我们在第二讲中说，《六祖坛经》的核心思想首要是一切众生皆具佛性、皆能成佛。这个佛性，六祖又称之为本心、佛心或本性、自性，或更形象地称之为心印。
心印是与法印相对建立的一个概念。为了更好地理解心印，我们需要先了解一下法印。法印即佛法印，分开看有三法印与实相印，三法印的内容是“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”，实相印的内容是“非有非无，不著二边”；合起来看，两个印只是一个印，因为三法印是展开来说的实相印，实相印则是合起来说的三法印。佛陀依这个法印判断佛弟子所学是否佛法，与此印相契合者是佛法，反之则不是佛法。但是，佛弟子的目的不仅仅是学习佛法知识，还要通过依教奉行， “安住于法中，得诸佛心印，圆满功德业，与佛无有异”（《佛说大乘随转宣说诸法经》），将自己转化成与佛陀一样的觉悟者，才算真正实现了学习佛法的目的。由于众生的这个本心最先由佛陀开发显现出来，所以称为佛心；由于它是佛的根本性质，因此叫做佛性；因为它是众生心的本来面目，所以叫做真心或本心；由于它是众生心的本性，所以叫做本心或自性。
对于这个心印，佛陀圣教与宗门内有很多表达它的名相，如雪峰义存禅师（822——908）在向闽王开示时所说：“大藏教中，一切经论，千般万般，只为一心，祖祖相传一心。但山僧为大王说此事，未可造次指示真性……且为大王说真如名于后：一名佛性，二名真如，三名玄旨，四名清净法身界，五名灵台，六名真魂，七名赤子，八名大圆镜智，九名空宗，十名第一义，十一名白净识……亦名无住心，亦名自性涅槃，亦名无言说，亦名无系缚，亦名无形相，亦名一心法门，亦名大涅槃，亦名定念总持，亦名真如性海，亦名无为大道，亦名一真法界，亦名无去无来菩提萨埵，亦名无性涅槃，亦名金刚三昧实谛，亦名自性清净心，亦名如来藏，亦名实相般若，亦名正因佛性，亦名中道一乘，亦名净性涅槃，亦名一念真如……此一念本来识性亘今亘古，本源真性自遍周法界。”（《雪峰义存禅师语录》）
这心印犹如骊龙额下的宝珠，是三世十方诸佛圆满显现、一切众生有待显现的智慧宝珠，佛陀千言万语，无非令众生显现此一智慧心宝。众生根机有上、中、下三等的差异，佛陀当机说法也有方便与真实的不同：对根器迟钝者，佛陀得从世界悉檀入手循循善诱，先将佛教的缘起观告诉他们，再依对治悉檀断其恶业、生善悉檀长其善根，最后才能依第一义悉檀说法，令其了悟本心本性；对根器猛利者，佛陀则可直接依第一义悉檀说法，无论放光现瑞、语默动静、举手投足、扬眉瞬目，凡有施为，皆能令其当下豁然自觉本心本性。禅宗，便是顺承佛陀依第一义悉檀说法开出的宗派。据《大梵天王问佛决疑经》记载，一次佛陀在灵鹫山准备说法时，大梵天王捧着一束金色婆罗花献给佛陀，佛陀拈起花束向在会大众示意，可是当时在场的八萬四千人天大眾对佛陀拈花的旨趣都懵然不知，只有大弟子摩诃迦叶破颜微笑，佛陀于是开示说：“我有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，总持任持，凡夫成佛第一义谛，今方付属摩诃迦叶。”从此，禅宗一脉通过以心印心的方式，经西天二十八代，由第二十八祖菩提达摩传到中国，在中国经过五代孕育，由六祖发扬光大。禅宗因此被称为“传上乘一心之法”（《马祖道一禅师广录》）的传佛心宗或佛语心宗，而传承诸佛心印的人，则被称为“明佛心宗，行解相应”（《少室六门·二种入》）的禅师或祖师。
有学者认为，禅宗建立的这个法脉传承谱系不可靠，不值得信从。的确，如果从历史学的角度研究禅宗传承谱系，我们很难拿出文献、考古等证据来证明禅宗这个谱系，但我觉得我们并不能因此简单地否定这个谱系的真实性，更不能否定其摄化作用，原因在于佛教所说的真实，本质上不是理性认知的真实而是智慧体知的真实。这两种真实的根本区别在于，前者是凡夫的分别心执著的“客观”真实，后者则是觉悟者的智慧心显现的“唯心”真实；凡夫可以感知到前者，但对后者则取决于觉悟者以其喜闻乐见的方式来显现，否则他只能信仰。禅宗代代相传的谱系，是顺应非常看重宗法血统的中国人建立起来的一种摄受当机众生的传法方式，它的核心不是这个谱系能否在分别心的世界中得到证明，而是能否令当机众生依此方便对禅宗生起信心。从这个意义上说，禅宗的传法谱系是非常成功的，中国佛教宗派如此之多，但涌现人才最多的还是禅宗。再说，禅宗本来就没有执著代代相承的谱系，禅宗史上不时出现的隔代付授（如大阳警玄通过浮山法远将曹洞宗法脉传给投子义青）或隔代遥接（如近代虚云禅师遥接沩仰、云门、法眼三家宗脉）等现象，甚至好像是对这种执著谱系说的证伪。何以如此？因为禅师们知道，禅宗法脉能否延续的决定性因素并非有没有代代相继的参禅人，而是有没有不断悟入诸佛心印的禅师。
有的人不仅怀疑禅宗的传承谱系，还进一步怀疑是否真有他们所谓的诸佛心印，因为在他们看来，《大梵天王问佛决疑经》是伪经，依据伪经法义建立的宗派显然也是靠不住的。关于这个问题，要细究起来非常复杂，这里只是依佛陀开示给大家讲讲重点，以消除各位的疑惑。一部经典是不是佛经，学术界与佛教界各有其判断标准，学术界依据文献学、考据学、历史学、考古学等标准判断，认为释迦牟尼佛所说是真经，否则是伪经；佛教界的根本标准是“依法不依人”，即以佛陀宣说的三法印或实相印为根本标准，如佛陀在《正法念处经》就说：“诸佛如来以法为师，何况声闻、缘觉？”这样，即使据学术标准判为伪经的经典，依佛法的标准判断却未必如此。如果经典的归趣与佛法印相契合，又有“六事成就”（佛经前的“如是、我闻、一时、佛、在某地、与某某大众俱”等语，是证明佛陀真实演说某经的六个证据，故称为六事成就），那肯定是佛经；反之，哪怕是释迦牟尼佛所说，也不是佛经。
《大梵天王问佛决疑经》现存两个本子，分为一卷本和两卷本，一卷本七品，两卷本二十四品，两经经文除了释迦牟尼佛拈花示众、付法迦叶的记述大同小异，其余内容颇有异同。有人认为两部经典都是伪经，有人认为两卷本是真经，一卷本是伪经，这大概都仅仅从学术立场做出的判断，很难信从。譬如，怀疑两卷本者认为，该经没有译者、没有经录记载、没有请经东归祖师法号（该经从从日本传回中国）；怀疑一卷本者认为，该经蕴含很多中国文化的内容，暗含天台宗的五时判教思想，隐持不顺佛法的大梵天造世说，还有与两卷本内容差异太大。其实这些都是似是而非的证据，且不论人们解读出的内涵是否强作解人的结果，即便事实确实如此，也可以从佛法的角度加以消解：以人道肉眼观佛陀，一卷本中出现的中国文化、五时判教等内容当然不可理喻，但佛陀具足大智慧，一念了知一切法，他用中国人喜闻乐见的名相说法，正是其善巧智慧的体现，我们怎么能用肉眼观佛陀？一卷本中的梵天造世说只是表象，其真实意趣是观音菩萨随心显现世界，因为经中的梵天是观音菩萨的化身；一卷本与与两卷本内容大为不同，或许反映大梵天王曾经多次请佛决疑，只有两次被集结成了现传的同名佛经。两卷本没有译者等现象要成为证据，必须先证明经录对佛经及其译者的记载毫无遗漏，而事实上这一点根本得不到证明；至于说没有请经东归祖师名号，与前者是同样的道理，不必多说。既然如此，还有什么理由明确怀疑、否定《大梵天王问佛决疑经》的真实性呢？依鄙人浅见，这两部经既有六事成就，其归趣都是诸法实相，除非有确凿无疑的证据，否则不能轻率地否定其真实性。有人或许会说：“照你这么讲，佛经最容易伪造了，因为只要用佛陀智慧无量就能破掉一切质疑。”其实这不过是凡夫的妄想。如果是凡夫造作的伪书，一定不可能与佛陀的意趣相同；如果是圣人或得到佛陀印可者所造，哪怕他们示现为凡夫相，他们造出的经典必与三法印或实相印契合，因而肯定是佛经。
退一万步说，就算《大梵天王问佛决疑经》是伪经，但佛陀付法迦叶的内容并不仅仅见于该经，在《大般涅槃经》里也有差不多一样的记载。《大般涅槃经》有南传和北传两系，南传《大般涅槃经》侧重叙述释迦牟尼佛圆寂前的行事，北传《大般涅槃经》侧重开显佛陀最后垂示的究竟法义，其《寿量品》中有这么一段经文：“我今所有无上正法，悉以付嘱摩诃迦叶。是迦叶者，当为汝等作大依止。犹如如来为诸众生作依止处，摩诃迦叶亦复如是，当为汝等作依止处。”这同样可以证明佛陀将“无上正法”付给了摩诃迦叶。
佛陀付给迦叶的“无上正法”是什么呢？是佛性，是《大梵天王问佛决疑经》所说涅槃妙心，也是六祖所说的本心、本性或自性。有人说，禅宗奉为宗本的佛性或自性是类似外道偏执的真常或恒常的实体。如印顺法师（1906——2005）说，“禅者是唯心论，而且是真常唯心论”，“‘识者知是佛性，不识唤作精魂’（神我）；神我与佛性，洪州下是看作同一事实的（只是识与不识的差别）”，因此禅宗这种“真心论者与神我论者”是一丘之貉（《无诤之辩》）。如果禅宗尊奉的心印真是这样的实体，其根本见地与佛教的空性见敌体相违，禅宗自然也就不是佛教宗派而是附佛法外道了。
窃以为，持这种看法的人犯了依文解义的过失，不知道禅宗所说心印有离言与依言两个方面的内容。从离言一面说，禅宗的心印是“如人饮水，冷暖自知”的不可思议禅境，这在《坛经》里是有明确记载的。据《坛经》说，追杀六祖的惠明知道衣钵不可强夺，便向六祖作礼，请六祖为他说法。六祖那时虽然还是个未剃发的行者，却是已彻悟诸佛心印的觉悟者，于是就对他说：“你既然是为法而来，那请舍弃攀缘、不生杂念，我为你说。”惠明静默了很久。六祖开示说：“不思善，不思恶，这个时候，哪个是你的本来面目？”惠明闻言大悟，又问六祖：“除了前面所说的密意，还有别的密意吗？”六祖说：“对你说出来的不是密意，你只要回光返照，就知道密意在你自己身上。”惠明说：“我虽然在黄梅参学这么久，实际上没有真正见到自性，今天承蒙您指示，如人饮水，冷暖自知。”六祖印可他说：“汝若如是，吾与汝同师黄梅，善自护持。”这样的禅境，用《大般涅槃经》的话来说，就是“不生不灭、不习不修、无量无边、无有足迹、无知无形、毕竟清净，无有动摇、无受无行、不住不作、无味无杂，非是有为，非业非果，非行非灭，非心非数，不可思议、常不可思议”的如来法身。
为了教化弟子，方便依言说示，禅宗的心印则如六祖大悟时所说：“何期自性本自清净！何期自性本不生灭！何期自性本自具足！何期自性本无动摇！何期自性能生万法！”这是从众生自性上点示性空缘起或缘起性空的实相，从体性或果德上可称为真空妙有：“本自清净”、“本不生灭”、“本无动摇”显示自性本性空寂、不生不灭；“本自具足”指自性虽然毕竟空寂，但并不是远离万法的顽空，而是具足无量清净法的真空；万法也不是远离空性的实有，而是与空性一如的妙有。在此意义上，分立自性与万法只是言说方便，实际上自性即万法、万法即自性，心法皆如，如黄檗希运禅师说：“据我禅宗中，前念且不是凡，后念且不是圣；前念不是佛，后念不是众生。所以一切色是佛色，一切声是佛声，举着一理，一切理皆然。见一事，见一切事，见一心，见一切心；见一道，见一切道，一切处无不是道；见一尘，十方世界、山河大地皆然；见一滴水，即见十方世界一切性水；又见一切法，即见一切心。一切法本空，心即不无，不无即妙有，有亦不有，不有即有，即真空妙有。既若如是，十方世界不出我之一心，一切微尘国土不出我之一念。若然，说什么内之与外？”（《黄檗断际禅师宛陵录》）反对禅宗心印者，不见其离言旨趣，只见其依言之义，并且只见凡夫执取之义，将其误解为真常心体，于是有此误判。
反对禅宗心印者还说，“中观与瑜伽……从不将心与性混一，而作万化之本”，如来藏学和禅宗“将空与心融合”在一起，并将此心性视为万法的生因，因此根本违背了佛法（《无诤之辩》）。佛教的根本思想是诸法性空，如《大般若经》开示说：“设更有法胜涅槃者，我亦说为如幻、如化、如梦所见。所以者何？幻、化、梦事，与一切法，乃至涅槃，皆悉无二，无二分故。”有情众生心作为诸法之一，其本性自然也是空性，只有依空性认识此心才能真正洞察它的本来面目。此心法尔性相如如，禅宗根本没有在其间作出任何增损，哪里需要将真心与空性融合或混一？既然空性是佛现证的诸法实相，佛又是在泯绝我我所后才觉悟了这个实相，从佛的角度称此实相为佛性就是很自然的事。同时，禅宗顺乎“一切众生皆有佛性”的事实，相对众生执著此心此性的虚假性，直指此心此性的本来面目，并施设以对治性的真心、真性或本心、本性等名相，非但不违背佛法，反倒是禅宗祖师善巧智慧的体现。无论中观即诸法当体显现的中道，还是唯识通过转识成智次第开显的真如，都意味着众生有一颗能契入此境的智慧心，禅宗直接依此心印立宗，为一分当机众生开出相应的“最上乘法门”，有何不可？
表面看来，禅宗的某些说法似乎真把心性视为万法的生因了。例如《坛经》的“何期自性能生万法”这句话，而后面的“若不思，万法性本如空，一念思量，名为变化，思量恶事化为地狱，思量善事化为天堂，毒害化为龙蛇，慈悲化为菩萨，智慧化为上界，愚痴化为下方”等语，更像是前面那句话的具体阐发，所以印顺法师说，“教（华严）多重于事理之叙说，禅（禅宗）多重于诸法实相心之体证”，但两家都“以即心即性、即寂即照之真常心为本，说‘性起’、‘性生’却是完全一样的。”（《无诤之辩》）我以为，六祖这是在依言层面立论，说自性既可随迷执的众生心显现为六凡夫界诸法，也可随觉悟的智慧心显现为四圣人界诸法，而它本身既不是染污法的生因，也不是清净法的生因，染污法的生因是根本无明，清净法的生因是对治染污法的种种法门；至于自性，它就是六祖所谓非常非断、非真非妄、非善非恶、非圣非凡的“无二之性”。
对此，我们不妨看看禅宗的祖师们是如何说的。达摩大师说，“深信含生同一真性，客尘妄覆，不能显了”；六祖说，“自性常清净，日月常明，只为云覆盖，上明下暗，不能了见日月星辰”；宗密禅师（780——841）说，“六道凡夫、三乘贤圣，根本悉是灵明清净一法界心，性觉宝光各各圆满，本不名诸佛，亦不名众生。但以此心灵妙自在，不守自性故，随迷悟之缘，造业受报，遂名众生；修道证真，遂名诸佛。又虽随缘而不失自性故，常非虚妄，常无变异，不可破坏，唯是一心，遂名真如。故此一心，常具真如、生灭二门”。观乎三家论说，达摩以“客尘妄覆”一语带过，六祖以浮云覆盖日月为喻，都没有具体谈及有为法的产生问题，只有宗密从教理上提供了可供进一步讨论的观点。
宗密的“法界心”即《起信论》所谓具有本觉性的真如心，其真心“不守自性”说来自注解《起信论》的《释摩诃衍论》。该论为了说明《起信论》的真心为什么能够与生灭心和合，提出了这样的见解：“本觉无为有二种用。云何为二？一者通用，不守自性故；二者别用，不转变故。”真心的本觉性具有“不守自性”和“不转变”两种功用，“本觉真心从本已来远离动念，解脱结缚，体性清净，相用自在，而不守自性故，随无明之缘作种种相……本觉之智离断灭法故，无明灭，诸识皆尽，本觉真心无有坏灭。”我们姑且不论《释摩诃衍论》的作者问题，只从如来藏学的教理看看此说是否有违佛理。《论》中先肯定真心是不生不灭（离动念、离断灭）的无为法，然后才说它不守自性，随无明的因缘生起种种作用。因此，我们显然不能将此说理解为真心不能持守空性而蜕变成了生灭性，而应该这样理解，由于真心的根本性质是空性，因此它没有任何自性（实体性）可守；因为它没有任何自性可守，当无明这个缘执取它时，它就能随此缘表现为种种作用。换句话说，他们都肯定真心是不可思议的实相，至于真心随缘所起的种种染净作用，是无明颠倒此实相后在生灭门中展现出的种种生灭相，起惑、造业、受苦、轮回是其在生灭门中显现的轮回相，发心、始觉、相似觉、分真觉是其在生灭门中显现出的还灭相，及至究竟觉（成佛）又回归真心的实相。这一道理告诉我们：首先，真心非生灭法之生因而是其依因，生灭法乃无明执取真心而生的诸法，包括令众生轮回的染污法和为对治此染污法而开出的清净法；其次，如来藏学说染净互熏非真如门而是生灭门中事，在生灭门中，染净二法确实相互熏习、此消彼长，否则不能理解众生善变为恶、恶变为善的事实；再次，真心在生灭门中只有隐显而没有生灭，染污法隐没真心，清净法显了真心；最后，一切法究竟说来都是真心显现的相与用，染污法是真心显现的颠倒相用，清净法是真心显现的对治相用，佛功德法是真心显现的真实相用，因此六祖才形象地说“万法从自性生”，令弟子当下回归“万法皆如”的真心。这些教理，与佛教经典没有任何龃龉之处。
明白了这一点，我们就知道反对心性本觉就不仅仅是反对禅宗，而且是反对整个佛法了。吕澂先生（1896——1989）等人坚决反对禅宗的本觉说，说“禅宗本与大乘瑜伽不无关系，如初译《楞伽》窃其义，讹传《起信》，道信、弘忍因以兴。《七句义释》既出，惠能复据以夺法统。然空谈依教，误解自觉、本觉、自性、菩提，辗转束缚，愈溺愈深，此以大乘教义较量而可断言者也。吾侪学佛，不可不先辟异端，以其讹传有损人天眼目之危险也。如从本觉著力，犹之磨砖作镜，期明何世？众生心妄，未曾本觉，榨沙取油，宁可得乎？即还其本面亦不过一虚妄分别而已……要之，本觉绝不可立。”（《禅学述原》）禅宗依真心为所依体，必然主张心性本觉，道理很明显：从如来藏学说，真心作为境智如如之心，怎么可能不具足智慧性？一切众生本具真心，尽管众生事实上处于无明状态，他又如何能不本具觉性呢？吕澂先生据《楞伽》、《起信》、《七句义释》等典籍证明禅宗本觉义违背了佛意，斥之为异端，殊不知他本人才不自觉地陷入了异端之见。从教证方面讲，《华严经》早就说，“无一众生而不具有如来智慧，但以妄想颠倒执著而不证得”，难道《华严经》不是佛经？吕澂先生深信不疑的四卷《楞伽经》也说众生本具如来藏心，只不过如无价宝珠缠裹在众生烦恼这件垢衣中而已，难道《楞伽经》不是佛说？从理证方面说，如果众生成佛开显的智慧非其本有，那么无论它从哪里得来，都难逃生灭法的命运，难道吕澂先生认同佛法的根本见地是生灭见？
宗门中是否存在将心印误解为实体的现象呢？当然有。但是，禅师们遇到这种现象都会严加呵斥，绝不会稍有姑息。例如，有参禅者拜访南阳慧忠国师（675——775），国师“问禅客：‘从何方来？’对曰：‘南方来。’师曰：‘南方有何知识？’曰：‘知识颇多。’师曰：‘如何示人？’曰：‘彼方知识直下示学人即心是佛：佛是觉义，汝今悉具见闻觉知之性，此性善能扬眉瞬目、去来运用，遍于身中，挃头头知，挃脚脚知，故名正遍知。离此之外更无别佛。此身即有生灭，心性无始以来未曾生灭。身生灭者，如龙换骨、蛇脱皮、人出故宅。即身是无常，其性常也。南方所说大约如此。’师曰：‘若然者，与彼先尼外道无有差别。彼云我此身中有一神性，此性能知痛痒，身坏之时，神则出去。如舍被烧，舍主出去，舍即无常，舍主常矣。审如此者，邪正莫辨，孰为是乎？吾比游方，多见此色，近尤盛矣。聚却三五百众，目视云汉，云是南方宗旨。把他《坛经》改换，添糅鄙谭，削除圣意，惑乱后徒，岂成言教？苦哉，吾宗丧矣！若以见闻觉知是佛性者，净名不应云：“法离见闻觉知，若行见闻觉知，是则见闻觉知，非求法也”。’”（《景德传灯录》）当时南方很多禅客离身心为二，认为肉身生灭无常、主宰肉身的心性不生不灭，确实将与肉身如如不二的心性误解成了常恒不变的实体，但这是参禅者的问题，而不是禅宗有此主张。
禅宗的心印与以法印为宗旨的诸佛教法是什么关系呢？为大家比较容易明了，我们从六祖度化一个弟子的公案来展开这个问题。据《坛经》，六祖弟子志彻常年奉持《涅槃经》，但不知常与无常的法义，于是向六祖请教。六祖见他将经中佛性的常与有为法的无常都执著为定性的实法，当机设教对治说：“无常者，即佛性也；有常者，即一切善恶诸法分别心也。”志彻一听，果然大为疑惑：“和尚所说大违经文！”六祖说：“吾传佛心印，安敢违于佛经？”志彻反问：“经说佛性是常，和尚却言无常；善恶之法，乃至菩提心，皆是无常，和尚却言是常。此即相违，令学人转加疑惑。”六祖说：“你知道吗？如果佛性是常，还说什么善恶诸法，甚至永远不会有人发菩提心，所以我说的无常正是佛所说的真常；再说，如果一切诸法无常，就意味着它们都有定性的生灭性，这会导致真常佛性有不周遍之处，所以我说的常正是佛所说的无常。佛看到凡夫、外道将无常的有为法执著为常，二乘人将真常的佛性执著为无常，总共形成八种颠倒，所以在《涅槃》这部甚深了义经中，为破除它们的偏执见，才明白地宣说真常、真乐、真我、真净的了义。你现在依言违义，用断灭无常与定性死常错解佛陀最后垂示的圆妙教义，纵然诵经千遍，又有什么利益呢？”
前述公案告诉我们：从究竟门说，心印与教法等同一味，因此六祖觉悟心印后能够到弟子的知见丛林中自在随方解缚。从体用门说，心印是教法的体性，“三世诸佛十二部经，在人性中本自具有”，教法是心印的相用。从度化门说，佛菩萨与祖师大德们“说通及心通，如日处虚空，唯传见性法，出世破邪宗”，说无常、苦、无我、不净是为了对治凡夫与外道执著世间法常、乐、我、净，说常、乐、我、净四德是为了对治声闻执著佛性、如来无常、无乐、无我、不净，都是为对治偏执施设的法门，并非为了建立某种实体性的理论见解。从修证门说，心印是教法的归宿，众生依教修行必然归于心印，所以禅师每每呵斥滞著经教文字者为“死于句下”的“知解宗徒”；教法是契入心印不可或缺的门径，不依经教难免空腹高心、痴禅暗证，所以禅宗要以《楞伽经》或《金刚经》印心，六祖会严厉呵斥“执空之人”是“自迷”“谤经”、“罪障无数”的罪人。
心印与教法的这种非一非异关系显明，心印与教法的非一是非异的非一，教外别传、不立文字的心印，既是教法的根源，又是教法的归宿，教法与心印同归性海；心印与教法的非异是非一的非异，借言而显、依言而传的教法，既是心印的显现，又是心印的归路，心印与教法一以贯之。这种关系，正如同宗密禅师所说：“经是佛语，禅是佛意，诸佛心口，必不相违。”（《禅源诸诠集都序》）以此观之，天台宗怀则法师对禅宗“未离三障四魔，何名圆顿心印”(《天台传佛心印记》)的质疑，确实未能充分体会到禅与教的这种关系。正因为如此，“明佛心宗”的禅师才能面对任何机缘，依般若任运开出破除众生执著的对治法门，以“无常”法门破“常”执，以“常”法门破“无常”执，以“非常非无常”法门法破“亦常亦无常”执，以“亦常亦无常”法门破“非常非无常”执，破尽众生一切执著，令其证入诸佛心印——无上大涅槃。
因此，我们用六祖的《大涅槃颂》来结束这一讲无疑是最恰当不过的了：“无上大涅槃，圆明常寂照，凡愚谓之死，外道执为断，诸求二乘人，目以为无作，尽属情所计，六十二见本，妄立虚假名，何为真实义？唯有过量人，通达无取舍。以知五蕴法，及以蕴中我，外现众色象，一一音声相，平等如梦幻，不起凡圣见，不作涅槃解，二边三际断。常应诸根用，而不起用想，分别一切法，不起分别想。劫火烧海底，风鼓山相击，真常寂灭乐，涅槃相如是。”
问答
问：修行只是手段，不是目标。以佛法来说，您刚才讲的禅宗也好，净土宗也好，都是手段，关健是自己要搭建起这个观念结构。这个观念结构搭建好以后，还要找到终极价值跟社会接轨的渠道，并付诸行动，否则就没多大用。不知道这样理解对不对？
答：以心传心强调主观能动性？跟社会接轨？佛教从来就没有远离社会，它从来都是跟众生结缘、在社会中开展的宗教，只不过它主要是通过个体而不是制度拯救众生的宗教。佛教认为，佛教徒与社会接轨乃至帮助别人有个时间问题，这个工作必须在佛教徒本人建立起坚定信仰以后才能去做，只有在其开启智慧以后才能做好。佛教徒尚未建立坚固信仰，如果急于入世助人，往往会心随境转，退失信仰；如果还未开启智慧，便无法洞察事物的真相，不知道事物的真相，就无法当机教化，往往都是做无用功；只有开启了智慧，才能洞察到宇宙社会人生的真相，并进一步知道解决问题的办法，提出恰当的解决问题的方案。
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问：禅宗强调以心传心，是否就是强调发挥人的主观能动性？我的意思是说，参禅的人明白了客观真理后，就不用文字，就可以通过发挥自己的主观能动性来做事了，是这样吗？
答：所谓客观真理，中国的儒、道、佛三家都不讲“客观”这个词。他们认为最根本的真理是道，道是天地万物的根本，不管人在不在、认同不认同它都是如此，人只能随顺道而行动，因此人最主要的使命是发现并运用道。只不过，佛教认为唯有智慧心觉知者才是道。但是，由于人生活的时间和地域有差异，将道传递给不同时间和空间的人，运用的方法是有所不同的，有的是通过语言文字来表达，有的是通过其他符号来表达。不管如何表达道，其目的都是为了让还没有悟道的人知道有道，并且起而求道。儒、道、佛三家都认为，他们各自信奉的经典是传达道的经典，因为他们相信这些经典所载不是便随什么人都可以说的道理，是只有完全觉悟了宇宙人生大道的先知先觉者才能如实传达的道理。后人要像这些先知先觉者一样自由自在地运用智慧，必须依其所传经典中的见地与方法修行，否则就是口头禅了。信奉儒、道、佛三家思想的信徒们，相信他们能够成为其教主一样的智者，因此无不会自觉依教奉行。用你的话说，对儒、道、佛三家的信徒来说，自由发挥“主观能动性”的前提是依教奉行而悟道，尽管三家对道的体悟容有偏圆深浅的差异。
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问：佛陀说苦、空、无我、无常，又说常、乐、我、净，比较难理解，初学佛法者该从哪里入呢？
答：这个问题比较重要，也比较深。依我对佛经的体会，觉得佛陀在《阿含经》中说的苦、空、无常、无我，究竟说来就是《大般涅槃经》中所说的常、乐、我、净，而不是声闻所执著的苦、空、无常、无我。
这里涉及到一个很重要的问题：我们修学佛法一定要先明教理。学佛法明教理的过程是比较长的，因为佛陀说的经有几千卷。但如果不能对佛法融会贯通，有时就会出现两部经之间的说法看上去完全相反的难题。造成这种现象的根本原因是，佛陀的经典都是当机说法的法语汇集，而佛陀教化的众生根机利钝不一、兴趣爱好各异、语言习俗多样，佛陀得用他们能接受的深度和喜闻见的方法施行教化。这样，佛弟子将佛陀的法语结集成经典后，经典中不但包含有不同层次、不同角度的教理，还频繁出现文字上的同名异义与异名同义问题，有时佛陀用同一个概念表达很多种意思，有时佛陀又用不同概念表达同一个意思，令我们初初接触佛教的人很难理解。加上有些佛弟子还要打破砂锅问到底，佛陀也要满足他们的愿望，对教理进行条分缕析，比如《楞严经》就有这个特色。如果我们不能将佛陀所说的法融会贯通起来，就难以建立正确的见地，自然也就难以达到成佛的目的。
回到刚才你问的问题，佛陀讲苦、空、无常、无我，本是为了对治众生将有为法执著为常、乐、我、净的毛病，一部分弟子听佛陀说有为法苦、空、无常、无我，即建立了起万法皆空、空亦复空的中道见；但另一部分弟子听佛陀说同样的法，一方面执著有为法有苦、空、无常、无我的实体性，另一方面又执著有为法之外有一个具有常、乐、我、净等实体性的涅槃，从而陷入偏空见，落入了二乘见地。针对这种见地，佛陀又对他们宣说不可思议常、乐、我、净的涅槃法，令他们从偏空见归于中道见。
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问：《大般涅槃经》的常、乐、我、净与禅宗的见地有什么关系？
答：《大般涅槃经》的常、乐、我、净是大般涅槃本具的四德，是诸佛如来现证心印的特点。禅宗历代祖师传承的心印就是这个大般涅槃，你看这关系多么密切！如果没有具足四德的大般涅槃，禅宗从摩诃迦叶到后来历代祖师不就没目标了吗？今天这一讲看起来好象大部分在教上讲，实际是从禅教一致的角度回应教下、学界一些人对禅宗的无端指责，为禅宗确立合法性地位。这个系列讲座多处都在做这一工作，同时也注重从禅教对杨的角度彰显禅宗的特性，我感觉这对澄清相关问题、引导人们走进禅宗非常重要。
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问：既然佛教提倡万法平等，为什么包括禅宗在内的每个佛教宗派，都强调自己这一家最妙呢？
答：这是佛教中的判教问题，内容非常复杂，我们只能简单说说。的确，在佛教中，我们常常看到，天台宗人说天台宗最妙，华严宗人说华严宗最妙，禅宗人说禅宗最妙，几乎无不说自己信奉的宗派最妙。对此我们可以从两方面来观察：从开宗立派的祖师大德来看，因为他们负有开宗立派的使命，要摄受一分与其有缘的众生，如果不在平等无高下的佛法中权说高下、权设次第，著相的众生不会投到他门下。但这只是一面，从另一面看，他们根本不会执著教派高下的差别相，否则他们就不能开出引导有缘众生趋向菩提涅槃的宗派。
有人会问：要学佛，读佛经不就可以了吗？还要高僧大德们开宗立派干什么呢？我认为他们是为了利益更多的人。高僧大德修行和觉悟所依经典不同，比如智者大师依《法华经》修行和觉悟，贤首国师依《华严经》修行和觉悟，他们各自弘扬给自己带来利益的佛经，希望利益更多的众生，令当机众生依其教化得入万法平等的佛境。不过，从修学佛法者或不具有开宗立派因缘的人来讲，应该知道“法无高下，当机者良”的道理，不应该对不同宗派横生高下之心，否则就会堕入法执，难以开启智慧。
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问：五祖曾说：“不识本心，学法无益。”想请冯老师就这句话讲讲我们在修行过程中容易出现的问题，以使我们提高警觉。
答：五祖这句话是一切学佛者的司南。学佛学佛，顾名思义就是学习成佛。如何才能成佛呢？除了把凡夫心变成佛心，没有别的办法。凡夫心与佛心本来无二无别，都是具足无量智慧和功德的心，如《华严经》所说：“心佛与众生，是三无差别。”五祖说的本心即此心，六祖说的自性即此心的性质。无奈无量劫来，众生受无明习气熏习，将一颗与佛不二的本心遮盖得严严实实，不能显发妙用，发用者乃是迷惑、造业、受苦的凡夫心，由此虚生浪死、相互缠缚、长劫轮回。因此，修行者要想了生脱死、自度度他，最切要最关键的一关就是“识自本心，见自本性”，这就是所谓确立正知正见。如果这一关没有过，想成佛无异于蒸砂煮饭，如《楞严经》说：“因地不真，果招迂曲。”但是，要将本心、自性认得真却不是件容易的事情，古德就曾经慨叹：“学道之人不识真，只为从来认识神，无量劫来生死本，痴人认作本来人。”
那么，参禅者如何才能建立正知正见呢？有两种渠道：一是依具德善知识建立；二是依佛菩萨经典建立。参禅者如果一时难遇具德善知识，方便可行的门径就是依《六祖坛经》的教示建立正知见。六祖大悟后说的五个“何期”，已将本心的法身、智慧、解脱三德秘密藏和盘托出，是我们建立正知见的圭臬。当然，此处的自性必须在“不二”（中道）的意义上来领解。建立正知见，同时包含发菩提心。什么是菩提心？就是从中道见中发起的度尽一切众生之心。实际上，菩提心与中道见是一体两面，没有菩提心之见非中道见，或为凡夫见，或为偏空见；离开中道见之心非菩提心，或为情执心，或为厌离心。参禅者如果具足这个基础，随持一法，在修行道路上都不会舍本逐末、忽勤忽怠、半途而废，而能直指根本、持之以恒、穷源彻底。六祖有遗教说：“后代得吾法者，将此顿教法门，于同见同行发愿受持，如事佛故，终身而不退者，定入圣位。”此非虚语。
