但他们只知有四禅八定等事相层面的禅定,而不知道还有一个自性清净心要悟,因此不能够开智慧,更不用说成佛作祖了。这就是宗密禅师所说的以“事相为行”。这充分显示,正是因为当时许多人陷入了“名数”(经教)与“事相”(细行)的偏执,菩提达摩才大力提倡“直指人心、见性成佛”的禅,他从来没有拨无文字说禅。
对于未悟道者,经教有什么样的作用呢?有因指见月的作用。如果不依靠经典这个手指,就无法见到禅这个月亮。当然,如果参禅者有具德禅师时时在身边提撕,他用不着过分依傍经教,因为具德禅师是已经完全通达了经、律、论的圣者,他本身就是经、律、论三藏的化身。这样的禅师与三世十方诸佛菩萨同一鼻孔出气,他说的话完全发自自性清净心,虽然其所用概念或表达方式与诸佛菩萨或有不同,但他们表达的思想以及要到的目的毫无二致。如果不是这种情况,则必须走藉教悟宗之路。同时,经教只是指月之指,参禅者不能以指为月,如《楞严经》所示:“如人以手指月示人,彼人因指当应看月;若复观指以为月体,此人岂唯亡失月轮?亦亡其指。何以故?以所标指为明月故。”如果参禅者把经教当成禅,不但不认识禅,连经教也不认识了。
我们再举几个禅宗公案,以有助于大家熟悉禅宗如何破除众生对经典的执著。药山惟俨禅师(751——834)悟道前,先向石头希迁禅师(700——790)请教:“三乘十二分教某甲粗知,尝闻南方直指人心、见性成佛,实未明了,伏望和尚慈悲指示。”石头希迁回答说:“恁么也不得,不恁么也不得,恁么不恁么总不得,子作么生?”(《五灯会元》)他一听之下,更加不知所云,遂去参访南岳怀让的徒弟马祖道一禅师。他将同一个问题来问,马祖道一这样回答:“我有时教伊扬眉瞬目,有时不教伊扬眉瞬目,有时扬眉瞬目者是,有时扬眉瞬目者不是,子作么生?”(《五灯会元》)药山惟俨当下就觉悟了。马祖道一禅师的“扬眉瞬目”就是手指,药山惟俨通过马祖道一开示的这根 “手指”悟到了禅这个月亮,终于成为一代禅师。
另有一个著名的德山宣鉴禅师(780——865),他是四川人,成为禅师前是个经师,脾气大得很。他专研《金刚经》,写了一部大部头的《金刚经》注解叫《青龙疏抄》。他听说当时江西湖南一带正大兴禅道,提倡直指人心、见性成佛的顿悟法门,认为这是魔法。他注解《金刚经》时读过很多经书,佛经里面明明告诉我们,成佛需要经过三大阿僧祈劫,禅宗号称顿悟成佛,这不是魔子魔孙说魔法吗?他发誓说,要去把这帮魔怪的老巢给捣了,让他们死无葬身之地。发了这个愿后,他就信心十足地挑着一担《青龙疏抄》从四川出来了。大概走到湖南境内,他碰到一个老太婆在路上卖点心,于是就向她买点心吃。老太婆问他:“师父,你这是要去哪里呀?”他说:“我要去龙潭,找龙潭崇信禅师。”当时龙潭崇信禅师很著名,所谓擒贼要先擒王,他要先去擒这个王。老太婆又问:“那你这担子里面挑的是什么东西呀?”他说:“这是注《金刚经》的《青龙疏抄》。”老太婆于是不冷不热地问了一句:“师父,如果你能回答我一个问题,我就布施点心给你吃个饱;如果你回答不了,那对不起,我这里没点心,你得去别的地方。”德山禅师想:“我一个大经师,一个老太婆还能把我问倒了?”他就说:“你问吧!”老太婆于是问:“《金刚经》说:‘过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得。’请问师父要点哪个心呢?”这一下德山禅师哑了,他怎么也回答不上来!我们可以想象,他当时肯定转了很多念头,搜索枯肠,无奈还是找不到答案。他不知如何是好,只好气冲冲挑着经书去了湖南龙潭。
到了龙潭这个地方,他仍然很傲慢,一见到龙潭崇信禅师就说:“久仰龙潭,及至到来,潭又不见,龙又不现。”意思是龙潭崇信禅师虚名在外,名不副实。龙潭崇信禅师的回答很有意思:“子亲到龙潭。”意思是您原来是个耳食之徒,现在亲自到了龙潭,不相信自己的眼睛,才有这样的看法。德山一听这话言简意赅,颇有味道,就住了下来。一天晚上,他侍候龙潭崇信禅师,禅师语带双关地对他说:“还有更深的地方,你为什么不下去?”德山宣鉴于是走出门去,但不一会又折了回来,对龙潭崇信禅师说:“师父,外面很黑,看不见路。”龙潭崇信禅师点了一根蜡烛递给他。正当德山禅师要接蜡烛的瞬间,龙潭崇信禅师一口气吹灭蜡烛,德山禅师就在此时大悟了!龙潭崇信禅师问他见到了什么,他说:“从今往后,我再也不怀疑天下禅师的舌头了!”第二天,龙潭崇信禅师升座说法,当着众人印可了他:“可中有个汉,牙如剑树,口似血盆,一棒打不回头,他时向孤峰顶上立吾道去在。”德山禅师悟道后,还做了一件出人意表的事情,他将《青龙疏抄》搬到寺院法堂前付之一炬,并说了两句话冠绝古今的话:“穷诸玄辩,若一毫置于太虚;竭世枢机,似一滴投于巨壑。” (《五灯会元》)无论你如何辩才无碍,说得天花乱坠,不过像将一根毫毛放置到虚空;无论你如何心思缜密,想得八面玲珑,无异于将一点水滴投进深渊。这两句话的意思是说,我以前以为禅在经教文字上,殊不知由于执著于经教文字,遮蔽了自性清净心,不能见到无边无际的禅海。借助龙潭禅师吹灭蜡烛这个手指,德山禅师破掉了对经教文字的执著,见到了尽虚空遍法界的禅这轮月亮。
他为了印证自己的境界,拜别龙潭崇信禅师后,又去参访了沩仰宗的开山祖师沩山灵祐禅师(771——853),这次他的表现就完全是禅师的风范了。他一到湖南沩山,挟着复子进到法堂,从东走到西,又从西走到东,看着方丈室说:“有吗?有吗?”沩山坐着,对他不加理会,他就说:“没有!没有!”说完就走到门口。到门口又说:“虽然如此,也不能无礼。”于是又进去礼拜沩山。刚刚跨进门,他就提起坐具说:“和尚!”沩山准备取拂子,他喝了一声就拂袖而出。晚上,沩山问首座:“今天新来的比丘还在吗?”首座说:“他当时背对着法堂,穿上草鞋就走喽。”沩山赞许说:“此子已后向孤峰顶上,盘结草庵,呵佛骂祖去在。”(《潭州沩山灵祐禅师语录》)
如果龙潭崇信禅师不知德山禅师的问题是执著经教,他不但不能当机取材、因材施教,反而与他继续玩弄名相,德山禅师能够从困住他的文字丛林走出来,成为天下闻名的禅师吗?当然不能。所以,对于没有明心见性、没有破除我法二执的参禅者,禅师都说禅不可说。
至于已见道的禅师,则能如实当机说。所以如此,根本原因是他已经见到了诸法的本来面目。所谓诸法的本来面目怎么见?除掉我法二执即等于见到诸法的本来面目,而不是说除掉我法二执外还有一个法的本来面目。一个人只要断除了我法二执,而且断尽了二执的习气种子,他就不会把自己的种种情绪附着在万物上,这样他就能如实看到事物的本相了。见到诸法的本来面目后,他就能如实说诸法的真相。我们可以用《金刚经》里的一段经文来说明这个问题。《金刚经》说佛有五眼,这五种眼睛是肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。由于佛的肉眼和天眼为佛眼所统摄,所以佛陀所具有的肉眼和天眼不同于凡夫的肉眼和天眼。如果是没有开慧眼的凡夫,即使他具有天眼,也看不到大千世界的真相,只能看到其假象,这是佛教的一个重要思想;只有成为初地菩萨,开了慧眼,才能够见到诸法的真实本性;菩萨从初地到十地是成就法眼,此时他能越来清晰地洞察诸法的相状与作用;到了如来境界,则圆满佛眼,能彻底洞察一切诸法的体相用。
到达佛菩萨境界的禅师,随便怎么说都没问题,而且说任何法都是直指本来面目之法。这方面的典范就是六祖。我们读《坛经》,能强烈地感觉到,六祖所说的任何法,乃至任何一句话,都是从其现证的自性清净心中自然流露出来的真实言说;反过来,这些言说中的一字一句都不拐弯抹角,都直指参禅者之心,令其破迷开悟。六祖是出家人,主要还是借佛教的种种法门来直指人心,我们且以三皈依为例来看看他如何直指人心吧。
在佛教中,一个人要成为佛教界认可的佛教徒,第一关就是要受三皈依。所谓三皈依,即皈依佛法僧三宝。一般人的理解,皈依三宝是向外皈依住持三宝,皈依寺庙里面的佛像是皈依佛,皈依佛经是皈依法,皈依贤圣僧是皈依僧。六祖说这些都是方便、事相的皈依,真正的皈依是皈依众生本具的自性三宝,这才是真实、彻底的皈依。六祖将三宝从众生本具的自性中点化出,以自性本具的觉悟性为佛,以自性本具的中道性为法,以自性本具的清净性为僧,这就是自性三宝。六祖开示的皈依的确是至为究竟之法,任何事相层面的皈依都必须以此为归结。当然,六祖并不否定皈依住持三宝的功用。六祖说皈依法门如此,说发心、持戒、忏悔、禅定、净土等任何法门,莫不是直指参禅者当下一念心。这当下一念心是真心、妄心,还是非真非妄之心?从所空说,是妄心;从所显说,既是真心,也是非真非妄心。《坛经》中的恶毒心、攀缘心、邪迷心、不善心、贡高心、诳妄心等,都是当以般若照破的分别妄心;而本心、真心、直心、智慧心、真如心等,都是在破妄同时显现的不二真心或非真非妄心。这一点,往后的讲座会一一加以显明。
这种当机取材、直指人心的说法方式,到后来的禅师手里更是运用得出神入化,他们不仅如马祖所说,“随时自在,建立法界尽是法界,若立真如尽是真如,若立理一切法尽是理,若立事一切法尽是事,举一千从,理事无别,尽是妙用,更无别理,皆由心之回转”(《马祖语录》),而且达到了永嘉玄觉禅师所谓“行亦禅,坐亦禅,语默动静体安然”(《永嘉证道歌》)的境界。
问答
问:禅宗公案里,师父与徒弟的对话中常出现“作么生”三个字,想请教冯老师这是什么意思?
答:这三个字有干什么、什么意思、你怎么看等意思。
◊ ◊ ◊
问:刚才老师提到,德山宣鉴禅师去参见龙潭崇信禅师时龙潭崇信禅师吹灭蜡烛的典故,想请问这是以智慧照破黑暗的意思吗?
答:这要慢慢参。参就是不要用意识去思考它的意思。我虽然主张今天参禅应走藉教悟宗之路,但如果你很想参这个公案,你也可以把它当佛经慢慢读熟,每天一门精进地念。前面我们说到,佛经根本上是从我们的本心中流出来的文字,所以你只要像诵读佛经一样参究公案,总有会参透的一天。
◊ ◊ ◊
问:禅的境界如此微妙美好,请问老师是否可以推荐一些禅修的书籍给我们进一步阅读?请问老师如何看“动中禅”、“静中禅”?
答:禅修的方式因人而异,因为每个众生心的状态不一样,很难一概而论。我们今天弘扬的是《坛经》,所以我推荐你阅读《坛经》。所谓动中禅或静中禅,也是根据不同根器的修行者方便安立的概念。实际上,禅修一法,你知只要知道了门径,行住坐卧都可以参;如果你不知道呢,动中也不是禅,静中也不是禅。比如说现在的维摩禅、人间禅、安祥禅、生活禅等等禅法名相,它们都是针对一部分信众善巧安立的名目,不是没有用,有功用的。为对治一部分人执著禅不在生活中的偏见,净慧老和尚建立了生活禅;为对治人们以为禅只在天上的问题,你也可以建立人间禅。但禅的核心不在这些名目,而在这些名目里充实的内容;如果只在名目上面找禅,未免缘木求鱼了。
◊ ◊ ◊
问:感觉禅很难证见。
答:有了难的念头就真的很难了,先得把这个念头去掉。譬如说,你以前没有读过《坛经》,从今天起就开始天天念《坛经》,把它作为你日常生活的一部分,既不要说它难也不要说它易,就这样天天去做,有一天就会像打水渠一样水到渠成的。
◊ ◊ ◊
问:现在都讲唯物,冯老师您说佛教主张万法唯心,这二者是不是矛盾、冲突、对立的?
答:唯心有实体见的唯心和空性见的唯心之分。在实体见范围内,我个人认为唯物与唯心完全没有矛盾,它们有包含与等同两种关系:首先,唯物是人心所现境界之一,所以唯物本身也是唯心;其次,执著有心体必然执著有物体,反之也是一样;第三,彻底的唯物与唯心不但没矛盾,而且相互等同,因为从相反的方向走到底必然相逢,关键是要彻底。有些人自称是唯物主义者,实际上不是,他只是面对跟自己利益不相关的事情时是唯物主义者,一旦面对跟自己利益切实相关的事情时就转变成唯心主义者了。佛教的万法唯心也有两义,一是指凡夫意义上的唯心识论,含摄得前述种种唯心论;一是圣人意义上的唯智慧论,这是缘起性空意义上的唯心论,是对治前述种种唯心论的唯心论。