禅是否可说？这个题目看上去很学术，但我试图讲得比较生活化，因为这个问题不仅是禅宗学术界讨论的重要问题，也是信仰和修习禅宗的人经常遇到的问题。比如，有时我们听到别人说禅，就会生起一个念头：“这个人在夸夸其谈，这个人讲的是口头禅。”我们此时是不是执著“禅总是不可说”的观念了呢？很有可能。有时我们遇到某人在那里默默地打坐，我们会想：“这个人修成大笨蛋了，连话都不会说。”当我们生起这样的念头时，我们是不是又执著“禅一定可说”的境界了呢？也有可能。之所以说有可能，是因为这到底是不是执著，如人饮水，冷暖自知，第三者很难评价。
但我们确实看到，佛陀有时说禅不可说，有时又说禅可说。例如，《金刚经》明文开示，“若人言，如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故”；《楞伽经》里说，“我从某夜得最正觉，乃至某夜入般涅槃，于其中间乃至不说一字，亦不已说、当说，不说是佛说”。这分明指示禅不可说。可是，《华严经》里又说，修行者只要与空相应，就可以如实说法，如果进入菩萨善慧地，不光能如实说法，还能辩才无碍地说法；《维摩诘经》里说，“言说文字皆解脫相”；《大般涅槃经》里说，佛有八种自在，这八种自在就有无穷无尽演说一句一偈语之义的口业自在。这又分明指示禅可说。
禅的可说与不可说这两种情况，六祖在《坛经》里也有明文开示。六祖在勘验神会的时候曾说：“我有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否？”神会回答：这是我们本有的清净佛性。结果被六祖呵斥了一顿：我已对你说无名无字，你竟然还说是自己的佛性？像你这样，修来修去，不过成为一个知解宗徒而已！什么叫知解宗徒？就是执著名相概念、依文解义的禅宗弟子。依文解义，三世佛冤，是诸佛的冤家呀！禅宗标榜“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”，祖师说“一落言筌，皆成粪土”，甚至说“起心即错，动念即乖”，这都是指禅不可说。但当有人偏执不立文字的偏空见时，六祖又呵斥道：“执空之人有谤经，直言不用文字。既云不用文字，人亦不合语言，只此语言便是文字之相。又云‘直道不立文字’，即此‘不立’两字亦是文字。”迷执者说禅“不立”文字，这“不立”二字不就是文字吗？怎么脱离得了文字呢？六祖这样的反驳能把人问哑。
那么，佛教、禅宗为什么既说禅不立文字，又说禅不离文字呢？这就需要继续追问：禅什么是？禅在什么意义上不可说？又在什么意义上可说？
禅是什么？禅是万法的本来面目，万法都是禅的如如显现，没有一法不是禅。这一思想，六祖大悟时曾做出过精彩叙述。据记载，五祖将向六祖传授衣钵，遂为他宣讲《金刚经》。当六祖听到“应无所住而生其心”这句经文时，言下大悟一切诸法不离自性，于是说了下面这几句话：“何期自性本自清净！何期自性本不生灭！何期自性本自具足！何期自性本无动摇！何期自性能生万法！” 六祖用短短几句话，从众生本具的清净自性出发，将体、相、用圆满的禅和盘托出了。所谓体指自性的空性，相指空性体显现的空相，用指此空相发挥的作用。其中哪几句讲的是体呢？“何其自性本自清净”句，说众生自性本来一尘不染，与六祖示法偈里说的“本来无一物，何处惹尘埃”同一意趣；“何期自性本不生灭”句，说众生本性空寂的自性常恒不变、不生不灭；“何期自性本无动摇”句，说本性空寂的自性迥绝杂念、如如不动，这几句重在显示禅的体。“何期自性本自具足”句，说自性具足如来的大慈大悲、三念住、十力、四无所畏、十八不共法等无量功德，重在显示禅的相。“何期自性能生万法”句，说自性能发挥任何妙用，重在彰显禅的大用。这样的禅，从究竟义上讲不可思议，既可说又不可说。
我们先看看为什么禅在究竟意义上不可说。禅空寂无相，不是一个可以用文字、用念头指称的对象，只要起了任何想说对象的念头，想用一个概念来表达这个对象，这就不是禅了。六祖在《坛经》里面明确开示：“实性者，处凡愚而不减，在贤圣而不增，住烦恼而不乱，居禅定而不寂。不断不常，不来不去，不在中间及其内外，不生不灭，性相如如，常住不迁，名之曰道。”这个道就是实相本身，它不在内，不在外，也不在中间。我们平常要说一个东西时，必须给它定个位，空间上有上下左右前后，时间上分过去现在未来，只有在时空上定了位才可以说；禅不能在时空中定位，一落入时间空间，就把禅变成了分别心所指向的一个对象，这就不是禅了。
从这个意义上来讲，禅就是我们每一个众生的自性清净心本身，它其小无内，其大无外。我们的自性清净心，大则可以尽虚空遍法界，小则可以是无限小，但这大不是与小相对待的大，小也不是与大相对的小，而是无形无相、独一无二的大或小。正因为我们的本心无形无相，它才无大无小，看不见摸不着，六祖从心量广大这一角度做出了非常好的开示：“心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无瞋无喜，无是无非，无善无恶，无有头尾，诸佛剎土，尽同虚空。世人妙性本空，无有一法可得，自性真空亦复如是。”
也正是在这个意义上，马祖道一禅师（709——788）说“即心即佛”或“平常心是道”。我们很多人都会说“平常心是道”这句话，问题在于什么是平常心呢？不少人的体会恐怕未必就是禅这个意义上的平常心。我们且看马祖道一禅师所说的平常心 ：“何谓平常心？无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣。”（《马祖道一禅师广录》）造作即人为，“无造作”指禅心不是人为造作的心，而是法尔如是的自性清净心。只有法尔如是的自性清净心才真正具足不生不灭的特性，如果是人为造作的心，那就是有生有灭的有为法了。比如我们爱上某人的情爱心，当我们不再爱她（他）时，这颗心就不见了，甚至会从情爱心转变成嗔恨心，这就是有造作、有生灭的心。在这个意义上，可以说只要起心动念就不是禅了。“无是非”指禅心不是对错之心，而是超越对错之心。对错是在什么意义上出现的呢？是在凡夫的分别心上出现的。譬如，我们今天执著的“是”，明天有可能执著为“非”；我执著的“是”，别人有可能执著为“非”；人执著的“是”，天或鬼可能执著为“非”。这些都是分别心才有的现象，禅心中没有这些是非对错可得，故“无是非”。取舍的“取”是抓取、执著的意思，“舍”也不是慈悲喜舍的舍，而是讨厌、丢弃、厌弃的意思，是另外一种执著。打个比方，我们许多人很讨厌蛇，希望蛇永远不要出现在自己面前；而当我们看到一处漂亮风光、一个漂亮姑娘时，则希望这些美好景象常常出现在自己面前，这就是取舍心。取舍与是非一样，也是分别心才有的两个相，禅心不是这样的取舍心，故说平常心“无取舍”。断与常是实体见的两种表现形式，前者指一事物在时间流程中前后无关，后者指一事物在时间流程中常恒不变，都是违背佛教“缘起性空”这一根本实相的外道见解。“无断常”指平常心虽然念念不住，但从来没有停止发挥作用。平常心是无住心，如流水一样，虽然刹那生灭、新新不已，但又前后相续、从不间断；从体性或果德角度来表达就是，平常心是真空妙有之心，故“无断常”。凡指没有觉悟的凡夫，聖指已经觉悟的圣人，“无凡无圣”指平常心在凡夫身上没有分毫减少，在圣贤身上也没有半点多余，所以佛法说一切众生皆有佛性、皆能成佛。
马祖道一禅师强调这一点，意在告诉我们什么呢？自性清净心既然“无造作，无是非，无取舍，无凡无圣”，如果我们起了一个造作、是非、取舍、断常、凡圣的念头，就遮蔽了自己本具的不可思议禅心，就见不到自己的自性如来。《金刚经》里说“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来”，也是说只有破掉造作、是非、取舍、断常、凡圣等相，才能见到自性清净心的本来面目；只要一念著相，就见不到这如来。因此，马祖道一所谓平常心，乃是远离了真妄等一切对立之心，绝不是凡夫那充斥种种二元独立念头的日常心。
禅宗的许多语录或公案，都是在这个意义上说禅不可说的。例如南岳怀让禅师（677——744）跟六祖下面这一段对话：“祖问：‘什么处来？’曰：‘嵩山来。’祖曰：‘什么物恁么来？’曰：‘说似一物即不中。’”（《景德传灯录》）南岳怀让禅师拜见六祖前，曾去嵩山向六祖的师兄神秀禅师参学，所以六祖问他从哪里来，他说从嵩山来。六组继续问：“是什么东西就这么来了？”类似后来禅师们问“拖死尸的是谁”。南岳怀让禅师的回答是：“说它像一个东西就不对了。”怀让禅师明确告诉六祖：禅不可说。六祖知道这个徒弟见到了本地风光，就印可了他。
同时，正因为禅不可说，任何众生都可以用任何言说去说它，可以用任何概念去称它。不管我们属于哪一道的众生，天道也好，菩萨道也好，还是地狱、饿鬼、畜牲道也好，都可以用任何概念指称它。禅就是这样，正是由于它彻底不可说，所以才不碍于众生从其心显现的种种相去说；如果它有一部分可说有一部分不可说，它就不能无碍一切众生随自己的心相去说了。我们可以说，禅在儒家显现为四书五经，在基督教显现为《圣经》，在伊斯兰教显现为《可兰经》，在小学数学课本里现现为加减乘除，在小学语文课本里先现为诗词散文，这都是无碍的。这个见地，佛经里也有明文开示，《佛说不增不减经》就说：“甚深义者即是第一义谛，第一义谛者即是众生界，众生界者即是如来藏，如来藏者即是法身。”这个法身就是禅，这禅即众生界。
这是正反的两面。我认为这点很重要，因为只有悟到禅无碍于所有众生从任何层面、任何角度依其心当下显现的任何相去说，我们才能真正超越彼此、民族、国家、宗教等等分别见。譬如，有些人说我信仰了佛法，所以我高人一等；佛教内部也有些人扬己抑他、甚至是己非他，偏执自己所修的法门更好更圆，这种见地都不是禅，而是分别见。这是从万法平等的境界说，禅非任何相，也不离任何相。
下面，我们要从参禅的角度来看一下，禅在什么意义上可说，又在什么意义上不可说。从参禅的角度讲，未悟道的人只能作相似说。为什么呢？虽然究竟说来一切法都是自性所“生”，无非是禅，但从事相上看，在不同界别这个“生”字的含义有所不同。三界六道众生心显现的种种法并非自性直接显现的相用，而是自性被无明遮蔽后显现的相用。《坛经》说，自性清净心被浮云覆盖而生出种种烦恼法，其中的浮云指的就是根本无明，就是贪、嗔、痴三毒里的痴，众生的清净心被愚痴所覆，堕入能所对立的世界，陷入我法二执的泥潭，必然生出三界六道众生的种种相用，这是染污的相用。这种相用，从究竟义说是禅，从觉悟者境界说也是禅，但从迷执者本人说不是禅。迷执者只有通过真修实证，用智慧之风将无明浮云吹散，恢复了自性清净心的本来面目，才能显现出与三界六道众生的愚痴、染污相用不同的智慧、清净相用。
我们不妨用禅师的语录来展示此义。宋代的大慧宗杲禅师（1089——1163）在《大慧普觉禅师语录》里批评那些妄登祖位的人说：“如今人不曾亲证亲悟，只管百般计较。明日要升座，一夜睡不着，这个册子上记得两句，那个册子上记得两句，斗斗凑凑，说得一片如华似锦，被明眼人冷地觑见，只成一场笑具。”这种人由于没有破掉我法二执，不能够从自性清静心本具的无量智慧中流出真实说，只好寻章摘句，去找他明天升座要用的语录、段子，编出一篇说辞。大慧禅师说：这不是你本有智慧的流露，不过是拾人牙慧而已！
这说明，没有破掉我法二执的人始终是在能所对立的基础上认识对象。什么叫做能所对立呢？所谓能所对立根本上就是哲学上所说的主体与客体的对立，我是认识你的主体，你是我认识的客体。这样的观念一建立起来，跟着就带来了另外两样东西——贪和嗔。为什么我要去认识某个对象？因为这个对象或者能为我实现一个目的，或者可以给我带来钱财，或者可以给我带来心理安慰，或者可以给我带来名气等等。去关注这个对象、去认识这个对象，下一步就是利用这个对象。反过来讲，如果这个对象不能给自己带来财、色、名、食、睡五欲之乐，那我就懒得关心了。进一步，如果这个对象非但不能给自己带来五欲之乐，反而有损于种种乐，那就会产生嗔恨心，进而厌弃甚至消灭这个对象。譬如，我们看到很多怨偶吵架的时候都会说这样的话：“我真后悔当初认识了你！我这辈子最后悔的事就是跟你在一起！”诸如此类。由于这种人我法二执未破，贪嗔之心必然伴随着他，所以他所见就不是事物的真实相，而是附着了贪爱或嗔恨情绪的虚妄相。
我觉得，参禅者未悟道前只能作相似说这个道理，不仅仅适用于佛教和修行禅法的人，实际上适应世间所有学习知识的人，因为无论任何人，只要没有破除我法二执，所谓学习都是学自己偏爱的东西，如果不是他偏爱的东西，就算父母拿着鞭子抽他，他也学不进去，甚至根本不会去学习。另一方面，这种人逢人便说自己偏爱的东西，学佛教的人也容易这样，见到谁都是佛言佛语。总之，只要没有破除我法二执，我们所学习的知识都是有执著的知识。
如果参禅者处于这个阶段，禅师往往会告诉你：“禅不可说。”为什么呢？因为你说出来的都不是禅，你所有的言说都只是相似说。正是在这个意义上，《金刚经》说了这样一段话：“须菩提！汝勿谓如来作是念：‘我当有所说法。’莫作是念。何以故？若人言，如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。须菩提！说法者，无法可说，是名说法。” 这段话至少包含了两层意思：一、如来本来就没有生起过“我说法你听法”的念头，没有说“我是老师你是学生”，因为一旦生起这样的念头，就不是发菩提心的菩萨了；二、听《金刚经》的人也应该如是听法，没有一个实在的佛在说《金刚经》，也没有一个实在的我在听《金刚经》，由此才不会执著于经文本身，才能见到自性如来。《坛经》也说：“自性能含万法是大，万法在诸人性中。若见一切人恶之与善，尽皆不取不舍，亦不染著，心如虚空，名之为大，故曰摩诃。善知识！迷人口说，智者心行。” 迷执的人整天在嘴上夸夸其谈，有智慧的人则去精进实践，借助教理这个工具、借助佛教这个拐杖修道去了。
我们刚才提到的大慧宗杲禅师还说了这么一段话：“此事决定不在言语上，若在言语上，一大藏教，诸子百家，遍天遍地，岂是无言？更要达摩西来直指作么？毕竟甚么处是直指处？尔拟心早曲了也。如僧问赵州：‘如何是祖师西来意？’州云：‘庭前柏树子。’这个忒杀直！又僧问洞山：‘如何是佛？’山云：‘麻三斤。’又僧问云门：‘如何是佛？’门云：‘干屎橛。’这个忒杀直！尔拟将心凑泊他，转曲也！法本无曲，只为学者将曲心学，纵学得玄中又玄、妙中又妙，终不能敌他生死，只成学语之流。”（《大慧普觉禅师语录》）意思是说，如果禅在语言文字上，那么藏经中的佛典、诸子百家的典籍已多到不可胜数，还要菩提达摩从印度来干什么？菩提达摩从印度来到中土，就是为了告诉中土众生：参禅不要依文解义，不要死在句下，不然永远不能作如实说了。那到底哪里是直指人心之处呢？如果你认为菩提达摩有一个直指之处，就错了；如果你还在想“庭前柏树子”是什么意思，“麻三斤”是什么意思，那更是大错特错了，这在禅宗叫当面错过。这样也不是，那样也不是，这个禅真让人摸不着头脑，让人不得其门而入。其实，弟子请益禅师时，无论禅师回答什么，重点不在禅师的答话上，而在破除弟子的种种执著上。另一方面，对于没有断除我法二执的参禅者，要害不在于学习多少经典，也不在于能背诵多少祖师语录，而在于识得门径后一门精进、真修实证、了生脱死，否则就成了鹦鹉学舌之流，只会传唱别人的歌曲，自己不会创作，即使有所创作，都是胡创乱作。对于不信佛、不参禅的常人来说，这个道理也是一样的，因为我们所学的知识都是为了致用，而不是为了掌握一堆概念，学不能致用的书呆子，与死在句下的参禅者一般无二。
这样讲，是不是意味着种种经典和语录就没用了呢？在这个问题上有许多偏执者，不是堕入痴禅暗证，就是滞于经教文字：有些自认为精进修行的人，看不起那些讲经说法的人，总认为别人是说口头禅；有些讲经说法的人，看到那些整日参一个话头的人，也会骂他们不通教理，狂妄自大。其实，禅师的语录、佛菩萨的经典，对学道人来讲都是教，既有其功用，又不可夸大其功用。这就涉及到教与禅的关系问题。
圣教之所以是圣教，因为它们是佛菩萨从自性清净心里自然而然流淌出来的法宝，否则就不能称为圣教。佛教里面所说的最根本圣教，是三世十方诸佛传出来的经典，包括经和律；加上菩萨的论，总称三藏。为什么论也是圣教呢？因为论是菩萨为众生比较容易阅读和体会佛经的教义所做的阐述，而不是为其他任何功利目的撰写的著作。为什么圣教对参禅有用呢？前文已经说过，禅是教之体，教为禅之相用，两者是一体不二的关系，这里不妨引用唐代宗密禅师的开示，再强调一下两者的这种关系：“经是佛语，禅是佛意，诸佛心口必不相违。诸祖相承，根本是佛，亲付菩萨，造论始末，唯弘佛经……未有讲者毁禅，禅者毁讲。达摩受法天竺，躬至中华，见此方学人多未得法，唯以名数为解、事相为行，欲令知月不在指、法是我心，故但以心传心，不立文字。显宗破执，故有斯言，非离文字说解脱也。”（《禅源诸诠集都序》）禅是佛心，经是从佛心里流出来的语言文字，你能说佛的心与口会相互矛盾吗？当然不能这样说。菩萨们造论都是为了弘扬佛经，没有讲经说法的人去毁谤禅，也没有参禅的人去贬低佛经。达摩为对治执著经教的人才说“以心传心，不立文字”，并不是离开文字谈解脱。这是关于禅教关系的不刊之论。
我们可据宗密禅师的叙述，稍微详细地观察一下达摩来中土传“直指人心”之禅的用意吧。当年达摩来到中国，看到中国到处是将佛教当做学问的人，哪怕是发心出家修行、了生脱死、求证菩提的人，很多都把佛教搞成了学问。据《高僧传》记载，那时很多法师都热衷写著作，并且执著自己的一孔之见而互相非是。譬如，当时很多人研究《妙法莲华经》，各出己意，各逞己见，名相交攻，烟尘飞舞，莫衷一是。这就是宗密禅师所说的“唯以名数为解”，把名相当成是正解。同时，魏晋南北朝时代虽然也有很多修行者，但他们只知有四禅八定等事相层面的禅定，而不知道还有一个自性清净心要悟，因此不能够开智慧，更不用说成佛作祖了。这就是宗密禅师所说的以“事相为行”。这充分显示，正是因为当时许多人陷入了“名数”（经教）与“事相”（细行）的偏执，菩提达摩才大力提倡“直指人心、见性成佛”的禅，他从来没有拨无文字说禅。
对于未悟道者，经教有什么样的作用呢？有因指见月的作用。如果不依靠经典这个手指，就无法见到禅这个月亮。当然，如果参禅者有具德禅师时时在身边提撕，他用不着过分依傍经教，因为具德禅师是已经完全通达了经、律、论的圣者，他本身就是经、律、论三藏的化身。这样的禅师与三世十方诸佛菩萨同一鼻孔出气，他说的话完全发自自性清净心，虽然其所用概念或表达方式与诸佛菩萨或有不同，但他们表达的思想以及要到的目的毫无二致。如果不是这种情况，则必须走藉教悟宗之路。同时，经教只是指月之指，参禅者不能以指为月，如《楞严经》所示：“如人以手指月示人，彼人因指当应看月；若复观指以为月体，此人岂唯亡失月轮？亦亡其指。何以故？以所标指为明月故。”如果参禅者把经教当成禅，不但不认识禅，连经教也不认识了。
我们再举几个禅宗公案，以有助于大家熟悉禅宗如何破除众生对经典的执著。药山惟俨禅师（751——834）悟道前，先向石头希迁禅师（700——790）请教：“三乘十二分教某甲粗知，尝闻南方直指人心、见性成佛，实未明了，伏望和尚慈悲指示。”石头希迁回答说：“恁么也不得，不恁么也不得，恁么不恁么总不得，子作么生？”（《五灯会元》）他一听之下，更加不知所云，遂去参访南岳怀让的徒弟马祖道一禅师。他将同一个问题来问，马祖道一这样回答：“我有时教伊扬眉瞬目，有时不教伊扬眉瞬目，有时扬眉瞬目者是，有时扬眉瞬目者不是，子作么生？”（《五灯会元》）药山惟俨当下就觉悟了。马祖道一禅师的“扬眉瞬目”就是手指，药山惟俨通过马祖道一开示的这根 “手指”悟到了禅这个月亮，终于成为一代禅师。
另有一个著名的德山宣鉴禅师（780——865），他是四川人，成为禅师前是个经师，脾气大得很。他专研《金刚经》，写了一部大部头的《金刚经》注解叫《青龙疏抄》。他听说当时江西湖南一带正大兴禅道，提倡直指人心、见性成佛的顿悟法门，认为这是魔法。他注解《金刚经》时读过很多经书，佛经里面明明告诉我们，成佛需要经过三大阿僧祈劫，禅宗号称顿悟成佛，这不是魔子魔孙说魔法吗？他发誓说，要去把这帮魔怪的老巢给捣了，让他们死无葬身之地。发了这个愿后，他就信心十足地挑着一担《青龙疏抄》从四川出来了。大概走到湖南境内，他碰到一个老太婆在路上卖点心，于是就向她买点心吃。老太婆问他：“师父，你这是要去哪里呀？”他说：“我要去龙潭，找龙潭崇信禅师。”当时龙潭崇信禅师很著名，所谓擒贼要先擒王，他要先去擒这个王。老太婆又问：“那你这担子里面挑的是什么东西呀？”他说：“这是注《金刚经》的《青龙疏抄》。”老太婆于是不冷不热地问了一句：“师父，如果你能回答我一个问题，我就布施点心给你吃个饱；如果你回答不了，那对不起，我这里没点心，你得去别的地方。”德山禅师想：“我一个大经师，一个老太婆还能把我问倒了？”他就说：“你问吧！”老太婆于是问：“《金刚经》说：‘过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。’请问师父要点哪个心呢？”这一下德山禅师哑了，他怎么也回答不上来！我们可以想象，他当时肯定转了很多念头，搜索枯肠，无奈还是找不到答案。他不知如何是好，只好气冲冲挑着经书去了湖南龙潭。
到了龙潭这个地方，他仍然很傲慢，一见到龙潭崇信禅师就说：“久仰龙潭，及至到来，潭又不见，龙又不现。”意思是龙潭崇信禅师虚名在外，名不副实。龙潭崇信禅师的回答很有意思：“子亲到龙潭。”意思是您原来是个耳食之徒，现在亲自到了龙潭，不相信自己的眼睛，才有这样的看法。德山一听这话言简意赅，颇有味道，就住了下来。一天晚上，他侍候龙潭崇信禅师，禅师语带双关地对他说：“还有更深的地方，你为什么不下去？”德山宣鉴于是走出门去，但不一会又折了回来，对龙潭崇信禅师说：“师父，外面很黑，看不见路。”龙潭崇信禅师点了一根蜡烛递给他。正当德山禅师要接蜡烛的瞬间，龙潭崇信禅师一口气吹灭蜡烛，德山禅师就在此时大悟了！龙潭崇信禅师问他见到了什么，他说：“从今往后，我再也不怀疑天下禅师的舌头了！”第二天，龙潭崇信禅师升座说法，当着众人印可了他：“可中有个汉，牙如剑树，口似血盆，一棒打不回头，他时向孤峰顶上立吾道去在。”德山禅师悟道后，还做了一件出人意表的事情，他将《青龙疏抄》搬到寺院法堂前付之一炬，并说了两句话冠绝古今的话：“穷诸玄辩，若一毫置于太虚；竭世枢机，似一滴投于巨壑。” （《五灯会元》）无论你如何辩才无碍，说得天花乱坠，不过像将一根毫毛放置到虚空；无论你如何心思缜密，想得八面玲珑，无异于将一点水滴投进深渊。这两句话的意思是说，我以前以为禅在经教文字上，殊不知由于执著于经教文字，遮蔽了自性清净心，不能见到无边无际的禅海。借助龙潭禅师吹灭蜡烛这个手指，德山禅师破掉了对经教文字的执著，见到了尽虚空遍法界的禅这轮月亮。
他为了印证自己的境界，拜别龙潭崇信禅师后，又去参访了沩仰宗的开山祖师沩山灵祐禅师（771——853），这次他的表现就完全是禅师的风范了。他一到湖南沩山，挟着复子进到法堂，从东走到西，又从西走到东，看着方丈室说：“有吗？有吗？”沩山坐着，对他不加理会，他就说：“没有！没有！”说完就走到门口。到门口又说：“虽然如此，也不能无礼。”于是又进去礼拜沩山。刚刚跨进门，他就提起坐具说：“和尚！”沩山准备取拂子，他喝了一声就拂袖而出。晚上，沩山问首座：“今天新来的比丘还在吗？”首座说：“他当时背对着法堂，穿上草鞋就走喽。”沩山赞许说：“此子已后向孤峰顶上，盘结草庵，呵佛骂祖去在。”(《潭州沩山灵祐禅师语录》)
如果龙潭崇信禅师不知德山禅师的问题是执著经教，他不但不能当机取材、因材施教，反而与他继续玩弄名相，德山禅师能够从困住他的文字丛林走出来，成为天下闻名的禅师吗？当然不能。所以，对于没有明心见性、没有破除我法二执的参禅者，禅师都说禅不可说。
至于已见道的禅师，则能如实当机说。所以如此，根本原因是他已经见到了诸法的本来面目。所谓诸法的本来面目怎么见？除掉我法二执即等于见到诸法的本来面目，而不是说除掉我法二执外还有一个法的本来面目。一个人只要断除了我法二执，而且断尽了二执的习气种子，他就不会把自己的种种情绪附着在万物上，这样他就能如实看到事物的本相了。见到诸法的本来面目后，他就能如实说诸法的真相。我们可以用《金刚经》里的一段经文来说明这个问题。《金刚经》说佛有五眼，这五种眼睛是肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。由于佛的肉眼和天眼为佛眼所统摄，所以佛陀所具有的肉眼和天眼不同于凡夫的肉眼和天眼。如果是没有开慧眼的凡夫，即使他具有天眼，也看不到大千世界的真相，只能看到其假象，这是佛教的一个重要思想；只有成为初地菩萨，开了慧眼，才能够见到诸法的真实本性；菩萨从初地到十地是成就法眼，此时他能越来清晰地洞察诸法的相状与作用；到了如来境界，则圆满佛眼，能彻底洞察一切诸法的体相用。
到达佛菩萨境界的禅师，随便怎么说都没问题，而且说任何法都是直指本来面目之法。这方面的典范就是六祖。我们读《坛经》，能强烈地感觉到，六祖所说的任何法，乃至任何一句话，都是从其现证的自性清净心中自然流露出来的真实言说；反过来，这些言说中的一字一句都不拐弯抹角，都直指参禅者之心，令其破迷开悟。六祖是出家人，主要还是借佛教的种种法门来直指人心，我们且以三皈依为例来看看他如何直指人心吧。
在佛教中，一个人要成为佛教界认可的佛教徒，第一关就是要受三皈依。所谓三皈依，即皈依佛法僧三宝。一般人的理解，皈依三宝是向外皈依住持三宝，皈依寺庙里面的佛像是皈依佛，皈依佛经是皈依法，皈依贤圣僧是皈依僧。六祖说这些都是方便、事相的皈依，真正的皈依是皈依众生本具的自性三宝，这才是真实、彻底的皈依。六祖将三宝从众生本具的自性中点化出，以自性本具的觉悟性为佛，以自性本具的中道性为法，以自性本具的清净性为僧，这就是自性三宝。六祖开示的皈依的确是至为究竟之法，任何事相层面的皈依都必须以此为归结。当然，六祖并不否定皈依住持三宝的功用。六祖说皈依法门如此，说发心、持戒、忏悔、禅定、净土等任何法门，莫不是直指参禅者当下一念心。这当下一念心是真心、妄心，还是非真非妄之心？从所空说，是妄心；从所显说，既是真心，也是非真非妄心。《坛经》中的恶毒心、攀缘心、邪迷心、不善心、贡高心、诳妄心等，都是当以般若照破的分别妄心；而本心、真心、直心、智慧心、真如心等，都是在破妄同时显现的不二真心或非真非妄心。这一点，往后的讲座会一一加以显明。
这种当机取材、直指人心的说法方式，到后来的禅师手里更是运用得出神入化，他们不仅如马祖所说，“随时自在，建立法界尽是法界，若立真如尽是真如，若立理一切法尽是理，若立事一切法尽是事，举一千从，理事无别，尽是妙用，更无别理，皆由心之回转”（《马祖语录》），而且达到了永嘉玄觉禅师所谓“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然”（《永嘉证道歌》）的境界。
问答
问：禅宗公案里，师父与徒弟的对话中常出现“作么生”三个字，想请教冯老师这是什么意思？
答：这三个字有干什么、什么意思、你怎么看等意思。
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问：刚才老师提到，德山宣鉴禅师去参见龙潭崇信禅师时龙潭崇信禅师吹灭蜡烛的典故，想请问这是以智慧照破黑暗的意思吗？
答：这要慢慢参。参就是不要用意识去思考它的意思。我虽然主张今天参禅应走藉教悟宗之路，但如果你很想参这个公案，你也可以把它当佛经慢慢读熟，每天一门精进地念。前面我们说到，佛经根本上是从我们的本心中流出来的文字，所以你只要像诵读佛经一样参究公案，总有会参透的一天。
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问：禅的境界如此微妙美好，请问老师是否可以推荐一些禅修的书籍给我们进一步阅读？请问老师如何看“动中禅”、“静中禅”？
答:禅修的方式因人而异，因为每个众生心的状态不一样，很难一概而论。我们今天弘扬的是《坛经》，所以我推荐你阅读《坛经》。所谓动中禅或静中禅，也是根据不同根器的修行者方便安立的概念。实际上，禅修一法，你知只要知道了门径，行住坐卧都可以参；如果你不知道呢，动中也不是禅，静中也不是禅。比如说现在的维摩禅、人间禅、安祥禅、生活禅等等禅法名相，它们都是针对一部分信众善巧安立的名目，不是没有用，有功用的。为对治一部分人执著禅不在生活中的偏见，净慧老和尚建立了生活禅；为对治人们以为禅只在天上的问题，你也可以建立人间禅。但禅的核心不在这些名目，而在这些名目里充实的内容；如果只在名目上面找禅，未免缘木求鱼了。
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问：感觉禅很难证见。
答：有了难的念头就真的很难了，先得把这个念头去掉。譬如说，你以前没有读过《坛经》，从今天起就开始天天念《坛经》，把它作为你日常生活的一部分，既不要说它难也不要说它易，就这样天天去做，有一天就会像打水渠一样水到渠成的。
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问：现在都讲唯物，冯老师您说佛教主张万法唯心，这二者是不是矛盾、冲突、对立的？
答：唯心有实体见的唯心和空性见的唯心之分。在实体见范围内，我个人认为唯物与唯心完全没有矛盾，它们有包含与等同两种关系：首先，唯物是人心所现境界之一，所以唯物本身也是唯心；其次，执著有心体必然执著有物体，反之也是一样；第三，彻底的唯物与唯心不但没矛盾，而且相互等同，因为从相反的方向走到底必然相逢，关键是要彻底。有些人自称是唯物主义者，实际上不是，他只是面对跟自己利益不相关的事情时是唯物主义者，一旦面对跟自己利益切实相关的事情时就转变成唯心主义者了。佛教的万法唯心也有两义，一是指凡夫意义上的唯心识论，含摄得前述种种唯心论；一是圣人意义上的唯智慧论，这是缘起性空意义上的唯心论，是对治前述种种唯心论的唯心论。
