摘要：太虚大师基于对佛法的真实契悟与对佛陀圣教的至诚尊重，对佛教如何在与传统社会大异其趣的现代社会继续契理契机地开展下去，做出了全面深入的思考与探索。他坚持趣智立场的佛教义学研究，反对趣识立场的佛教学术研究，成功地守护了佛教本身的价值。他依佛陀教示，以大乘教法为真实教法判释佛陀圣教，如法地坚守了大乘本位的佛教观；同时又依诸法实相为究竟真实判释大乘各宗，一方面拨正了宗派佛教导致的差等之见，另一方面显明了大乘八宗平等一味的真义。太虚大师创立的“人生佛教”，包含“纯正的佛法”与“应用的佛法”两部分，“纯正的佛法”即以大乘佛法为根本的佛法，“应用的佛法”即依此佛法因应现代社会机缘开展出的“人生佛教”，前者是后者之体，后者是依体显现、含摄了体的相与用。因此，“人生佛教”是以三世六道轮回为基础、上求下化为归趣，适合一分现代人依行的大乘正法，而不是拨无因果轮回、上求下化的人本主义“佛教文化”。为令“人生佛教”有相应制度保障，太虚大师参照现代社会“组织群众化”的特点，奋力改革旧的僧伽制度、建设新的佛教制度，他在建设佛教组织方面取得一定成就，但在改革旧僧制方面却终于功败垂成。由于僧伽是住持佛法的主体，僧伽制度改革的失败，令太虚大师创立的“人生佛教”未能及时扎根社会，以至一两代之后，或成为学术研究的对象，或出现了他本人不愿见到的异化。太虚大师佛教改革的失败，既有当时社会条件的限制，也有自身认识的局限。从他进行的教理革命看，他的判教思想固然深契佛陀本怀，但未能充分意识到，佛弟子对佛法的解与行具有不同的特点，对佛法的慧解固然不应存有宗派偏见，但将慧解落实到修行时却只能从具体法门入手，在这方面宗派佛教具有不可替代的地位；太虚大师遮破传统宗派佛教的宗派见时，对这一方面有所疏忽，将宗派佛教判为过时的、只有理论意义的佛教，理论上存在化众机为一机的偏颇，事实上必然导致传承宗派教法者的激烈反弹。从他进行的教制与教产革命看，他回归和合僧团的初衷和目的令人敬仰，但汉传佛教僧团制度其来有自，并已形成久远坚固的传统，要对其进行改革，必须循序渐地推进方有成效；太虚大师悲心深切，期必早日有成，未多顾及此，自然难有起色。尽管太虚大师圆寂已七十年之久，但他已通达的教法依然是我们要通达的教法，他已应对的机缘同样是我们将应对的机缘，他“契理契机”的思想与实践，无论偏圆成败，都足供我们反思和借鉴。
关键词：太虚大师 趣智立场 趣识立场 判教 人生佛教 制度建设
引言
佛教是体用一如的宗教，体是佛陀彻悟的诸法实相，用是佛陀由此体悟当机开出的种种教法。佛陀圆寂后，佛弟子是否能够绍隆三宝、续佛慧命，端赖其是否对此实相有真切体悟，有真切体悟则能契理契机地开出新教法，否则只能口诵心唯地传承佛陀遗教。古今中外，能作佛陀法王心子、开出一宗教法者世不一出，古代印度有中观、唯识、如来藏三学的创辟者龙树（提婆）、无著（世亲）与马鸣菩萨，古代中国有天台、三论、唯识、华严、禅、净、密、律八宗的开山祖师，现代中国则有“人生佛教”鼻祖太虚大师。
太虚大师（1890——1947），俗姓吕，乳名淦森，学名沛林。籍贯浙江石门（民国改为崇德），生于浙江海宁长安。家世贫穷，生无异禀，体弱多病，两岁丧父，五岁母亲再适，与外祖母相依为命，尝尽人间甘苦。因外祖母信佛，早年即得亲近佛法。十六岁，于苏州浒墅乡一庵剃度出家，依临济法派取名唯心，又在韦陀菩萨像前占得表字太虚。
太虚大师所处的时代，正是中国急速从传统社会转向现代社会的时代，文明形态、文化思想、宗教信仰、道德意识、生活方式都与传统社会大异其趣。而他生活于其中的佛教，仍然是适应传统社会因缘形成的形态，面对现代中国机缘时有左支右绌之感，只有做出适当调整才能焕发生机。有见于此，太虚大师对自己期许很高，他不想成为一宗一派之徒裔，而要在深契佛陀本怀的基础上，建立适合时代因缘的新佛教。
太虚大师的工作，他晚年（1940年7月）有过简洁明了的总结：“中国向来代表佛教的僧寺，应革除以前在帝制环境中所养成流传下来的染习，建设原本释迦佛遗教，且适合现时中国环境的新佛教！”[1]依此我们可说，太虚大师诚然具有国际眼光，对佛教的国际化作出过巨大贡献，但这是以他对佛教价值的持守、对中国佛教的继承与开新为根本基础的随缘发用，他的主要事业是在现代中国建设契理契机的新佛教。太虚大师的这一事业主要由三个方面组成：一是对诸法实相的真实体悟；二是对佛教价值的继承与传扬；三是建设适应时代机缘的新佛教——“人生佛教”。以树比喻，前者为树根，其次为树干，后者为花果。
太虚大师在这三个方面都花了大量心血，做了许多工作。关于这些工作的重要性，他本人曾说：“我对于佛教三十多年来改进运动的经过，可从好几方面去观察，而以关于僧众寺院制度在理论上和事实上的改进为最重要。”[2]其实，太虚大师的所有工作都是以开创“人生佛教”为归结的，只因寺院制度的改革对“人生佛教”的存在与发展至关重要，他才作出了这样的论断。太虚大师为什么能够创立“人生佛教”？他为什么要创立“人生佛教”？其“人生佛教”的主要内容是什么？“人生佛教”为何未能在太虚大师生前落地？如何才能继续太虚大师未竟的事业？凡此种种问题，对当代中国佛教界来说，无不具有非常重要的启示与借鉴意义。
一、深契诸法实相
（一）诸法实相与觉悟经验是否可说
佛教与世俗学问有一个根本的不同，世俗学问是迷者从各人执取的诸法实有（虚无也是实有的一种表现形式）建立的学问，佛教则是智者从无所取著的诸法实相开演的学问，即“从无住本立一切法”[3]。这个实相是宇宙诸法空（根本性质）有（缘起事相）不二的真相，是三世十方诸佛的法身，只有证得无分别智并生起后得智的菩萨才能少分或多分证悟，唯有三智圆满的佛陀才能圆满彻悟，如太虚大师说：
佛学所说明的宇宙万有之实事真理，本是无始无终普遍常住的，亦是十方世界中过去的现在的未来的一切佛陀所证明的。但在我们这渺小的地球上现今所流行的佛学，实源于二千数百年前印度的释迦牟尼佛，在其大觉的心海中所流出来的……然直溯释迦牟尼大觉心海的源头，我以为只是‘圆明了无始终无边中的法界诸法实相──宇宙万有之实事真理──体现为以法界诸法为自身，以自身为法界诸法的法身；又完全的开显表示出来，以之教导无数世界中有成佛可能性的种种众生之类，使皆得成就无上大觉一样的圆明法界诸法实相，且体现为无尽无碍的法身[4]。
这显示佛教是依智不依识的智慧之学，而不是依识不依智的世俗之学。对于佛教，如果仅仅基于分别识进行自圆其说的拟构，只能开展出以佛教为研究对象的世俗之学；要如理地理解佛法、做出学修一体的学问，起码要依信解力为基础通达佛教；要进一步如量地显明佛法真义乃至开宗立派，必须对其智慧有真切的体悟。太虚大师能如理如量地统摄佛法、开宗立派，根本原因正在于他对佛教的根本所依诸法实相有深刻的体悟。
佛陀明明教示云，“止止不须说，我法妙难思”[5]，我们如何能对觉悟诸法实相的经验妄加论说？佛陀的教示，主要基于两个理由：一、诸法实相与体悟此实相的智慧一体不二，无我我所，不可分别，故不可说；二、佛菩萨为断众生我法二执而说法，说对诸法实相的觉悟，易令众生陷入执著，故不可说。反过来，如果本身对诸法实相确有觉悟，说出悟境有利于众生，则亦可当机作方便说，智者大师、惠能大师、憨山大师、虚云禅师、太虚大师等佛门圣者[6]，都毫不讳言自己的悟境，原因在此。准此，我们也可参照佛陀相关教示，对太虚大师的悟境略加表彰。
（二）太虚大师对诸法空性的解悟
太虚大师十六岁即受具足戒，他受戒时的突出表现已获戒师、尊证[7]交口称叹：
因为我在戒堂中，对于课诵唱念早经听熟，要背诵的《毗尼日用》及《沙弥》《四分》《梵网》戒本，以及各种问答，我以强记力特别高，都背诵应答如流。有一次演习问答，答得完全的，只有我一人，所以戒和尚及教授、开堂与道阶尊证，都深切注意我为非常的法器。将出堂前去拜辞的时候，了余教授极加夸奖，而八指头陀尤以唐玄奘的资质许我，嘱奘老加意维护[8]。
“《毗尼日用》《沙弥》及《四分》《梵网》戒本”分别指《毗尼日用集》《沙弥戒本》《四分律比丘戒本》《梵网经菩萨戒本》等戒律著作，是汉传佛教出家男众受比丘戒前必须熟记的内容。太虚大师的表现，得到戒师八指头陀[9]、教授师了余法师[10]和尊证道阶法师[11]等一时名宿的称赞，可见其宿智过人，他特别申明自己出生平凡[12]，主要是为了避免后人神化自己。
受戒后，太虚大师即依教观双运的正道修学佛法。教方面，他一开始主要研习《法华》《楞严》《指月录》《高僧传》等内典，“常能每日默诵《法华经》二三部”，“诵到极熟时，大约一点三刻钟便能将七卷《法华经》诵完”[13]，讲小座时能围绕《法华经》的“十如是”敷衍差不多两个小时。观方面，他主要依禅宗祖师语录默自参究话头，应答时深得当时尊宿赞许。据太虚大师说：
有一天黑夜，我闯入方丈室中，问八指和尚：“什么是露地白牛？”和尚下座来扭住我的鼻孔大声斥问是谁? 我摆脱了礼拜退出。又道阶法师有一次于讲小座前升座次，在法座上云：“《法华经》本文没有带来，那一个把本文送上来看！”及有一人送上去时，便云：“你这是批注，不是本文，下去。”我空手走到座前拜了一拜，法师云：“你却将本文来。”即下座归寮[14]。
这虽如太虚大师说属于“依通似解”的闻慧功夫，但对任何人来说都是引发思、修二慧的必要资粮。
光绪三十三年（1907）秋，经圆瑛法师[15]介绍，太虚大师前往汶溪西方寺阅藏，并在此次阅藏期间解悟诸法实相之理。其开悟过程，太虚大师曾在两个地方述及，一是民国二十八年（1939）初草、民国三十四年（1945）修订的《太虚自传》，一是民国二十九年（1940）在印度舍卫国为佛教访问团团员讲的《我的宗教经验》。在《太虚自传》中，他说：
积月余，《大般若经》垂尽，身心渐渐凝定。一日，阅经次，忽然失却身心世界，泯然空寂中灵光湛湛，无数尘剎焕然炳现，如凌空影像，明照无边。座经数小时，如弹指顷；历好多日，身心犹在轻清安悦中。数日间，阅尽所余般若部，旋取阅《华严经》，恍然皆自心中现量境界。伸纸飞笔，以似歌非歌、似偈非偈的诗句随意抒发，日数十纸，累千万字……从此，我以前禅录上的疑团一概冰释，心智透脱无滞，曾学过的台、贤、相宗以及世间文字，亦随心活用，悟解非凡……此为我蜕脱尘俗而获得佛法新生命的开始[16]。
在《我的宗教经验》中，他具体谈到了此次触悟之处，可以与前文互参：
有一日，看到“一切法不可得，乃至有一法过于涅槃者，亦不可得”，身心世界忽然的顿空，但并没有失去知觉。在这一剎那空觉中，没有我和万物的世界对待。一转瞬间明见世界万物都在无边的大空觉中，而都是没有实体的影子一般[17]。
这是什么样的境界呢？太虚大师本人判断是达到了“超俗入真的阶段”：“至于阅藏经而有契乎般若、华严，已造于超俗入真的阶段，由是而精纯不已，殆可通神彻妙，由长养圣胎以优游圣域。”[18]一般来说，俗即假，真乃空，所谓“超俗入真”即由假入空，依教门看是体悟诸法实相的初地境界，依宗门论则是明心见性的破初关境界，即《华严经》所谓“不动相应”[19]或《楞严经》所谓“空生大觉中，如海一沤发”[20]的境界。理由在于，无论登初地还是破初关，其根本标志都是破有证空、与空性相应，太虚大师自述的“忽然失却身心世界，泯然空寂中灵光湛湛”、“身心世界忽然的顿空，但并没有失去知觉”、“明见世界万物都在无边的大空觉中，而都是没有实体的影子一般”等境与此正相契合。按理说，太虚大师证得了菩萨初地圣果，但太虚大师在民国二十九年的自述中却不无遗憾地说：“我现在想起来，当时如从这种定慧心继续下去，三乘的圣果是可以成就的。”[21]太虚大师所说的三乘，指声闻、缘觉与菩萨（佛）三乘，他的叙述分明显示他认为自己并未证得圣果。窃以为，太虚大师之说并非谦辞，他此次悟境确实属解悟诸法实相之理的思慧境，尚未进达体悟诸法实相的修慧境[22]。
太虚大师解悟之后，未能加功进证圣果，一大因缘是他此时遇到了对他走向菩萨道甚至创立“人生佛教”都至关重要的僧人——华山法师[23]。华山法师带他走进了他前所未闻的新学，促使他发起了以佛法救世的悲愿。他说：
他（按指华山法师）与我谈到科学的天文、地理，与物理、化学等常识；并携示《天演论》、康有为《大同书》、谭嗣同《仁学》、章太炎《文集》、梁启超《饮冰室》等书要我看。我起初不信，因为我读过的书，只是中国古来的经史诗文与佛教经籍。当时与他辩论了十几天，积数十万言。后来觉他颇有道理，对于谭嗣同的《仁学》，尤极为钦佩。由此转变生起了以佛法救世救人救国救民的悲愿心[24]。
此后不久，太虚大师就走上了除旧布新的“佛教革命”道路。
（三）太虚大师对诸法实相的证悟
民国三年（1914），第一次世界大战爆发，加上他本人从事的种种活动障碍重重、效果不大，太虚大师对西洋学说以及自己以佛法救世的能力产生了怀疑，深感不能这样抛掷光阴，于是又发心到普陀山闭关。
在这次闭关过程中，太虚大师真正契悟了诸法实相，对此他曾有详细的忆述：
是冬，每夜坐禅，专提昔在西方寺阅藏时悟境作体空观，渐能成片。一夜，在闻前寺开大静的一声钟下，忽然心断。心再觉，则音光明圆无际，从泯无内外能所中，渐现能所、内外、远近、久暂，回复根身座舍的原状，则心断后已坐过一长夜，心再觉系再闻前寺之晨钟矣。心空际断，心再觉而渐现身器，符《起信》《楞严》所说。乃从《楞严》提唐以后的中国佛学纲要，而《楞严摄论》即成于此时。从兹有一净裸明觉的重心为本，迥不同以前但是空明幻影矣[25]。
依太虚大师所述，他这次觉悟经验与前一次有两点差异：一、前次是解悟诸法实相，这次则是证悟诸法实相，真正与“不动相应”；二、前次只见到“空明幻影”，这次则亲见《楞严经》《起信论》的世界，即诸法实相（《楞严经》的妙明真心、《起信论》的心真如都是诸法实相异名）与诸法相即不二的境界[26]。太虚大师后来论及佛学是诸佛菩萨从大觉心海中流出来的学问时说，“这是我们考之中国文的《华严》《法华》等大乘经，马鸣、龙树、无著、天亲的大乘论，尤其是直证佛心传佛心印的中国禅宗诸大师之语录，皆可为坚强之证据；而且太虚本人也曾于此有确切之经验的” [27]，应该就是指此次证悟经验而言。
（四）太虚大师对诸法实相的深悟
太虚大师证悟诸法实相两年后，还有一次圆融空有的证悟经验。他说：
民四夏间起，则聚精会神于《楞伽》《深密》《瑜伽》《摄大乘》《成唯识》，尤以慈恩的《法苑义林章》与《唯识述记》用功最多，于此将及二年之久。民五，曾于阅《述记》至释“假智诠不得自相”一章，朗然玄悟，宴会诸法虽言自相，真觉无量情器、一一尘根识法，皆别别彻见始终条理，精微严密，森然秩然，有万非昔悟的空灵幻化及从不觉而觉心渐现身器堪及者。从此后，真不离俗，俗皆彻真，就我所表现于理论的风格，为之一变，亦可按察[28]。
太虚大师这次现观的是什么境呢？他说是“宴会诸法虽言自相，真觉无量情器、一一尘根识法，皆别别彻见始终条理，精微严密，森然秩然”之境，实即无著、世亲等佛教瑜伽行觉悟者证悟的万法唯识境[29]。对此，太虚大师还有更明确的告白：“第三次现观唯识的因果法相。古人所谓不昧因果，实在一一皆有条理、秩然而不紊乱的因果。”[30]修学佛法者每以为，唯识家所示仅仅是众生轮回与还灭的过程，唯须超越，殊不知如此仅得其由假入真一边，而不知唯心所现万法性相因果也是修学者应当觉悟之境，纵有觉悟，也只悟得个凝然真如、离有但空，不能发起智慧妙用。太虚大师的开悟经验启示吾人，只有深信唯识学本是佛菩萨依大智慧对即空之有的如实显示，并依之修行而现观万法差别性相因果，才能够真正证入空有圆融、事事无碍之境。
太虚大师深契诸法实相后，整个生命因之焕然一新。他怀着对佛陀圣教的满分恭敬，对现代社会芸芸众生苦迫的无限悲悯，以及依佛教救度众生的智慧洞察，“于是迫乎不获已的大悲心，及阐扬吾所确见之真理的大智心，从事佛教原来直接佛乘之人乘法的宣传”了[31]。这“直接佛乘之人乘法”，正是他创建的“人生佛教”的核心内容，其基础则是他对佛教价值的守护与对佛法真义的开显。
二、守护佛教价值
（一）坚持大乘是佛说
守护佛教价值是太虚大师佛教思想中非常重要的一面，与其开显佛法真义的另一面相辅相成。太虚大师对任何有意无意损害、毁谤佛教的言行都会及时作出旗帜鲜明、有时甚至辛辣难当的回击，他著作中的很多文字都是护法之作。他护持佛教的方方面面，本文限于篇幅不拟详说，只想谈谈他回应“大乘非佛说”和现代佛教研究这两方面的内容。
从历史、文献与考古角度看，只有“阿含类”圣典可被确定为释迦牟尼所说，大量“非阿含类”圣典在释迦牟尼圆寂几百年之后才传出世间，很难证明为释迦牟尼所说，我们到底应不应该相信这些经典是佛说呢？如果不相信这类经典是佛说，仅仅视之为佛陀圆寂后佛弟子为怀念佛陀而编纂的作品，就会直接动摇乃至否定大乘佛教的真实性、神圣性与可靠性。当时甚嚣尘上的“大乘非佛说”者正是这样做的，他们以这种立场观察佛陀一代时教，坚持只有“阿含类”圣典才是真佛教，由于“阿含类”圣典佛法一味，判释教法的大小实际上没有多少意义。在这些人心里，以大乘教法为核心的汉藏两系佛教绝非众生可赖以信仰、修学与成就的成佛之道，不过是佛弟子随顺佛陀教法开展的佛教文化。他们怀疑、否定大乘佛教，根本原因是他们内对佛陀果证境界没有真切体会，外受主导现代文明的分别识见（现代性的根子）所惑，甚至不能对此果证境界生起十分信心，于是从趣识立场出发，偏信唯有释迦牟尼一佛及其所说“阿含类”圣典，既陷入“大乘非佛说”的恶见，又导致“阿含类”圣典的浅化和俗化。他们研究大乘佛教，与其说是心有所宗，无宁说是学术爱好。
太虚大师明确宣称，世人怀疑、否定佛陀圣典的真实性，乃是由于其思想太幼稚：
一般以历史眼光考证佛法的人，研究教理，往往生出很多的疑难。然而佛陀遗流的教法，非是平常人的言语文字心理思想所能推测的。因为佛法所建立，是以佛果与圣果为根据的。倘若没有佛果与圣果，则佛法无从建立，更无所谓佛法。倘若没有佛果与圣果的自证智力，而以普通的思想来观察判断，当然有很多疑难之处，这因为普通的思想太幼稚的缘故[32]！
“普通的思想”之所以幼稚，正在于这种思想持有者的根本立场是趣识立场，[33]他们从分别识认识佛教，看不到佛陀果证的无分别智境。
众所周知，佛法是由教、理、行、果四层内容构成的系统，学佛法的次第是依教入理、依理起行、因行证果，而太虚大师却说，“倘若没有佛果与圣果，则佛法无从建立，更无所谓佛法”，这是怎么回事呢？太虚大师说，“虽则理以教而显，果以行而收，而佛法之所以留存在世间的经律仪像，皆依证得了佛果之后，以自觉之心而去觉他，这才是教法产生的原始，所以教法乃是从果法而来的” [34]；圣果有声闻、缘觉、佛果三种，而以佛果为究竟圆满果证，佛法的教、理、行三者都建立在佛陀的究竟圆满果证上，如果没有究竟圆满的佛果为基础，则教、理、行三法与佛、缘觉、声闻三乘都无法施设，因此没有佛的果证就没有流布世间的一切佛法。换句话说，佛陀教法是佛陀彻悟诸法实相后当机施设的言教，由于众生遍及九界，佛陀施设的许多教法自然不被人理解，人要研究佛教教理，首先必须信仰佛教。
很明显，太虚大师所持立场是趣智立场。基于这一立场，太虚大师认为，尽管佛法有世间学术证据无法证明之处，但并不妨碍其真实性。佛果唯佛与佛乃能究竟自不必说，教、理、行诸方面亦然。教上，龙树菩萨从龙宫诵出《华严经》，千百亿释迦在千花台上受卢舍那佛传《梵网经》，无著菩萨上兜率天从弥勒菩萨听受《瑜伽师地论》，香巴拉国传来时轮金刚法；理上，佛教说依阿赖耶识有六道轮回与三乘果证；行上，菩萨不但能舍国财妻子，而且能舍头目脑髓……这些事实，“如果以普通的思想，或以人间的历史来推测……便都不可靠，近乎神话，寻不到它的基础”，但凡此种种都“须证得了佛果之后，乃能判别他的真实与虚伪，或三乘圣人乃稍有这种能力与才干，因为六神通中的漏尽通，无学圣果方得；如证得了六神通，这种疑方可没有” [35]。
由此，他见到或明或暗的“大乘非佛说”论调，总要进行毫不留情的批判。印顺法师撰成《印度之佛教》，将其中一章寄呈太虚大师请序，大师见其书中主张，大乘佛法虽然显明了《阿含经》深义，而其经典却是由小乘发展而来，认为这是典型的“大乘非佛说”，遂不顾师生情面，两度提出严厉批评。他指出，印顺法师的著作“从《四含》《六足》，以至《大毘婆娑》《顺正理》等所曾辩涉各方，揭出虽译久晦之多种精义，及诸可为演生大乘之源泉者，益增教义内容之丰富。然亦因此陷近锡兰之大乘非佛说或大乘从小乘三藏?绎而出之狭见”，
以阿含“佛皆出人间，终不在天上成佛也”片言，有将佛法割离余有情界、孤取人间为本之趋向，则落人本之狭隘。但求现实人间乐者，将谓佛法不如儒道之切要──梁漱溟、熊子真、马一浮、冯有（按“有”当作“友”）兰等；但求未来天上乐者，将谓佛法不如耶、回之简捷；而佛法恰须被弃于人间矣[36]。
怀疑“大乘是佛说”者，将矛头对准“非阿含类”佛陀圣典，这类圣典是否毫无历史、文献、考古线索可言呢？不是。对此，太虚大师从四个方面进行了论证：一、佛住世时已有文录。据《根本说一切有部毘奈耶杂事》《根本说一切有部毗奈耶药事》等典籍记载，释迦牟尼佛住世时已有经、律、论。二、结集佛经但举证成仪式。依《大智度论》《大唐西域记》所述，大迦叶发起于千叶窟结集三藏而外，尚有其他佛经传诵与结集，文殊、弥勒菩萨集出了菩萨藏。三、语言文字诵录非一。经律记载，释尊游方说法，或用五天梵文雅语，或用巴利语等随方俗言，由此述录佛经语言多样，各种语言转述的佛经大小兼备，传布方域很广，既不可执定巴利、梵文为原语原典，也不可执定南传为小乘、北传为大乘。四、流布分别次第先后。大迦叶结集，因得阿难等上座支持，一时王臣缁素尊视为佛教正统，遂先流布出来，成为后人所谓原始三藏，但这不意味着窟外没有佛经同时流传。佛陀圆寂三四百年后，诸部分裂，正统权威失坠，弥勒等所集传与私人录承的佛经渐渐广布，遂促成马鸣、龙树、无著、世亲等大乘三藏出世[37]。
太虚大师由此得出结论：
佛世由私人或少数人各为录诵者，随其心智浅深通狭，各尊所闻，传记有殊；然皆禀佛，同一师学，尚无大小显然对峙。迦叶结集，则为小乘所依；弥勒结集，则为大乘所依；窟外结集，则通小大之邮；然亦相摄而未相拒，或广于小、含大于小，或广于大、含小于大而已……至龙猛师造论，广明一切空义，大破萨婆多等诸部论执，由是诸部论师斥非佛说及为空华外道，并据《阿含》等三藏以拒之。乃亦为龙猛等大乘师斥执此等三藏学者为小乘，另集大乘三藏，龙宫之《华严》、铁塔之《大日》等亦次第传出，且公然言非出阿难结集。然此亦非漫然无根据者，盖据之佛世私人所录藏更广演耳。故小大乘教之显然分别，起于龙猛，龙猛为大乘建立人，亦为大小分裂人也[38]。
关于“大乘是佛说”，无著菩萨在《大乘庄严经论》中曾提出八大证据予以证明：一、不记：佛是一切智人，却未授记大乘经佛非佛说；二、同行：有大乘经与声闻经同时传出，但大乘经比声闻经更全面、更深广，非声闻行者能见能行，声闻行者没能力判断它是否佛说；三、不行：大乘经非声闻所行境，声闻自然不知是否佛说；四、成就：得菩提者即是佛，大乘经即使是其他佛说，也是佛经；五、法体：大乘法体是诸佛之体，声闻法体是大乘法体在声闻位上的显现，虽不圆满，根本上与之无二无别；六、非体：诸佛证得大乘体才说声闻经，不可能不说大乘经而独说声闻经；七、能治：大乘能断所知障得智慧，声闻行者善根微少、智慧浅劣，不闻不信大乘经很正常，但不能诽谤非毁大乘经，否则会更加愚痴；八、文异：声闻行者师心自用、依文解义，自然不懂大乘经，但因此应当心生惭愧，而不能妄加诽谤、轻慢妙法，否则必受大苦报[39]。
无著菩萨的论证说明，大乘教法是三乘教法的根本，没有大乘教法不可能有三乘教法，因此维护大乘教法也能更好地维护小乘教法。太虚大师守护佛教价值时，在承续无著菩萨根本理证（无大乘则无佛法）的同时，还针对学术佛教重历史考据的特点增加了三条（二、三、四）史证，成为当时佛教界特标趣智立场的清流，可与无著菩萨遥相呼应而为护法两大干城。
（二）守护佛教义学
从修学佛法维度看，佛教可分为闻、思、修三慧，闻慧是听闻佛法而掌握的真理，思慧是依闻慧如理思维、躬亲实践得到的正确思想与实践经验，修慧是依六度万行破除我法二执后照见诸法性相的真实智慧。无闻慧则无思慧，无思慧则无修慧，而思慧的重要内容就是研习佛陀圣教的教观系统，否则不能真正如理思维、依理起行；如果要度化众生，还必须研究佛陀圣教在世间流布的情况以及自己所处时代众生的种种心识、思想与社会的习俗、制度等内容。
太虚大师对诸法实相有深切的证悟经验，他不会像痴禅暗证者那样拒斥佛教研究，相反他认为，丰富灿烂的中国佛教到明清之后日见衰落，其原因除了“一般对于戒律不十分明了，信徒各自执著，于佛学不能活泼应用以适应潮流”外，正是“对佛学不肯认真研究”。因此他认为，今天“对于佛学须加研究，于巴利文、梵文及藏文的佛理，均须作一系统的研究，将佛法所有的精彩处采集起来，把他发扬起来，贯彻起来，并加理智的批评，而将其应用于实生活上”[40]。太虚大师还进一步指出了佛学研究的具体内容：
一、教的研究：教即文物，此有关梵文、巴利文、藏文、汉文数十种的文物。甲、法物之搜集，乙、史材之编考，丙、经典之校订，丁、图书之纂译。二、理的研究：即依教所成之思想。甲、印度二十小乘学派，乙、印度三种大乘学派，丙、中华综合学派，丁、欧美新研究派。三、行，即实行：甲、戒律，通菩萨戒，别七众戒；乙、大小乘各种禅观；丙、真言，一印一明或无量印无量明，明即是咒；丁、净土，极乐净土或知足天的弥勒净土等。四、果：甲、信果，由明教理而生信，由信而皈依佛法僧；乙、德果，由受持戒律，有德为众所归；丙、定果，由修习禅观而得；丁、慧果，亦修习禅观所得之果。此四果，第一属信众，第二属僧众，第三属三乘的贤众，第四属三乘圣众及佛。由教理而起行，由行而证佛果，佛学研究修习次第，略说如是[41]。
一看即知，这是依佛教的教、理、行、果为阐述佛学研究对象，囊括了佛教的全体。[42]
但是，我们不能因此认为太虚大师认同任何立场的佛教研究，这从其佛教思想的整体取向与特征不难了知，而他本人对此也曾有立场鲜明的申明：
有人见本人有许多著述，以为是于佛学有专门研究之学者。其实从事考稽佛学书籍而研究其义理，以造成一专门之学者，亦殊非易易！所以用字比句栉、勾古证今之功夫，将佛书当学问来研究者，并世虽不乏其人，而本人则读书每观大略，不事记诵，不求甚解，但资为自修化他之具。故在吾之志愿趣向上，不在成为学者；其所有著作，亦皆为振兴佛教弘济人群之方便耳[43]。
世俗佛教学术研究诚然不易，但这是以趣识为根本立场的研究。这种研究对佛教“亦往往能探究佛藏”，却从分别识出发，不信佛陀果证境界，不知佛教特性，“度以劣意，测以狭情，不曰寓言，即云理想；或独喜其广大圆融之说，猖狂而妄行之，自讶成佛，强勉支撑，诬己欺人，亦终成顺世外道，附入杀害为正法之朋党耳”[44]！太虚大师主张的佛教研究，实际上是以趣智为根本立场的研究，亦即学修一体、自化化他的佛教义学研究。正因此，太虚大师才要求研究佛教者首先应该了解佛教的独特性。
太虚大师说，佛教与世间学问有两大差异，首先是学问来源与施设的差异。就来源看，佛教来源于无分别智，世间学问来自于分别识：
西洋文化，偏重客观之经验，其所自诩为西方人独得之科学，亦不过藉宇宙万有现象为经验之基本，使前五识对于万有之作用起感觉，意识更从而加以归纳及演绎之工作，使成为有系统有部分之知识。此西方人研究学问之通义，故其学说皆由五官感觉而发明者。故虽有哲学，亦皆近于科学之哲学。东洋学说，皆发源于超出常人之心境；故东洋可名为圣人之学，西洋可名为凡夫之学。而佛之教法，不惟超出西洋之学说，即与东洋之孔、老诸子，其证明之心境尤有深浅粗细之不同[45]。
太虚大师的“西洋文化”与“东洋文化”不是地理而是思想概念，分别指圣人之学与凡夫之学。从施设说，东洋文化是应机施设的学问，西洋文化是随情偏执的学问：“东洋文化是应机而施者，西洋文化是随执而设者，此为二方大致不同点。而佛学在东西洋文化中又独有特殊之性质。盖东洋文化虽同为应机而施设，但佛学所容纳之知识，又为佛当时证明宇宙万有之真理所产生者，故其所言皆为正智。”[46]
其次是有漏无漏、执言离言的差异。在东洋文化中，佛教是离言、无漏（无烦恼）的学问，包括孔、老诸子在内的东洋文化则仍是执言、有漏的学问。从是否无漏看，
佛学为修养内心之无漏善法。东洋孔、老诸子，虽有高出常人之内心修养学，若依佛法观察，则其修养尚未臻圆满之境，其知识亦有不完全之处，只可名之曰有漏学。习此学者，能实行人群之道德，亦可以不失人天之福报；虽非究竟圆满之真理，但所证入之心境，则亦非西方学者所能企及也[47]。
从是否离言看，西洋文化固不能离言、不是真理，即使孔、老两家，还是在言说文字上显示离言，依然是意识分别边事：
西洋人研究学说，虽藉宇宙有为感觉之经验之对象，而又须赖前人由经验所产生之言说，以为推论之基本：若离言说文字，则无所谓学说。故西洋文化所言，皆非真理之表示。何以故？凡近于真理者，皆含有离言性故……孔、老二家虽说离言，仍在言说文字上而显示离言，尽文字言说形容之能事，以表示离言之境界非文字言说所能言，犹是意识分别边事……惟佛智而无分别，无分别而智；无分别而智，为一切言说分别所不能入。盖佛之所证者皆超出言说之上，虽超出言说而不离言说，如因指见月，指固非月，但见月亦须待指；法本离言，然闻法亦须因言[48]。
这种信念与体察，是趣识立场的佛教研究者所不能有、不须有的条件，却是趣智立场的佛教研究所当有、必须有的条件。
在这种信念指导下，太虚大师认为佛教研究要把握好考据与信仰、教义与宗趣两对关系。就考据与信仰的关系，由于佛说法时本无文字，佛经为佛灭度后佛弟子各依当时亲闻、记忆诵出，传入震旦的佛经还经过了翻译者之手，因此佛教经典确实有历史可说，学佛者须从佛教史考据佛经教理的真伪，考据等方法确实有其必要。但是，如果不在尊重、信仰佛陀果证基础上运用考据学研究方法，不知此方法的有限性，则足以伤害乃至否定佛教：
惟不知历史之考据，在佛法中衹可应用于相当之事实。而必泥执史学研究之法，对于佛说种种事相乃多否认，如近之学者每犯此病。故此后学佛，应有第二段尊重果觉之信仰，即信从得证佛果者有超人之智识，其所证知之境界有非人类之常智所能征验者。故研究佛学，于圣言量应有尊重之态度。若依常人之智识，以研究史学之眼光而应用于佛学，则考据必不相当，且必因此而根本否认佛果所成之学理。故学佛无尊重果觉之仰信，则修行学佛必无所标准[49]。
其实不光是考据方法，其他学术方法也只有在趣智立场的统摄下，才能发挥其应有的作用。
就教义与宗趣的关系，佛教绝非空谈教义（理论），从修学维度说，其教义是宗趣的指南，宗趣则是教义显明的宗旨与趣向，不学教义无以言宗趣，不归宗趣则徒劳学教义。同时，佛教教义虽有多般，而其宗趣不二，所谓“归元性无二，方便有多门”。太虚大师由此认为，研究者
必具有冷静之态度与深沉之观察，不应执一经、一论、一宗、一派之言论，以攻击他宗为不合佛法；应有平等普遍之研究与平等普遍之观察，又不宜参以一己之感情作用与研究他种学说之凡俗见解，以为研究之标准。否则，决不能明白佛学之圆满真理[50]。
他所谓“佛学之圆满真理”，即佛陀圆满现证诸法实相而言说的真理。因此太虚大师强调，只有“先广探大藏之教义，求其于思想得一贯之系统，方有安心立命之处，方能起行趣证，故修行适当之态度：一、须明白大藏之教理；二、须寻得修行之宗趣”[51]。
三、开显佛法真义
（一）佛教判教的缘起与太虚大师判教思想的分期
佛陀演说的一切教法都从离言的诸法实相而来，无非诸法实相的如实显现，可以说所有教法都是平等一味的教法；另一方面，听闻、修学佛陀教法的众生根机有利有钝、层次有高有低，佛陀有能力、也有必要针对其具体机缘演说教法，对根器利、层次高者必说圆满成佛教法，对根器钝、层次低者必说方便接引教法，平等一味的教法因此在教理上又有浅深、偏圆等差别。
佛陀圆寂后，面对同样层次的教法，不同佛弟子有不同体会，有能力、愿心的佛弟子还会为摄受机缘相投的弟子开出不同的宗派，这些宗派间也存在安立见地、阶位、行门等方面的差异。这样，问题就来了：到底哪些是圆满成佛教法，哪些是方便接引教法？佛弟子依哪个法门修学可靠？融通佛陀一代时教的研究因此不可避免，这种研究就是众所周知的判教。
判教的历史源远流长，“非阿含类”佛陀圣典传出后，佛陀称依深广教法修行者为大乘，而称依浅显教法修行者为小乘，这就是佛教史上第一次判教，由此引发一些依“阿含类”佛陀圣典修行者提出“大乘非佛说”的论诤[52]；瑜伽行派兴起后，有研习者自称为了义大乘，而判中观宗为非了义大乘，由此又出现了空有之争；佛教传到中国后，在中国形成了大小十数派，小乘诸家力量弱小，可置勿论，大乘佛教空前繁荣，各家皆自称圆教，而将其余诸家统摄在自家门下。这样，问题又来了：他们怎么得出这种结论？
出现这些问题，根本上是判教者不太善于体会佛法中的真实与方便这对关系。佛陀说法，有方便有真实，方便是进入真实的门径，真实是方便达到的目的。如果从人道起修观察，佛陀教法有人、天、声闻、缘觉、菩萨（或佛）乘等深浅不同的五乘，真实与方便相应地也会有深浅不同的五重差别：以转生天道为真实，则人乘教法是方便；以求声闻果为真实，则天乘教法是方便；以求缘觉果为真实，则声闻乘教法为方便；以求菩萨（佛）果为真实，则缘觉乘教法为方便；以佛陀果证为真实，则五乘教法无非方便（详下文）。佛陀出世的本怀，究竟是为众生开示并令众生悟入佛知见——佛陀的圆满果证。有些人不明白此义，不依佛陀的圆满果证为究竟真实、言教为方便施设，遂自觉不自觉地堕入对种种方便教法的执著，以自己相应或喜欢的教法为究竟真实、不相应或不喜欢的教法为方便甚至谬见，由此非但无法平实对待诸家，反倒会陷入入主出奴甚至是己非他的宗派偏见。
这个问题，在太虚大师手里得到了相当圆满的解决。据太虚大师自述，他对佛教的判释经历了三个阶段：第一个阶段是对佛教最初形成系统看法时期，时在光绪三十四年至民国三年（1908——1914）间，亦即他阅藏并契悟诸法实相期间。此时，他认为佛教不过宗与教二法，以离语言文字、离心意识相、离一切境界分别而自悟自证者称宗，以诉诸语言文字、可讲解行持者为教。第二个阶段介于民国四年至民国十二年（1915——1931）间。[53]此时，他兼判大小，认为佛教有大乘和小乘，小乘是大乘的阶梯与方便，大乘是佛教的根本宗旨，大乘天台、贤首、三论、唯识、禅、净、密、律八宗行门虽有差异，而境与果都以成佛为究竟，因此都是平等的教法。这两个阶段，太虚大师主要是基于他对佛陀教法的把握来对传统大乘各宗进行判释，属于解释性判教。第三个时期从民国十二年开始直至民国二十九年（1923——1940）。此时，他从教、理、行三个角度出发，既判教法（理）的大小，又判教相（教）的流布与机缘（行）的差异，而且开出了法性空慧、法相唯识与法界圆觉三宗，属于创新性判教，可视为其判教思想的定说。
他认为，从教证二法看，有究竟真实与方便施设之分。佛教的究竟真实是佛陀果证诸法实相，此究竟真实言语道断、心行处灭，唯佛与佛乃能究竟；方便施设则指契入此究竟真实的教法，共有三级三宗，三级即五乘共法、三乘共法与大乘不共法（他也称为大乘特法），三宗即大乘法性空慧宗、法相唯识宗与法界圆觉宗。
从教相流布看，有佛本与三期三系之别。佛应世时，依佛为本，法皆一味；佛灭度后，初五百年是小行大隐（小乘教法盛行、大乘教法隐伏）时期，流布到今日成为以锡兰（斯里兰卡）为中心的巴利语系佛教；次五百年是大主小从（大乘教法主导、小乘教法附从）时期，流布到今天成为以中国汉传佛教为中心的汉语系佛教；再五百年是大行小隐、密主显从（大乘教法盛行、小乘教法隐伏，大乘密宗主导、显宗附从）时期，流布到今天成为以中国西藏为中心的藏语系佛教。
从机缘差异看，有三依三趣之异。从释迦牟尼应世到佛灭度后的第一个千年，是依声闻乘果趣发起大乘行的正法时期；佛灭度后的第二个千年，是依天乘行果趣获得大乘果的像法时期；佛灭度后的第三个千年以后，[54]是依人乘行果趣进修大乘行的末法时期。[55]
虽然太虚大师的判教过程历时很长，但其基本思想是一贯的，我们可以归纳为如下几个方面：一、以大乘为真实教法、小乘为方便教法判释佛陀圣教（佛陀所说教法），坚持以菩萨（佛）乘为佛陀根本教法；二、以诸法实相为究竟真实、诸宗教法为殊胜方便判释大乘八宗，指出大乘诸宗安立见地和观行的角度、阶位各有差异，而其归趣无二无别，楷定八宗平等；三、主张佛陀应世时佛法一味，佛陀灭度后大小、显密同时并存，而有隐显主伴之别；四、现时代应依人乘行果进修菩萨乘教法。其中前两方面是体、后两方面是用，它们共同构成了太虚大师建设其“人生佛教”的基础。
（二）以大乘为真实教法、小乘为方便教法判释佛陀圣教
诸佛所说五乘教法中，人天二乘是人天两道众生修行成就人天圣贤的基础，不是人天两道众生追求的目的，其追求的目标是出世间的声闻、缘觉与菩萨三乘教法契入的境界。
出世间三乘教法中，以大乘为真实教法、小乘为方便教法，可从佛陀垂教与众生成佛两方面看：从诸佛垂教先后看，佛陀成道后，先为上根众生说菩萨乘教法，令其直下成佛；次为中根众生说缘觉乘教法，令渐成熟；再次为劣根众生说声闻教法，令渐成熟。如《华严经》云，如来“成就无边法界智轮，常放无碍智慧光明，先照菩萨摩诃萨等诸大山王，次照缘觉，次照声闻，次照决定善根众生，随其心器示广大智，然后普照一切众生，乃至邪定亦皆普及，为作未来利益因缘令成熟故”[56]。从众生修学成佛看，则声闻、缘觉乘教法是转入菩萨乘教法的方便教法，菩萨乘教法则是声闻、缘觉乘教法要进修的真实教法。这一法义，佛陀在许多圣典中都有明确开示，而以《胜鬘》、《楞伽》、《法华》、《涅槃》等经尤为代表。如《胜鬘经》云，“如是一切声闻、缘觉、世间、出世间善法，依于大乘而得增长”[57]；《妙法莲华经》云，“世尊法久后，要当说真实”[58]，“十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说”[59]；《大般涅槃经》云，如来“常行一乘，众生见三”[60]。中国大乘佛教的大师们判释佛陀教法时，一般依此教示进行判释，太虚大师亦然。
太虚大师曾用大小乘、三乘等不同概念概括佛陀圣教，而以五乘之说最具代表性，也最为世人所知悉。所谓五乘佛法，如他说：
以佛之说法，应闻法者根机而说，大致分为五类：一、人乘，人乘中之圣即是圣人。二、超出人类之天乘，佛说之天与别种宗教所崇天神不同，乃三界中一种胜过人间之超人世界。此为世间二乘。更有一种人，以生天犹有限量穷尽，欲求永离流转，于是有出世三乘法，出世三乘法者，目的在解脱生死得永久安宁。一、声闻乘，以依佛说法音声，始发心觉悟得解脱故。二、辟支佛乘，辟支佛译言独觉，亦曰缘觉。声闻乘闻佛说四谛，从苦谛上悟入，而辟支佛乘由集谛上悟入，故较声闻乘为深。以由苦之缘起悟入，故曰缘觉，以无须听法亦得悟了，故亦曰独觉。然以独觉而不遍觉有情，故下于佛乘。三、由此以上有佛乘、菩萨乘，故曰五乘[61]。
人乘即成为人道众生应修的教法，天乘即成为天道众生应修的教法，依之修学，成就再高，也不免于轮回；声闻乘教法是出世间初级教法，依之修学，能断除多分我执，出离轮回，证得声闻四果；缘觉乘教法是出世间中级教法，依之修学，能断除更微细我执，证得辟支佛果；[62]佛乘与菩萨乘实际上只是一乘，太虚大师有时用佛乘，有时用菩萨乘，有时两者并用，依之修学，能彻底断除我法二执，证得佛果。
值得注意的是，太虚大师还有一个重要思想，他不同意人们仅仅将人天两乘教法称为世间法的见解。他说：
佛所说五乘中的人天乘法，依一般人的思想观之，总以为定是世间教法，其实何尝如此？如佛在鹿苑以前所说的《提谓经》，虽被判人天乘法，而其经中亦有说及发阿耨菩提心者，故虽是人天乘法，而亦通于出世三乘或无上大乘法，且依以展转增上，皆通达大乘。所以佛所说的人天乘法，是不能固定其是世间教法的，只可称它为“五乘共法”。因为这些教法，皆是明众缘所生法，显正因果而破邪因果，可通于圣凡法界的[63]。
太虚大师的见地当然不是自出机枢，而有佛陀圣教量为准，佛陀在宣说十善业道时即说：“譬如一切城邑、聚落皆依大地而得安住，一切药草、卉木、丛林亦皆依地而得生长。此十善道亦复如是，一切人、天依之而立；一切声闻、独觉菩提、诸菩萨行、一切佛法，咸共依此十善大地而得成就。”[64]他这种将佛陀教法融为一体的思想，不但消除了开分世间、出世间法可能导致的定性执著，而且为他建设“人生佛教”找到了重要的圣教量依据。
太虚大师进而提挈五乘佛法的基本内容与相互关系。从教理上观察，佛法由浅到深有五乘共法、三乘共法与大乘不共法的差异。五乘共法指人、天、声闻、缘觉、菩萨五乘共同具有的教法，其根本内容是诸法因缘生的世界观与五戒十善行法，这些教法之所以是“五乘共通最低限度所明”[65]，因为没有这样的内容就不能称为佛法。三乘共法指声闻、缘觉与菩萨三乘共有的教法，亦即声闻、缘觉二乘教法，其根本内容，太虚大师有时说是三法印，[66]有时说是断三界烦恼、证阿罗汉果的教法。两者内容基本一致，而以后者更为准确，原因是三法印的“诸法无我、涅槃寂静”两印有深有浅，浅则局限于声闻、缘觉二乘，深则同于大乘。[67]断三界烦恼、证阿罗汉果的教法之所以是出世间三乘共法，乃是“因为三乘虽有区别，而断三界烦恼生死以证无生阿罗汉果则皆同”[68]。大乘不共法指菩萨乘特有的教法，因其性相（诸法实相）与行、果（无上菩提、大般涅槃）非声闻、缘觉二乘可望其项背，故称为大乘不共法。从人乘到菩萨乘，教法越来越深广，与前前诸乘共有的教法越来越少，成就的果证也越来越圆满。
在此系统中，一方面，人天乘与小乘教法都是大乘教法的方便。太虚大师说，人道修习大乘的初阶是皈依三宝、修行五戒十善，而这正是人天乘教法的主要内容，小乘的宗要可以通向大乘，依了生死而进破无明即证菩提心，依离贪爱而不依我见、舍离法执即起大悲心，灭尽障碍而得神通自在即渐渐具足方便，故小乘教法为大乘教法的方便。[69]这如他说：
初级的五乘共法，不论是人乘、天乘乃至佛乘，谁也不能离了因果法而言，第二级的三乘共法，也是不能离了初级去凌空施设；即大乘不共法，也不能离了前二级而独立，所以说三级是互相依靠的。人天果、二乘果都是趋佛乘过程中的一个阶梯，非是究竟的目的地，究竟的目的地是至高无上的一乘佛果[70]。
这样，佛陀圣教就体现为一个由实（大乘）垂权（其余诸乘）、由权归实的有机整体。
（三）以诸法实相为究竟真实、各宗教法为殊胜方便判释大乘八宗
太虚大师本着大乘为真实教法的立场，考察了佛陀灭度后佛教流布的情况，发现世界佛教有锡兰、中国汉地与西藏三大中心。三大中心中，中国佛教大小三藏皆悉完备，大乘先后开出了涅槃、地论、摄论、天台、三论、禅宗、律宗、净土、唯识等十一宗，教法最为丰富；因地论、摄论、涅槃可分别归入华严、唯识、天台，实际上只有天台、三论、华严、唯识、禅、净、密、律八宗。[71]只要对这八宗做出公允判释，就能真正把握和开显大乘佛教的价值，并为建设“人生佛教”提供基本教理资源。
太虚大师发现，中国佛教史上开宗立派的古德们，从各自对佛法的体悟出发，为了摄受、度化当机弟子，多以自宗见地为最高准量判释诸家教法，结果在成功建立佛教系统、摄受当机弟子的同时，每每陷入扬己抑他、甚至是己非他的宗派主义境地。有鉴于此，他判释大乘教法时，唯以离言实相为究竟真实为最高准量，在此标准衡量下，诸家都成为依此究竟真实建立而又回归此究竟真实的殊胜方便。
这一思想，太虚大师在民国四年（1915）已经形成，他那时明确说：“此之八宗，皆实非权，皆圆非偏，皆妙非粗，皆究竟菩提故，皆同一佛乘故。”[72]民国十一年（1922），他批评欧阳竟无偏执唯识教理评破《大乘起信论》与如来藏思想时，依持的也是这种思想：“比年游目佛法藏者日多，往往因智起愚，自生颠倒分别以蔽其明！盖其心习侧重于是，即落窠臼，执此为是，斥余为非，不能砉然四解，说法无碍！得吾说以通之，庶几裂疑网于重重。”[73]到民国二十年（1931），他还是说：“虽此各宗及各宗派各有其所尊尚之点，然以皆对大乘佛法为统摄故，各据其宗点亦各能综括一切大乘佛法，是故各依所宗以标举其特点，则各宗各有其殊胜义；若观各宗所依所摄同为大乘教法，则各宗又皆是平等一味，实无差别者也。”[74]直到民国二十九年（1940），他依然一如既往：
这样来判摄一切佛法，与古德的判教完全不同了，比方天台判释迦如来一代时教，则有藏、通、别、圆等差别，判自己所宗的为最圆教理。我则认为诸宗的根本原理及究竟的极果，都是平等无有高下的，衹是行上所施设的不同罢了。八宗既是平等，亦各有其殊胜点，不能偏废，更不能说此优彼劣，彼高此下[75]。
其实，只要我们超出宗派见地，太虚大师的判教思想并不难理解。他所说的境、行、果分别指一宗的根本见地、主要行法与最后归趣，如果某宗的根本见地与最后归趣独异他宗，则不可能进入大乘佛教八宗之列；如果某宗的行法全同他宗，则无法成为大乘教法中相对独立的一宗。
太虚大师的判教观虽然前后一贯，但如前文已经指出，他对大乘教法的具体判释却有前后两期之分，前期主要是顺着八宗进行解释性判教。他主要从如下三个方面判释、融会诸宗：
一、依大乘教法所依心地彰显各宗各有差别而平等殊胜。心地指阿赖耶识、末那识和意识，阿赖耶识为初能变识，末那识为二能变识，意识为三能变识，众生依此三能变识有烦恼、业与生三种杂染，轮回于六道之中；佛菩萨为令众生转染还净而施设教法，其法要自然是彻底清净三个能变识，故可以从各宗教法对治所重观察其异同。太虚大师据此显明了各宗所宗之心地：以异熟报主（异熟识）为本位，由此识直向一真法界观行，便是性宗（他又称之为三论宗或空慧宗）；
二、以阿赖耶识为本位，由此识直向庵摩罗识观行，便是相宗（他又称之为法相唯识宗）；以一切种识为本位，由此识直向密严实报佛观行，则为律宗；以第六识心为本位，由此直向清净心参究，则为禅宗；以一真法界回合异熟识为本位，从一真法界异熟报主再观到一真法界，便为天台宗；以庵摩罗识回合阿赖耶识为本位，从庵摩罗识、阿赖耶识再观到庵摩罗识，则为贤首宗；以密严实报佛回合一切种识为本位，从密严实报佛一切种识再观至密严实报佛，则为真言宗；以清净土回合第六识心为本位，由清净土与意识心再观至清净土，便为净土宗。以此解释为基础，太虚大师从“八对四类”、“四单四复”、“相夺互成”、“平等殊胜”四个方面，证成八宗各有殊胜、究竟平等的结论：八宗的宗义、成宗与趣行各有殊胜，而其教法、发心与证果平等如一。[76]
二、依大乘佛法观行阶位证明八宗各有偏胜而究竟平等。他说，从立教阶位（包括摄机）看，三论（中观）是依初地所证遍行真如立宗，唯识是依三地所发大光明定立宗，华严是依法云地含藏一切三摩地门的普贤位立宗，天台是依佛智及二乘回心的劫前菩萨位立宗，净土依佛智及诸乘初心的易退有情立宗，真言（密）是依法云地含藏一切陀罗尼门的金刚立宗，禅是依佛智及二乘回心的入劫菩萨立宗，律是依佛智及诸乘的新进有情立宗。从境、行、果看，三论、唯识两宗多明性相门（境），位在第二、第一大劫；律、禅多明观行门（行），法华、华严兼明之，位在初心及第一、第三大劫，密、净土多明加持门（果），华严、法华两宗兼明之，位在第三大劫及初心的第一大劫。结论是：“各宗唯是大乘中一偏胜之相，皆大乘故无有高下，因乘果乘皆通因果。此是因乘，因之所向为果；彼是果乘，果之所由为因；故因果互通，平等平等。”[77]
三、依大乘教观七对义门论定八宗交彻无碍。七对义门即基（戒学）道（定慧二学）、证（证法）教（教法）、显（显教）密（密教）、信（信行）法（法行）、性（法性）相（法相）、智（后得智）慧（根本智）、始（后得智之始）终（后得智之终），囊括了佛教的教、理、行、果等一切法义。他认为，从七对义门看，律宗立教于戒学，其余七宗立教于定慧二学；禅宗立教于离言证法，其余六宗立教于依言教法；密宗立教于秘密教法，其余五宗立教于显了教法；净土宗立教于信行人行法，其余四宗立教于法行人行法；唯识宗立教于诸法法相，其余三宗立教于诸法法性；三论宗立教于根本智，其余两宗立教于后得智；华严宗立教于后得智圆满之始，天台宗立教于后得智圆满之终。各宗立教点虽有差别，但“全基是道，全道即基，乃至全始贯终，全终彻始，无不一具一切，一切摄一者也”[78]。
后期，太虚大师将八宗总摄为三宗，形成了自己独具特色的判教系统。太虚大师以三宗总摄大乘教法的思想，滥觞于他民国十一年（1922）撰写的《佛法总抉择谈》，那时他称大乘三宗为般若宗、唯识宗与真如宗，并从唯识三性的角度进行了判释；后来迭经变化，最终以法性空慧宗、法相唯识宗与法界圆觉宗三名为他本人所多用，也更为后世所尊崇。法性空慧宗是“以法空般若为宗”的教法，宗依的经典为《般若》等经、《中观》等论及三论宗典籍；法相唯识宗指“其所宗者即是唯识”的教法，宗依的经典是《解深密》等经、《瑜伽》《摄大乘》等论及唯识宗典籍；法界圆觉宗指以“无一刹那不是圆满周遍觉知一切诸法性相的”“圆觉智”为宗的教法，宗依的经典是《华严》《法华》《涅槃》等经及天台、华严、禅、净、密各家典籍[79]。太虚大师不循古辄而另唱新调，是因为“宗诸大乘经论的古来各宗派皆各有所偏据”，而从他本佛宗经建立的三宗“来看一切大乘佛法，没有解不通，亦没有不圆融”[80]。换句话说，他另立三宗的根本目的是将佛教引出宗派佛教的等差之见。
那么，这三宗能够成立吗？太虚大师认为完全没问题。不过他认为，要正确理解这个问题，得先知道大乘教法有从因与果两位立教的区别：
大乘分为因果二位，在因位为菩萨乘；在果位为佛乘，又名如来乘。依此因果位，即作二层：一者行因趣果的大乘，二者彰果化因的大乘。行因趣果的大乘，即菩萨乘；彰果化因的大乘，即如来乘。彰果化因的如来乘，是由所证佛果之境界而开示众生，使众生依此法门以悟入佛之知见，达到佛之究竟地位。由因至果的菩萨乘，就是众生从无始以来之佛性，与过现之一切正闻熏习，发心修行，经四十一因位，而至圆满果海也[81]。
他说，从此角度可知，法性空慧宗与法相唯识宗都是从因位立宗的大乘教法，前一宗位在“由加行入根本”，后一宗位在“由根本起后得”[82]。
其中，法性空慧宗的经论“所诠教义皆显离分别之法性，修此宗者若能依此教义如法修持，起法空观，经暖、顶、忍、世第一之四加行，而证无相法性之真如；此无相法性之真如，即是根本智（又名无分别智）之所证”。四加行是菩萨初地见道位前的四个阶位，有大小乘之分，大乘属于唯识宗五位中的加行位，相当于《华严经》三贤位即将圆满的阶段，先后须经历暖、顶、忍、世第一法四步加功修行功夫，故称为四加行。如《成唯识论》说：“菩萨先于初无数劫善备福德智慧资粮顺解脱分既圆满已，为入见道住唯识性，复修加行伏除二取，谓暖、顶、忍、世第一法，此四总名顺决择分。顺趣真实决择分故，近见道故，立加行名。”[83]大乘修行者在四加行位由四种寻思生起四种如实智，破除我法二执现行，进入菩萨欢喜地，现证我法皆空的空性。这是从法性空慧宗唯破不立的特点，判加行入见道位为其立教阶位。
法相唯识宗的经论则依无分别智所起后得智而成立。所谓无分别智，即菩萨进入初地时实证我法二空获得的空性智慧，因此智为一切智根本，故称为根本智；所谓后得智，则是菩萨现证根本无分别智后渐渐生起、增长的洞察诸法性相因果的差别智慧。太虚大师说：
属于法相唯识宗者，凡为思量分别想象所能及之一切诸法，皆为法相；而此法相依分别起，离分别外实无一法可得，亦无一相可见，故曰唯识。然能了此天地人物以至佛身净土种种诸法，皆唯识所现，非得根本智后所起之后得智，不能如实了知。何者？盖未得无分别智，则法执未亡，不能了为唯识之幻相故也[84]。
这是以法相唯识宗广显诸法性相因果为菩萨差别智所观境而判菩萨地为其立教阶位。
法界圆觉宗则是依佛果位立宗的如来乘，其教相与菩萨乘有所不同：“如来既圆满根本后得二智而成正遍知海，理量同时，性相不二，无一刹那心不遍知诸法”，“唯有大圆镜智能如实亲证此境，故曰法界圆觉宗”，“菩萨不然，必须一刹那证性，一刹那证相，前后刹那乃能观性相不二”[85]。这是依佛果所显法界一即一切、一切即一、事事无碍、重重无尽的殊胜，判佛果为其立教阶位。
如此看来，三宗似乎定有偏圆之别？太虚大师不这么看，相反他认为三宗同样圆满：“圆满乘者，菩萨乘、如来乘也。菩萨乃如来之因，如来是菩萨之果，因该果海，果彻因源，谓之一乘常住因果，即佛之大智、大慧、大慈、大悲也，亦即吾人圆常成就真实之觉性也。”[86]这里的“乘”与宗同义，太虚大师的意思是，因依菩萨因位立宗者因该果海、依如来果位立宗者果彻因源，三宗实为一宗，所谓阶位不过是施设教法的方便建立而已。[87]
依此教判，太虚大师进而揭示了台、贤、禅、净、密、律诸家的偏执者扬己抑他的原因。依佛法看去，天台以佛知见为宗，贤首以佛法界为宗，净土以弥陀智境为宗，真言以大日中台为宗，律宗以实践制恶行善为宗，禅宗以不立文字见性成佛为宗，都属于彰果化因的法界圆觉宗，倘若执著教法为真实，便难以超越自宗知见，容易尊己卑他：
在天台宗言，以《法华》为实，其余为权，纵《华严》亦兼别故。在贤首宗言，以《华严》为本教，其余为末教；虽法华属一乘法，亦乃会三归一，不如《华严》唯照诸大山王。在净土宗言，唯往生法为易行道，横出三界，一生补处；其余法门钻仰维艰，非如净土之至简至易，故抹杀余法为难行道。在真言宗言，天地人物、六道众生，皆大日如来法身，其一一法悉为总持，修其法者，即身等同毘卢；其余各宗落于诠解，非究竟法，唯真言宗独得如来秘密奥妙之藏，而抹杀余法为浅显教。在禅宗言，众生本心即遮那如来，但须回光返照即能见性成佛，无须假诸言教，寻枝摘叶，枉费精神；故自称宗下，余为教下。在律宗言，佛教其余一切法门悉皆以教诠理而已，未能亲行实践；唯有遵循佛制，庶几大道不远[88]。
反之，如果以诸法实相为究竟真实，就不会互相轩轾：“禅宗直证圆觉，兼用空慧；律宗教遵唯识，亦兼天台；而天台、贤首、净土、真言，宗在法界圆觉，各标其胜。而此性相与法界三宗，又统属佛教之大乘法。凡大乘法皆以诸法实相为根本，以无上菩提为究竟，夫何轩轾之有？” [89]
太虚大师的后期判教观，与其前期判教观相较，根本思想并没有改变，都是依诸法实相为究竟真实、佛陀圣典为最高圣教量、自己亲证经验为真实现量，从大乘佛法的教证二法作出的判释，而分宗更加简要、说理更见圆融，如理如量地开显了传统大乘佛法的思想与价值。他对自己以大乘教法为真实、诸乘教法为方便的“五乘”一体观很自信，认为足可作为今后编纂大藏经的准则：
把可别为经律论的归纳于三藏中；不可区别的都归纳于杂藏中。每藏又依教义为平允、适宜、妥当而周到的分配，就是有若干部分编归于第一“五乘共法”中，有若干部分编归于第二“三乘共法”中；有若干部分编归于第三“大乘不共法”中。如此，以此三法去贯摄四藏，亦以四藏来分配三法，那实在是很周妥的；同时亦极适合于阅藏的程序[90]。
同时，他对自己以诸法实相为究竟真实、各宗教法为殊胜方便的八宗平等观也很满意，认为传统各宗“宗义之成立，有其时代性、地域性、人根性等之不同，由此种种差别因缘，所宗教义亦成派别。今于此差别之各宗宗义，应安置于佛教史中以研究之，时地人等既异，不应再拘于宗派之义矣”[91]，中国佛教此后只有在“非宗派”佛教基础上才能得到发展。
总之，太虚大师判释佛陀圣教，并不仅仅是为了理解与融会佛陀一代时教的思想，更重要的是偏蔽的佛教与新特的时代要求他抉择全部佛法精要，并在此基础上开创出新佛教。
四、开出“人生佛教”
（一）“人生佛教”还是“人间佛教”
佛学界谈到太虚大师创立的新佛教时，有人称之为“人生佛教”，有人称之为“人间佛教”，到底哪个名称更合适呢？对于太虚大师本人来说，这两个概念是同义词，可以互换，但本人倾向使用“人生佛教”，这倒不仅仅是为了统一用语，还有如下考虑：
在太虚大师的著作中，他虽然曾用“人生佛学”“人生的佛学“人生的佛教”“人间佛教”等同义词指称自己创立的新佛教，[92]但他最早用的是“人生佛教”这个概念，晚期用的也是这个概念。民国十七年（1928），在题为《对于中国佛教革命僧的训词》的讲演中，太虚大师说要顺应时代“建设由人而菩萨而佛的人生佛教”[93]，不仅明确提出“人生佛教”概念，而且指出纵贯其一生思想的“人生佛教”建设任务[94]；至于“人间佛教”概念，他则是在1932年的《论时事新报所谓经咒救国》一文中首次使用[95]。民国三十三年（1944），他在汉藏教理院分别做了《人生佛教开题》与《人生佛教与层创进化论》两个重要讲演，标题都署“人生佛教”之名；特别是在1945年（太虚大师圆寂前两年），他委托弟子编纂一部总括其佛教思想的著作，书名也叫《人生佛教》。因此，笔者以“人生佛教”作为太虚大师所创新佛教的名字并不过分。
就“人生”与“人间”两个概念的含义看，在太虚大师的语境中，“人生就是人的一生”[96]，“人生之宇宙曰人间”[97]，前者侧重指正报，后者侧重指依报。依佛教“三界唯心，万法唯识”的根本真理观之，“人间”随人转现，无人则无所谓“人间”；同时，人造恶业则“人间”污秽，人造善业则“人间”清净。因此，以“人生佛教”称呼太虚大师的新佛教，能更好地体察太虚大师从“人”这种有情众生立教的深意。
最重要的一点是，太虚大师一方面为对治中国传统佛教偏重鬼神、忽视活人的弊病，一方面为适应现时代的机缘，才基于自己的觉悟经验、依循“纯正的佛法”提出“人生佛教”或“人间佛教”的教法，因此他所谓“人生”是作为十界凡圣枢纽而非拨无九界凡圣的人类，[98]其所谓“人间”也是作为十法界之一界而非抛弃其余九法界的人类世界。如果因他强调佛在人间成佛、佛为人说法，遂误认为他说的“人生”是拨无九界凡圣的人类、“人间”是撇开其余九界的人类世界，进而将他提倡的新佛教浅化、狭化为“人本主义”佛教，那简直是对他的莫大冤枉！
其实，他1938年就对人们这类误解做过廓清：
佛法诚以众生为对象，然中国佛徒旧习，济救鬼畜，漠视人群罪苦之化度，于佛出人间，佛身同人，佛说人身难得，古德云“端心虑趋菩提者唯人为能”等义，致成偏失。佛教于人群失其重要性，重人事者亦轻佛教，为近世佛教衰落之要因。乃证明佛对一切众生，尤以度众生中之人类为先务，世出世善法之进修以人乘为初步，因为对治。激而过者，起佛法以人为本位倾向，甚而唱言人本主义，陷佛法于世教俗学之浅狭，忘佛法对一切众生之深广立场，亦成偏失。正两端之偏失，彰一贯之中德，已发其机于门弟子所集之《人生佛教》[99]。
无奈，这不仅是一般佛教信徒的误解，连其弟子印顺法师也步入了这样的歧路。印顺法师沿着太虚大师佛教现代化的道路，借用他的“人间佛教”概念，撇开他的精神内涵，开出一种太虚大师呵斥为“人本主义”的“人间佛教”[100]，并且已越来越成为汉传佛教的流行色。我想，如果太虚大师见此情景，也会选择“人生佛教”这个概念吧。
（二）现代社会的需要与“人生佛教”的体相
太虚大师通过判释佛陀一代圣教抉择出大乘真实小乘方便的佛陀圣教系统，又通过判释大乘各宗教法抉择出平等一味的法性空慧、法相唯识与法界圆觉三宗，为他建设“人生佛教”提供了“纯正的佛法”[101]。但是，能否将这纯粹的佛法直接用于度化现代社会的众生呢？不能。尽管佛教是无价之宝，但当时流布于世间的传统佛教都是因应传统社会因缘而形成的佛教形态。传统社会的因缘与现代社会具有很大差异，如果照搬传统佛教，则有契理不契机之弊，只有因应现代社会机缘开出新的佛教形态，才能够达成这一目标。太虚大师因此对现代社会中的个人与社会的特点进行了深入考察研究，并在此基础上判定传统佛教的地位，确定“人生佛教”的教观体系与开展方式。
依太虚大师观察，佛教遭遇的现代因缘尽管有各种差异，但都逐渐融入世界文化的整体之中，表现出人生化、科学化、群众化三大特点：“现代的人间之思想生活，虽各民族各有其特殊之处，然以世界交通之故，已成为普遍之世界文化者，则为三事：一、现实的人生化，二、证据的科学化，三、组织的群众化。”[102]他进一步对这三个特点做出解释说：
以人生为起点，以生存为准则，一切学术思想、社会行为因之成就也。生存无限进变，自中山先生所谓民生进以至人类生存，以至一切众生之生存，至于超生存，至于妙微，皆以人生为起点，所以今世思想，曰“人生的”是也。又今世之人类生活观，亦非昔比，今世为群众的、组织的而非个体的。从前，自己作自己之行为，发明自己之道理；今世之思想行为，则非扩大言之与社会群众息息相关弗可，故曰今世之潮流为“群众的”是也。又今世之科学，皆取五官之感觉的可见可闻信而有征者为根据，推论发明，步步研究累积而成，感觉之所不到者弗确，非经积累而成者不真，惟真确的、步骤的于是乎取，故今世之潮流，曰“科学的”是也。然则欲顺今世之潮流而契时机以行教，则其必含“人生的”、“群众的”与“科学的”意味矣。故居今而欲契时机以行真理，造成现代之佛学者，则佛学中之人生的佛学最宜[103]。
第三方面是现代人生活的社会组织形式，关联的是“人生佛教”的开展形式，待下文“‘人生佛教’的制度建设”部分再说；第一、二两方面是现代人具有的主要思想条件，涉及“人生佛教”对教法的选择与传统佛教在“人生佛教”中的地位问题，须先行处理。
在太虚大师的思想中，“现实”一词的内涵根本上是从大乘不共法出发进行把握的，包括现变实事、现事实性、现性实觉、现觉实变四现实轮：现变实事指现起变动的缘起诸事，即诸法事相；现事实性指现变实事中的真实性，即诸法实性；现性实觉指能觉悟现事实性的觉知，即能证知诸法实性的智慧；现觉实变指现性实觉中的实际变化，即智慧所观诸法实性的真实变化。[104]因此，所谓“现实的人生化”是指现代人不像古人那么容易理解、相信后三种现实，其能理解和相信者主要是第一重现实“现变实事”，即凡夫肉眼所见现实。什么是“证据的科学化”？在佛教中，“证据”有三种：一是现量，即觉悟者如实现观诸法实相的真现量（不包括迷执者相似觉知诸法假相的似现量）；二是圣教量，即从真现量中涌现出来的佛教圣典（不包括依分别识造作的似教量）；三是比量，即觉悟者如理证成道理的真比量（不包括迷执者非如理证成道理的似比量）。三量中，真现量最重要，一方面，没有真现量就没有圣教量与真比量；另一方面，真比量和圣教量又以真现量为归趣。[105]科学所重的证据只相当于三量中的似现量与似比量，根本未触及真现量、圣教量与真比量。因此，所谓“证据的科学化”，指现代人难以触及佛教意义上的三量，其能信者主要是分别识见到的种种似现量与似比量。太虚大师确实抓住了主导现代人与现代文明的两个主要特点：特重分别识能够见闻觉知的证据与现世人生的利益。
基于这两个条件，结合佛陀对正、像、末三期佛法的授记，太虚大师说，通过小乘佛法而转进大乘的修学之道已不合时宜，基于天乘佛法修学大乘之路也不当机：
末法的开始，依天乘行果修净密勉强的虽还有人做到，然而就最近的趋势上观察，修天乘行果这一着也不适时代机宜了。因此，也就失了能趣大乘的功效。但前一二期的根机，并非完全没有，不过毕竟是很少数的了。而且依声闻行果是要被诟为消极逃世的，依天乘行果是要被谤为迷信神权的，不惟不是方便而反成为障碍了。所以在今日的情形，所向的应在进趣大乘行，而所依的，既非初期的声闻行果，亦非二期的天乘行果[106]。
“依声闻行果”即先依小乘教法证得圣果，再回小向大修习大乘佛法的成佛之道。太虚大师认为这是正法时期佛陀度化众生的方便，不适用于现代。佛陀应世时，印度修行者大多热衷于修习解脱道，难以直接从大乘教法起修，佛陀为摄受他们进入佛道，便主要施设了小乘教法：
当时求解脱的太多，并不知道人生世界当体是无始无终、无限量、无生死可解脱的；所以佛法不得不迂回曲折，适合当时群众求解脱的心理，说无我解脱。把个人看空，我且无有，尚有何生死流转可得？但从无我上否认自我，非佛法真正意义，不过适合当时群众心理。所以所说小乘解脱法，是迂回曲折使由小乘达到大乘的，像大乘《妙法莲华经》中所说。小乘是一时的方便，不如此群众不生信心，不能到佛法中来[107]。
施设小乘教法不是佛陀的本怀，佛陀的本怀始终是宣畅大乘佛法：
如来出世的本怀，是欲说出自悟自证的实相法门，但因为此土众生的根机未熟，乃方便先说适合当时机宜的，先说声闻乘法，令当机者起行证果。到法华会上才把这本怀说出来：“为欲开示悟入佛之知见，出现于世。”前所说者，都是令入佛乘，《法华经》云：“汝等所行是菩萨道。”从这点意义上说：由佛世时乃至正法的千年，是在依修证成的声闻行果，而向于发起大乘心——即菩萨行果或佛的行果[108]。
这是说，在佛陀时代，由小入大确实是许多人的修行之路。今天的机缘已非如此，现代人特重现世人生利益，如果以小乘佛法引其入道，人们不但体会不到佛教的智慧与慈悲，反而会将佛教误会为不愿承担众生痛苦的消极避世宗教。
进入大乘教法，虽然同样是在人道中修行大乘佛果，而有依天乘行果与人乘行果趣向大乘佛果的不同。“修天乘行果”又有两种，一种是先修得天乘行果再进一步修大乘佛果，一种是以天乘行果为基础修行大乘佛果，前者是净土宗，后者是密宗。太虚大师说，这两宗主要是像法时期的方便教法：
像法时期足为代表的是密宗、净土宗，是依天乘行果的道理。如密宗在先修成天色身的幻身成化身佛，净土宗如兜率净土，即天国之一。西方等摄受凡夫净土亦等于天国。依这天色身、天国土，直趣于所欲获得的大乘佛果。这是密净的特点，与前期有所不同。以初期能先证声闻行果的根机，到这像法时候是很少有的了。因为像法时期的众生，理解力虽比较强，但持比丘戒者不可多得，故证声闻行果颇不容易！是以先成天幻身，或上生天净土，依密净的天乘行果以期速达成佛的目的。所以像法期间，是依天乘行果而趣佛果──趣于大乘行果的 [109]。
今天的人特重科学证据，如果弘扬由人道转生极乐净土而进修佛果的净土宗，或直接从天乘行果进修佛果的密宗，会被人们贬斥为封建迷信或怪力乱神。
太虚大师以此为参照，进一步对传统中国佛教进行观察，发现佛教在传统中国社会遇到的最大因缘是儒家专化的人伦社会。由于人伦道德秩序已为儒家安顿，传统佛教不需要特别弘扬人乘教法，只需依此基础重点弘扬佛教的不共法，或超俗开演天台、华严和禅等顿圆大乘诸宗，或顺俗开出简便易行的净土与密等诸门。久而久之，这两流都出现偏蔽，要么令人高不可攀，要么流于鬼神迷信：
佛教之来中国，以先有轨范人生之儒教，与祭天、祀鬼、求神仙之道教。故承受发挥者虽在大乘思想，然以人生社会已为儒化所专有，故佛法应乎少数儒道之玄学者，则为禅宗与天台、贤首，游方之外；应乎一般民众之习俗者，则由净土、密宗而流为专度亡灵及鬼神祸福之迷信[110]。
换句话说，太虚大师认为，对现代人来说，传统中国佛教要么是难望项背的圆顿大乘，要么是格格不入的神道迷信，皆不适合现代社会机宜：
在以前中国之知识界，皆读孔孟之书，而无知识的愚夫愚妇等，则崇信神道；佛教于此，亦分两种施设：在知识界方面，施与简捷超妙的禅宗；其不读书之多数人，则施与神道设教之教化。然非佛教之本质如此，实因当时之潮流不同，为应民群之心理，故其施设如此。而现今之情形，适得其反，人人皆有担当国事之思想，至国家所提倡之教育，乃国民教育，使一般民众皆得有国民常识，若于此时再施与禅宗顿超法及神道迷信，绝不相宜[111]。
经过一番稽考，太虚大师认为，末法时期最当中国之机的佛教是“圆渐大乘”：
大乘佛法，虽为令一切有情普皆成佛之究竟圆满法，然大乘法有圆渐、圆顿之别，今以适应重征验、重秩序、重证据之现代科学化故，当以圆渐的大乘法为中心而施设契时机之佛学……故“人生佛学”者，当暂置“天”、“鬼”等于不论。且从“人生”求其完成以至于发达为超人生、超超人生，洗除一切近于“天教”、“鬼教”等迷信；依现代的人生化、群众化、科学化为基，于此基础上建设趋向无上正遍觉之圆渐的大乘佛学[112]。
“圆”是圆满义，旨在强调，无论世间因缘如何变化，佛法“令一切有情普皆成佛”这个根本理体不会变化，这是“人生佛教”必须守持的根本理体；“渐”是渐次义，旨在显明，佛法的圆满理体在现代社会因缘下必须采取立基“人乘正法”的圆渐大乘，这是“人生佛教”应有的身相：
在今日的情形，所向的应在进趣大乘行。而所依的，既非初期的声闻行果，亦非二期的天乘行果；而确定是在人乘行果，以实行我所说的人生佛教的原理。依着人乘正法，先修成完善的人格，保持人乘的业报，方是时代的所需，尤为我国的情形所宜。由此向上增进，乃可进趣大乘行──即菩萨行大弘佛教。在业果上，使世界人类的人性不失，且成为完善美满的人间。有了完善的人生为所依，进一步的使人们去修佛法所重的大乘菩萨行果[113]。
以大乘教法为基础与归宿，依人乘正法渐次修行成佛，这就是太虚大师“人生佛教”的体相。他依据“人生佛教”这个体相，进一步广开摄化执著世间各种道法的方便法门，构成了一个几乎包罗万象的佛教体系。
依前文，我们可将太虚大师开出的“人生佛教”，视为他为救拔道德教化边缘化、利益竞争中心化的人类（不仅是中国人）提出的佛教解决方案。[114]
（三）“人生佛教”的如理性
这种教法契理吗？太虚大师建设“人生佛教”时，大儒梁漱溟（1893——1988）曾表示强烈反对：“似乎记得太虚和尚在《海潮音》一文中，要藉着‘人天乘’的一句话为题目，替佛教扩张他的范围到现世生活里来……其实这个改造是作不到的事，如果作到也必非复佛教。”[115]如下文所说，太虚大师“人生佛教”的立足点确实是“人乘正法”，但并不包括“天乘佛法”，在现时代弘扬“天乘佛法”恰恰是太虚大师竭力避免的做法，梁漱溟的说法不太准确。虽然如此，梁漱溟的观点还是很清楚：一、太虚大师这样改造佛教是为佛教扩张地盘；二、太虚大师不能实现这样的改造；三、即使做到了，也不是佛教。
对梁漱溟的反对意见，太虚大师回应说，直接大乘佛法的“人乘正法”为佛教本有，只因受印度与中国传统因缘所限而未能发扬光大，他将此教法弘扬出来，并不是为佛教扩张地盘，而是为了让更多的众生领受佛法利益：
我发生此愿望之动机，全不是替佛教扩张他的范围，以此原为佛教范围内事，用不着我来扩张他。然以现在的人世生活已困苦危乱之极，非将佛教原来直接佛乘的人乘法，发挥到现时的人世生活里以救济之，终为头痛医头、脚痛医脚，暂图苟安，转增烦苦之局。复以此佛教原来直接佛乘之人乘法，实为佛教适应人世最精要处，向来阻于印度外道及余宗教玄学或国家之礼俗，未能发挥光大，昌明于世，致人世于佛法仅少数人稍获其益，未能普得佛法之大利益[116]。
为了强调“人生佛教”的独特性，太虚大师将佛教的成佛之道归纳为人间改善、后世胜进、生死解脱、法界圆明四个阶段，并以图直观地显示了两者的差异：
从图示可知，[117]“人生佛教”只是隐摄后世胜进与生死解脱两重教法，所重则是人间改善与法界圆明两重教法，其成佛之道始终不离人间。总之，
一、普遍融摄前说诸义为资源而为中国亦即世界佛教的重新创建，二、不是依任何一古代宗义或一异地教派而来改建，而是探本于佛的行果、境智、依正、主伴而重重无尽的一切佛法。其要点乃在（甲）阐明佛教发达人生的理论，（乙）推行佛教利益人生的事业。如是，即为依人乘趣大乘行果的现代佛学[118]。
“人乘正法”是否“探本于佛”、为佛教本有？这涉及“人生佛教”是否如理的问题。佛法的修学，如果一定要从人、天、声闻、缘觉次第转入大乘，则太虚大师的做法确实离经叛道；如果可以从人乘佛法直接大乘佛法，则梁漱溟的批评自然不攻自破。太虚大师依据《华严》《法华》等经，证明自己的见地并未偏离佛陀本怀：
释迦出世的本怀，见于《华严》《法华》，其始原欲为世人（凡夫）显示一一人生等事实三真相──若《华严》等所明；俾由修行信心（若善财童子等）进趋人生究竟之佛乘……故彼三阶段非由人至佛所必经的，乃由人不走遍觉的路所歧出之三种结果耳[119]。
太虚大师所谓“三真实相”即“人的菩萨位”“超人的菩萨位”与“佛的菩萨位”三个成佛的位相，指始终依“人乘正法”修学成佛，具体内容下文再说。这里，我们先引用《华严经》的经文，证明该经确有明文开示，修行者只要建立了佛知见，完全可依十善业道修学成佛：
十不善业道，是地狱、畜生、饿鬼受生因；十善业道，是人、天乃至有顶处受生因；又此上品十善业道，以智慧修习，心狭劣故，怖三界故，阙大悲故，从他闻声而解了故，成声闻乘；又此上品十善业道，修治清净，不从他教，自觉悟故，大悲方便不具足故，悟解甚深因缘法故，成独觉乘；又此上品十善业道，修治清净，心广无量故，具足悲愍故，方便所摄故，发生大愿故，不舍众生故，希求诸佛大智故，净治菩萨诸地故，净修一切诸度故，成菩萨广大行；又此上品十善业道，一切种清净故，乃至证十力、四无畏故，一切佛法皆得成就[120]。
菩萨与佛同修大乘，经文将菩萨与佛所修分为两品，并非以菩萨与佛为高低不同的两乘圣果，而是为了强调成佛最为圆满。其实，佛陀并非仅仅在《华严经》中宣说这一法义，在《大般涅槃经》中也宣说了同样的法义：
观十二缘智凡有四种：一者下；二者中；三者上；四者上上。下智观者，不见佛性，以不见故，得声闻道；中智观者，不见佛性，以不见故，得缘觉道；上智观者，见不了了，不了了故，住十住地；上上智观者，见了了故，得阿耨多罗三藐三菩提道[121]。
如果说《华严经》与《涅槃经》上述经文尚未明说，那么《法华经》如下经文则明确揭示了“彼三阶段非由人至佛所必经的，乃由人不走遍觉的路所歧出”的意趣：“舍利弗！十方世界中，尚无二乘，何况有三？舍利弗！诸佛出于五浊恶世，所谓劫浊、烦恼浊、众生浊、见浊、命浊。如是，舍利弗！劫浊乱时，众生垢重，悭贪嫉妒，成就诸不善根故，诸佛以方便力，于一佛乘分别说三。”[122]经文分明说，佛是为五浊恶世中善根微薄、烦恼深重的众生早得解脱生死苦恼，才不惜眉毛拖地方便开演小乘教法，佛的本怀始终是说大乘佛法[123]；反之，如果遇到烦恼不深、善根深厚的众生，佛就会直接演说大乘佛法。《维摩诘经》中，迦叶被维摩诘呵斥后更是直接说：“我从是来，不复劝人以声闻、辟支佛行。”[124]这表明人间确实有一跃入大（乘）的大乘根器，确实可以直接从人乘佛法趣向大乘佛法。
这是不是与前引太虚大师所谓“大乘不共法”“不能离了前二级而独立”之说相矛盾呢？不矛盾。太虚大师在那里是依由实垂权门立言，在此门中，小乘为大乘之方便，大乘为小乘之归宿，离开大乘固然没有小乘，离开小乘也谈不上大乘，所以说大乘不能离声闻、缘觉二乘而独立；至于此处，太虚大师则是依会权归实门立言，在此门中，确如太虚大师所说，作为大乘佛法的人乘佛法可“以实践人乘行果，而圆解佛法真理，引发大菩提心，学修菩萨胜行，而隐摄天乘、二乘在菩萨中，直达法界圆明之极果”[125]。因此，只要善观当众生机的立足点，的确可以在人间直接修学大乘佛法。太虚大师认为，人乘佛法正是这样一个最契合现代人根器的立足点：“人生初行之第一要义，仍在皈依佛教的佛陀、达磨、僧伽……；而第二要义则为信乐果报、修十善法……十善法，是人生之真道，亦大乘之始基。故曰：‘端心虑、趣菩提者，唯人道为能！’而今世之所急需者，亦唯在此人道耳。”[126]
（四）“人生佛教”的教观系统
有人说，太虚大师的“人生佛教”没有完整的思想体系，要待其后继者印顺法师来完成，这是没有认真研读太虚大师著作的臆断。太虚大师虽然没有专门写出系统阐述“人生佛教”教观体系的著作，但他那体用圆融、博大精深的思想世界正是其“人生佛教”体系的扩展版，而他专门委托弟子编纂、结构完备的《人生佛教》则是其浓缩版。下面，笔者将依太虚大师为《人生佛教》一书勾勒的纲要[127]，结合他的其他著述，依境、行、果的顺序简单论述其“人生佛教”教观思想的要点。
“境”首先是大乘佛教的根本见地。“人生佛教”的根本理境，是太虚大师所谓由四重现实构成的“真现实”。他说：
今真现实论之现实，虽不离现前事实之本义，但较平常所云现实，更加真切深奥，故其理由有四种层次：第一，“现变实事”曰现实者，唯现在显现而变动变化着的，始为实有之事，故曰“现实”。此理与平常所云之现实，已较精深，然其义尚不止于此。第二，现变实事缩称之为“现事”，明现变实事真实理性之“现事实性”，始曰现实。第三，缩现事实性曰“现性”，于此现性能实证觉，谓之“实觉”。如是现性实觉始曰现实。第四，复将前义缩为“现觉”，即一切法现正等觉。于此现觉圆成实际上穷神尽化之变用，谓之“现觉实变”。乃尽真现实论所明现实之理[128]。
“现变实事”即现起变动的如实有事，包括因缘生法、人生活的情器世间以及蕴、处、界等内容，这是须依缘起观认识的因果现实；“现事实性”指因缘所生万法的实性，这是须依无我观洞察的现实；“现性实觉”指对诸法实性的真实觉悟，这是须依菩萨智真参实证的现实；“现觉实变”指穷尽诸法真实性相因果，这是须依佛智才能圆满现觉的现实。四重现实，以第一重为基础、第四重为圆满，所以究竟说来只有佛现觉的现实才是真现实：
真现实，“推之无外，反之无内”。推之无外即是无有边际，反之无内即是无有中坚，无中亦即无实体或无自性。此现剎那事实法，又索之展转无始而追之展转无终，无边无中，无始无终。更无理想能越此现实之外者，故真现实即已包含了理想。无边中始终，而又即中即边即终即始，此为真现实之轮廓。在缘起上看，任举一法，无论为色为香，即是一切法。缺一法为缘则此一法不成，故一切法以此一法为终止，亦可说此一法即是边际。又一切法都以此一法为缘而成，缺此一法彼法不生，故此一法即一切法之始，亦即一切法之中[129]。
更为重要的是，这究竟圆满的真现实，尽管凡夫无法梦见、二乘难以真见、菩萨不能圆见，但它并不是不切实际的玄想，而是宇宙万法时时刻刻显现的真实。这是依佛果证安立的见地，堪称圆教见地。
有了这个根本理境，还要对“人”道众生作出切当的把握，否则“人生佛教”的如理性会受到挑战。首先，太虚大师依佛教缘起观，结合现代学术分类和概念，对人道世界的缘起性进行了概括：
由人与物观之，生物为沟通人与物之桥。自“根神经”至于植物，为生物者凡六；人占其四，故人亦属于物而物亦属于人。旁生又为沟通人与非人之桥，人生与旁生同为有情故。有情又为沟通“能变”“所变”之桥，有情通摄心与物故。旁生与人，正为有情；植、矿、日、星，正为器界；有情身心依故。自净色根及根依处，为执受依，是个人自身故。他人之根依处及家国等，为人群互助依，人类社会所由成故。诸旁生根依处，为有情资用依，人与旁生互亦相资用故。植、矿、陆、海、光、气，为人与诸旁生生活资具之所从出，故为有情之生活依。太空诸恒星系与人生活所资无何关系，然自净色根以至太空诸星系，皆为人类意识之所知境，故为人意识依[130]。
肯定人无论与他人、生物、植物、矿物，还是家国社会、山河大地、日月星辰，都处于互为缘起、相依相存的世界，任何人都必须从这个平台起修。
“行”是觉悟“境”的方法与次第，传统中有顿悟与渐修两门，如天台宗的“圆顿止观”、禅宗的“顿悟成佛”等则是顿悟门，如天台宗的“次第止观”、唯识宗的“唯识观”、华严宗的“法界观”等则是渐修门。“人生佛教”应采取哪种行门呢？太虚大师说，依据末法时代众生的根器与机缘，应该遵循渐修门：
其道，当先从大乘经论研求得正确之圆解，发菩提心，学菩萨行。先修习大乘十信位菩萨之善根，获得初步之证验，完成人生，成为孔丘、王守仁一般之人圣，然后再渐趋入于十住、十行、十回向、四加行、十地等三无数劫之长劫修证，由超人、超超人以至于佛[131]。
“人生佛教”的渐修之道，太虚大师每依《华严经》分为十信、十住、十行、十回向[132]、十地、等妙二觉五十二个阶位，又常依《大乘起信论》将这五十二位归为信成就发心、解行发心与证发心三个阶段。
信成就发心即十信位的修行阶段，主要“以现今人伦之习惯风俗性情为质地，以佛教人乘正法为准绳，使咸纳乎人道之正轨”[133]，由信心、念心、精进心、慧心、定心、不退心、回向心、护法心、戒心、愿心渐次修行圆满，成为世间圣人。
此阶段的第一步是建立信仰。所谓信仰即对佛法僧三宝的信仰，为佛子所具信、进、念、定、慧五根之首，是佛弟子成佛之基，佛经说：“信为功德不坏种，信能生长菩提树，信能增益最胜智，信能示现一切佛。是故依行说次第，信乐最胜甚难得。”[134]太虚大师也特别强调信仰：“信基不坚，则建筑在上者，皆随时可以动摇倾败，故非宗依佛法全体以树立无可摇动之信心基础不可。”[135]
关于所信三宝，太虚大师开为四重：
第一重是相信宇宙万有有一种普遍完全的真理；第二重是相信这个真理有最高无上大觉悟的完全认识（无上菩提）；第三重是相信这个无上正觉有得到过的，如释迦；第四重是相信人人都可以得到。佛学根本信仰不出这四重[136]。
第一重是信仰大乘佛法的圆满见地，第二重是信仰有无上菩提能证得此见地，这两者是对法宝的信仰；第三重是信仰佛陀已圆满现证这一境界，此项是对佛宝的信仰；第四重是信仰人人皆有佛性、皆能成佛，此项可归为对僧宝的信仰。[137]
这四重内容构成的三宝，由深到浅可分为性体、圣贤与住持三种三宝。性体三宝为法性身、实相法与第一义僧，当法身三宝，成佛始得圆满显现；圣贤三宝为功德佛身、六波罗蜜法与住地菩萨，当报身三宝，初地以上菩萨依法眼能够现见；住持三宝为佛像、经书与依律住持僧伽，当化身三宝，举凡信仰三宝者皆能见之。佛子固然究竟应当皈依性体三宝，但太虚大师认为，“缘佛宝、法宝之能流布世间，佛之相能现起，佛之法能弘扬，悉由住持僧之能住持”，“在初心学佛皈依的，是重在依佛法严格出家之和合（团体）住持僧”，“皈依住持僧，则因之得闻佛所说之法，依法修行可以成佛”[138]。
皈依三宝后，必须受持五戒、修学十善，这是菩萨道的初阶——人乘正法的基本内容[139]。
佛法为何要学戒受戒耶？以证清净法身，须先在平常三业上有修治修练之功夫，将一切不合理行为修治改正，并修炼一切合理行为令其增长成熟也。以吾人举心即错，动念即乖，故须用佛所制律仪为正当之行轨以改善之，此即修证佛法之第一步工夫[140]。
“人生佛教”的戒律不出七众别解脱戒，因为“律仪七众在，则赡部洲佛教教团在；律仪七众灭，则赡部洲佛教教团灭；故为教团之绳检者，在俗仍是近事男女一戒乃至五戒，在僧仍是勤策乃至苾刍”[141]。举凡佛子，无论在家出家，都必须遵从当位戒律修习人乘正法。
太虚大师认为，为令修行者从人乘正法直接佛乘正法，既不耽著人天福报，也不走回小向大的迂回曲折之路，学五戒十善者应发菩提心、受菩萨戒。为此，他鼓励佛弟子乐于做个“大心凡夫菩萨”：
向来对佛法有信心的人，便自称学佛，求其真能发菩提心愿做个大心凡夫的菩萨，却是凤毛麟角。有一种人学佛，将佛推崇过于高远，自甘卑屈。既不能认识佛法全般的真相；固执著佛所方便指示的一点一滴的法门，如人间善行，天上福报，着重个人福业方面极粗浅的说法，于是情生耽著，但求个己人天福报为足。这虽也可称为学佛，但去学佛的真精神远甚，直是方便中的方便，佛曾贬之为无性阐提。复有一种人学佛，觉得个己的生与死是极苦痛，于是偏执著佛所指示的中道法（空有两面）的空一方面。以专求了脱个己的生死，精神上得寂灭无为为究极。这条路径虽可通至大乘，倘故步自封，不肯进探中道法的幻有、妙有的一面，醉卧于空三昧中，自然未能贯彻佛学全般的精神，自堕于方便小乘，佛曾贬之为无性败种。我今唱导菩萨学处，决不叫人迷著人天的福报，也不叫人愚耽小乘的寂灭；是指示人人可走之路，个个可修之道，是整个的全般的佛法的总纲。这便是菩萨之学，自下至上，自凡至圣，从我们开始举足直到佛果的大道[142]。
换句话说，从一开始，在家二众（优婆塞、优婆夷）就应依菩萨的标准来守持五戒、八戒，出家五众就应依菩萨的标准来守持沙弥、沙弥尼、式叉摩那尼、比丘、比丘尼戒。
五戒即不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语和不饮酒，前四戒为性戒，后一戒为遮戒。五戒是在家出家菩萨皆须受持的最基本戒律，且出家菩萨要求更严格，“缘在家五戒遇不得已之缘可开，出家则除酒为药物治病外，俱无开例。如杀人，在家菩萨身任国家军政，依法处断犯人，或为救多人处治少数恶人，以大悲心而行杀生，律则许可。若出家菩萨，为护僧制便不开许。如淫戒，在家许合法夫妻的正淫，出家菩萨既舍离家俗，则一切不许”[143]。
具体阐述五戒时，太虚大师侧重在家五戒，且有精妙发挥。首先，他调整了四条性戒的顺序。太虚大师依守持戒律的急迫与难易程度，为四条性戒按不偷盗、不邪淫、不妄语、不杀生的顺序排列，并说明如下：“偷盗国所必禁，犯偷盗罪即犯刑律”，故不偷盗戒居五戒之首；“端正风化，增进民德”，不邪淫戒为其最，故此戒居其次；“诚信既为人人必要之德，则自人人所易行”，故不妄语戒次之；“不残杀而仁爱一戒，若论道德，此戒最重，然在国群行之稍难，是故次于第四”[144]。同时，他从五戒分设了增上五戒。
云何增上五戒？依前具足五戒而更增广高尚之也。一、毕竟不造一切残杀业，而慈护一切有情生命……二、毕竟不造一切偷盗业，而力谋一切同胞利益……三、毕竟不造一切淫邪业，而以礼节纲维民俗之风化……四、毕竟不作一切欺诳语，而以诚信正直人伦之名守……五、毕竟不服乱性情品，而修洁端治其身心[145]。
这确实发前人所未发，能令人更深入地了解五戒的内涵，以及圆满守持五戒的标准。菩萨守持五戒，从一戒到增上五戒，善果依次增胜：
守一戒至三戒，虽得为人，未能完全人格；人人守一戒至三戒，人道可由之而保存。受持四戒，人格乃全；人人受持四戒，人道可由之而蕃昌。受持具足五戒，则为良士；人人受持具足五戒，人道可由之而进善。受持增上五戒，则生生于人类为大圣贤；人人受持增上五戒，则虽地球变成忉利天界可也[146]。
五戒修行圆满，还要进修十善，这是天乘教法内容，也可以说是人乘正法的增上内容。十善即不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪、不嗔、不邪见，与五戒相比，身业无不饮酒，语业只有开合的差异，增加了不贪、不嗔、不痴三种意业，要求有所提高，类似五戒的加强版。尽管如此，佛教认为十善仍然属于人天善行范畴，人只有遵循十善业道生活，才能保证现世得到世间福乐、来生转生善道，佛陀以五戒十善为佛弟子持守戒律的底线，无非为了摄受更多人信仰佛法。为了让更多人认识到修行十善的基础性和重要性，太虚大师沿袭古人援儒说佛的传统，说十善相当于儒家的五常，而内容更加详尽：
若从积极边说，则此十善即是仁、义、礼、信、智的五常：不残杀即仁爱；不偷盗即义利；不邪淫即是礼；不妄言、不绮语、不两舌、不恶口的四种即是信；意识上的不贪、不瞋、不痴的三种就是智。可知佛教的十善道德，就是儒家的五伦道德，而且是更加周密详尽的[147]。
信心位菩萨是不定聚众生，[148]他们依信力（信仰三宝的力量）和三种发心修学五戒十善。据《大乘起信论》，三种发心为直心、深心与大悲心，直心即“正念真如法”之心，深心即“乐集一切善行”之心，大悲心即“欲拔一切众生苦”之心，实质是在菩提心统摄下修学五戒十善，因为五戒十善是一切善的根本，一切善不过是五戒十善的展开。修行过程中，“若有众生善根微少，久远已来烦恼深厚，虽值于佛，亦得供养，然起人天种子，或起二乘种子；设有求大乘者，根则不定，若进若退；或有供养诸佛未经一万劫，于中遇缘，亦有发心，所谓见佛色相而发其心，或因供养众僧而发其心，或因二乘之人教令发心，或学他发心。如是等发心悉皆不定，遇恶因缘，或便退失，堕二乘地”[149]，会出现退堕二乘乃至转入人天乘等现象。
此位修行圆满，即深信因缘生法与因果报应的事实，认识到“现变实事”这一重真实，身心安善敦仁，圆满人间善果，顺利完成“人的菩萨位”的修行，成为孔子、老子、善财那样的“世间大圣大贤”[150]。
成为“世间大圣大贤”后，修行者便能真正发起菩提心，成为不再退转的正定聚众生[151]，进入解行位发心的修学阶段。关于从解行位入佛之路，佛陀开示了两条：一条是三乘共十地即回小向大之路；一条是不共三乘的菩萨道。太虚大师基于“人生佛教”的菩萨道可隐摄二乘说，着重依唯识经论“三祇五位”说开阐后一条路径。所谓“三祇五位”，指菩萨从初发心位到成佛，需经历三大阿僧祇劫的时间，须圆渐次满资粮位、加行位、通达位、修习位、究竟位五位佛法。
菩萨在第一大阿僧祇劫的修行，包括资粮位与加行位。资粮位即十行、十住和十回向三十位，加行位即暖、顶、忍、世第一法四位，有些经典不分设加行位，而将其合为资粮位。太虚大师说：
此三十位中，以修积随顺解脱之福慧等（即布施等六度）资粮为事，故名曰资粮位。二、加行位，此同小乘暖、顶、忍、世第一之四，然所修之观智不同，定慧亦因之而大异。由四寻思观引四如实智，甚深决择诸法，证法空性，故此亦曰顺决择分。从发心住至此，犹是贤位[152]。
菩萨在这个阶段，依胜解力修习六波罗蜜，十住位主要修习胜解，十行位主要修习观行，十回向位主要修习悲愿，不断累积解脱资粮，顺布施、持戒、忍辱、精进与禅定五度累积福德资粮，顺般若度累积智慧资粮。
二种资粮具足，便能进入暖、顶二加行位，依四寻思引生四如实智：一、名寻思及其引生如实智：通过思惟名相除名相外不再有其他体性，如实生出唯有名相的智慧，了知名相的含义与其所指对象无关，只是人们心中的义相，名相是表达此义相的概念；二、事寻思及其引生如实智：通过思维名相所指对象除现前事相外没有其他内容，如实了知色、声、香、味、触、法等事相与言说无关，不可言说；三、自性假立寻思及其引生如实智：通过思维色等事相的自性不过是依心想与名相假立，如实了知此自性如梦幻泡影般显现，而其体性并非如此；四、差别假立寻思及其引生如实智：通过思维依前述事相、自性建立的种种差别不过依名或事假立的名相，如实了知色等事相、自性上的种种差别假立皆真空俗有、无二无别。由四寻思引生出四种如实智后，便进入第三忍位，能认识一切所取法（名、事、自性、差别）皆空，进而了知能取法亦空。不过，此时能取并未全空，还有能印取空者在，这就是灵觉了知的心性，因此尚须“从印能取空的上品忍位入于世第一位，得印二取空的世第一智；以世第一智刹那无间证入见道，进一步得出世真实智”[153]，即人空智、法空智、空空智三种智慧，才算圆满了加行位的修行。
太虚大师说，“自十信进七住为不退住，其所修习则与二乘相通”，“由十住进至十行、十回向、十地，则非人天二乘所能及”[154]，至此圆满“初无数劫位，是超人的菩萨位”[155]，成为证见“现事实性”、登上通达位的真见道菩萨。
菩萨登上通达位后，即进入证发心或修习位，修学历程随之进入第二、三大阿僧祇劫，其中
极喜地至不动地为第二阿僧祇劫；不动地至十地圆满而入佛地，即为第三阿僧祇劫。法云地与佛地间，亦有别立等觉地者。然等觉地即法云地入住出之出相，故合于法云地，不须别立。《解深密经》等连佛地说十一地是也。五、究竟位，此即佛地：为最究竟之离系果，亦为最究竟之超情佛剎，亦为真解脱、大菩提之二转依[156]。
因这是不断圆满“现性实觉”这重真实而成佛的阶段，太虚大师又称之为“佛的菩萨位” [157]。
进入证发心位的菩萨，其从因到果有六大殊胜：一、建大心：“建大心者，谓建立确乎不可拔之深固大菩提心也。知佛法之本在救世，知救世之必在佛法，观佛功德，决心成就，即立志之果也。”二、能大施：“依菩提心，勇牺牲之行故，习之成熟，乃能大施”。三、持大善：“依菩提心，由前止粗恶、治细染、勤善行之习所成果，能持大善。”四、住大定：“依菩提心，由数修习奢摩他故，得住大定。”五、生大慧：“依菩提心，由数数修习毗钵舍那故，能生大慧。”六、趣大觉：“依菩提心，具施、戒、定、慧故，伏断二障，通达法性，由是直趣大觉，以成大觉为究竟故。”对此，太虚大师分别以《华严经》中《普贤行愿品》之普贤菩萨十大行愿、《十无尽藏品》之菩萨十种无尽施、《离垢地》之菩萨十善戒行、《发光地》之菩萨止观神通以及《解深密经·地波罗蜜品》之菩萨定慧功德加以表显。[158]
修行者及至圆满究竟位的佛陀，则悟彻了“现觉实変”的究竟真实，全体显现了诸法称性而起、重重无尽的一真法界。对此极果，太虚大师则借华严宗周遍含融、十玄无碍义以彰之。[159]
（五）“人生佛教”的制度建设
太虚大师深知，“人生佛教”要在现代社会得到落实与发展，必须有相应的制度作保障，否则将会缺乏生命力，所以他很看重佛教制度建设，将其视为自己弘法事业最重要的部分之一。[160]
太虚大师的佛教制度建设思想，在其民国四年（1915）年冬撰写的《整理僧伽制度论》中就提了出来，基本内容如下图所示[161]：
“佛教团体”指佛教信众团体，包括建立团体与非建立团体，太虚大师说建立团体、非建立团体、总团体、别团体、布教团体、中国本部、各国各地、授学处、修行处八个名相，只有名义而没有实物。建立团体下辖“佛教住持僧”与“佛教正信会”两种团体，“佛教住持僧”是出家信众团体，因僧本指四个人以上结成的出家团体，故用“佛教住持僧”名；“佛教正信会”是在家信众团体，因强调对佛法的正信而用此名。
“佛教住持僧”由总团体与别团体组成。总团体为“佛法僧园”（图误印为“佛法僧团”），这是“中国本部佛法僧全体机关，包罗宏富，该摄僧俗……只宜有一，其理易明，与政相倚，故在国都；若随教势，亦可在武汉、或金陵、或上海”[162]，统领分布于全国各省、道区、县区的持教院、行教院、银行、工厂，持教院设有慈儿院、病婴院、仁婴院、持教院，行教院设行教院和宣教院。“佛法僧园”的管辖范围，与他后来议设的中华佛教联合会、中国佛学会或中国佛教会一类组织相当，[163]与建国后成立的中国佛教协会也类似，而其设想中的权力则大得多。此时的别团体，包括专门传持中国传统大乘八宗教法的本寺与支寺等授学道场，以及尼寺、法苑和莲社等修行道场，归总团体管束。“佛教正信会”也有总团体与别团体之分，总团体即全国性的佛教正信会及其下属各级分会，别团体包括拥护佛教社、研究佛学社、佛教救世慈济团、佛教通俗宣讲团等机构。
关于僧伽制度，民国十九年（1930）春，太虚大师在闽南佛学院讲《建僧大纲》时曾作出一些调整，其理由是：
一、《僧伽制度论》中之僧额，系根据清乾隆时之调查，说僧众有八十万；可是以后经过嘉庆、道光的衰落，洪杨的烧毁，清季兴学的侵夺，及民国后屡次的摧残，所遗留者，尚不知有乾隆时僧数五分之一否？二、《僧伽制度论》中所说，以由分组八宗，合起来可成一中国僧伽系统制度；但是现在考察起来，凡中国的各宗，在寺院方面已皆失去他的根据了，实在并非同日本宗派之各有其系统组织可比。三、现在国民革命后，又不同于辛亥之时，趋重民生问题，已不能容有如许僧伽受国民的供养。有此三点，现在虽想根据原有计划整理，也为现在时势不兼容了[164]。
调整后的僧制，依然以养成高尚僧格为核心，其最大变化是取消了具有相对独立性的别团体，而将其融进了学僧制、职僧制和德僧制的三级僧制之中[165]：学僧制指比丘僧学习的制度，有律仪院（沙弥、比丘各半年）、普通教理院（四年）、高等教理院（三年）、观行参学处（三年）四个学级，僧人须学满十二年才具足学僧资格；职僧制又叫菩萨僧制，此中僧人即修菩萨行的僧人，分布于布教所、律仪院、教务机关、专修林、杂修林以及病院、慈幼院、养老院、残废院、赈济会等机构；德僧制又叫长老僧制，其中的长老须经过学僧、职僧的完整学习，并获得相关证书，才能充任。其中，学僧是“人生佛教”培养的僧材，太虚大师特别关注其建设工程，积极创办武昌佛学院、闽南佛学院、岭东佛学院、汉藏教理院等教育机构来实施其计划。这个僧制还有一个明显变化，即此前为八宗安排的支寺已经不见了。
关于佛教正信会，太虚大师此后则做出六方面的修改补充，这集中反映于民国二十四年（1935）十二月他在广州中山大学讲演期间撰写的《建设现代中国佛教谈》一文中：一、具体开列入会与退会条件；二、增设重于个别研究的“佛化教育社”，列出其研究内容；三、将“拥护佛教社”改为“佛教护持社”，并定明其护持内容；四、将“研究佛学社”改为重于融通研究的“佛学研究院”，划定其研究范围；五、具体明确了“佛教救世慈济团”的工作内容；六、将“佛教通俗宣讲团”改为“佛教通俗宣传团”，并列明其宣传的场所、方法、内容、宗旨。此外，佛教正信会还增加了设立小学、中学、大学等办学项目[166]。
据此可知，太虚大师建设的佛教制度，是由一个僧人主导的全国性佛教组织领导、各种机构分三级遍布全国各地的佛教王国。太虚大师相信，只有把全国佛教信众纳入这个与“组织化”的现代社会相适应的佛教制度中，为“人生佛教”开展提供保障，便能达成正法久住、移风易俗的目的：
此运动应用近代社会之组织，欲将出家在家之佛徒组织起来，分荷以佛法救世之任。出家佛徒曰佛教住持僧，旨在先经出世之修证，乃进为应世之教化，用标三宝清净幢相。在家佛徒曰佛教正信会，以敬佛法僧、信业果报、行十善法为旨，用之移风易俗，构成佛化之伦理、政治、经济的新社会[167]。
如此发心、如此行持，的确令人感动。实践证明，太虚大师关于在家信众的组织建设确有相当大的效果。从前，在家信众虽然也有种种结社，但都是附属于相关寺院的松散组织，没有相对独立、规范的组织，更没有全国性的组织。对此种现状，太虚大师批评道，“中国之佛教向藉僧寺为躯干，在家佛徒亦只以仿学出家众所行为事，此为佛教不能普及令家族皆佛化之大障碍”[168]，认为这有碍佛教发展。他发起、推动成立的佛教正信会、居士林等机构应运而生，将众多散居居士凝聚在有内涵有形式的组织中，在现代中国佛教开展过程中发挥了重要的作用，有的一直延续到现在，因此他的这一工作可以说取得了成功。
但是，佛教毕竟是以出家僧人为表法、核心和主导的宗教，无论居士佛教徒人数有多大、力量有多强、组织有多好，都不足以推动乃至支撑佛教的开展，要实现这一目的，除非将上述僧伽制度落到实处。而要落实上述僧伽制度，则非改革现行僧伽制度不可，因为僧伽是代表佛教的主体，
如有寺院僧尼之存在，即为代表佛教之主体，若不能适合此时此地之社会需要以发扬佛教精神，即失其存在之意义！于此如不谋改善，必归淘汰，而现今中国之寺制僧制，必待整理，乃堪表扬佛教，否则，反为使人误解佛教之魔障，殆已为佛教徒非佛教徒之有识人士所公认。而代表佛教之僧寺，未能赶上现代国家社会之建设，则僧徒顽固者实莫辞其咎[169]！
改革僧制的核心，是打破宗法式寺院制度，因为
中国民族的一般文化思想，特重敬祖的家族制度——所谓宗法社会，而佛教也还是受其影响；尤其明末、清初以来，变成一个个特尊各寺祖师的寺院。因此，便成剃派与法派的两种传承（唐、宋时尚无，明、清才流行），主要的是保持祖规，保守祖产。法派的继续传承，这算是一般大院寺的规范。其他或限于自寺受戒、自寺剃度，更狭小的只重于自寺剃度，才可接法继承住持。因而现在的中国僧制，成为一个个的寺院，俨然是一个个的变相家族；各寺各兴家风，自成一家，独成一国。除大寺院或有统率几个下院（小寺）之权外，一切寺院皆是各各独立，谁也不能干涉谁。但并不注重徒众的教化，使之修学学佛法，自度度他，而专重视法派与剃派的相传和遵守祖规，保守祖基[170]。
因此，“设非化家产的僧寺成公产的僧团，则终无建设的基础”[171]，只有将宗法家族式的寺院革新为十方丛林，才能在组织上与“组织群众化”的现代社会相适应，从实质上将僧伽建设成住持三宝、续佛慧命的团体。
打破宗法式僧伽制度的第一环，是寺院住持传贤不传子。住持义为安住、维持，可以指佛陀安住、维持佛法教化，[172]也可以指佛弟子住持三宝；[173]由于住持为一寺住持佛法之主，又称法主；禅宗兴起后，因住持住处称为方丈，方丈一词也与住持同义。据此可知，住持是一寺最高权力拥有者，也是一寺四众弟子的灵魂，对寺院发展方向乃至佛法兴衰都有举足轻重的影响，只有贤德长老（起码是初发心位以上的菩萨道修行者）充任才能住持三宝、续佛慧命，否则会偏离正法，甚至背道而驰。太虚大师目睹寺院师弟代代相承带来的故步自封、荒废佛法乃至争权夺利等不良现象，坚决主张“住持等当由选贤与能以任之，并对于住持确立其保障权”[174]，确保住持权利、义务与责任统一。太虚大师《整理僧伽制度论》中筹设的僧制，每一级组织、每一个寺院都有相当于法主的职位，这些职位都必须通过推举与选举相结合的方式产生。例如，佛法僧园的法主统教大师，其产生过程是这样的：
被选举资格：一、须中国国籍人民，二、过二十五夏苾刍，三、曾阅大藏一遍，四、生年未过六十五岁，五、卒业广文精舍或众艺精舍，或曾得两宗宗证，或曾修业八宗寺、两精舍四处以上，六、曾为二十夏苾刍方可被任之职员。其选任法，依上资格，由当时退任之统教大师，推举一人，大众评议共举一人，耆宿评议共举一人，交各省持教院论议，每省公投一票……佛教正信总会八票，共三十票，于三人中决选一人，以得三分之二数为当选。选定，由耆宿评议，呈统教大师证，请任。任期五年，限可连举连任一次[175]。
又如传承各宗教法的宗寺法主，须
由该寺当时退任法主，自宗本寺宗主，该省持教院论议法师，各于过二十夏苾刍中，择曾得该寺所宗宗证，及曾住该寺五年者，推举一人。交由现住该寺具德苾刍于三人中公选一人，以得过半数当选。选定报告该省持教院，及自宗本寺，由自宗本寺宗主及该省持教院主，各发给一宗寺证书（凡发证书皆入登记，该寺按月呈报佛法僧园）。当时退任法主，乃率众具请书，迎新法主敦任。任期五年，限连举连任一次[176]。
打破宗法式僧伽制度的第二环，是禁止寺院住持剃度弟子。太虚大师认为，每个寺院住持各自剃度弟子，其力量必然逐渐增强，寺院很容易因此走向家族化，当时寺院普遍家族化，这是一个重要因素；要避免这种现象，必须把剃度权变为公有，“若能先禁私人剃度，实行僧团公度，并皆先入律仪苑修学二年，实为清源正本之道”[177]。具体由行教执行，并按如下程序实施：一、男女各须一苾刍或苾刍尼承认为其得度和尚；二、未入佛教正信会或未受五戒者，由得度和尚为说三皈及受五戒；三、男由得度和尚领入住行教院，女由得度和尚领入自住尼寺，学习佛史、佛法、礼仪以及佛与古德言行；四、观察一个月，如果初心不退、道念弥坚，由得度和尚为其请一剃度阿阇黎来行教院，由和尚阿阇黎及行教长训示教诫，并为其授八关斋戒及十善戒，也为其说十重四十八轻菩萨戒以增长善根；五、当年来得及入受沙弥戒堂即行送往，若来不及，男则住行教院听讲经典、读诵礼拜，女则依和尚住尼寺读诵礼拜，同时每日往行教院听讲，待次年入受沙弥戒堂；六、入受沙弥戒堂一、二、三、四月后，已受沙弥戒品者，由戒堂分别通告本剃度处行教院，注入僧籍，发给僧证。至此，方完成剃度入僧之事。[178]
打破宗法式僧伽制度的第三环，是禁止个人传法收徒。太虚大师对明清以来兴起的住持为保方丈位与寺产传法的风气大加呵斥，认为这种做法偏离了住持三宝的轨道，愧对往圣先贤。他以汉传佛教最为兴盛的禅宗为例说：
达磨以至曹溪，皆所至由自己创造一道场，各成一方之化，无有守承师之寺院者，师亦无有以寺院传付责令守成者。至于青原、南岳、石头、马祖、百丈、沩仰、南泉、赵州、黄蘗、临济等等，尚掩耳不欲闻一言一句之传授，唯以从自己胸襟流出为贵，况肯受寺院产业以为之守哉！深山广野，所至学者从之，即成丛席，故无往非创化之道场。而后世顾拘拘唯以传付一寺院之方丈位为传法，甚至有以法卷为凭而涉讼争寺产争方丈者，师师徒徒习焉相忘，真不知其脸皮之多厚也[179]！
这虽然是他民国九年（1910）说的话，但同样的思想早已有之，如他民国二年（1913）就说，要将寺产变成公产，
必有一法以相辅而行，始无障碍，则个人不得传法收徒是也。凡欲出家为僧尼者，得会员二人介绍，二人保证，经总会认可给与出家券[180]，即得礼佛为师，为佛教徒。随其根性程度，受各宗佛学。学有所成，给与某某宗大学卒业券，即为得法。个人既不得传法收徒，则亲爱绝而私心断，财产自易归公而贪竞亦于以泯矣[181]。
打破宗法式僧伽制度的最后一环，是变更寺产私有制度，这是前三环工作的结果。太虚大师批评当时普遍流行的出家人化公产为私产现象说：“如今一般的出家人，将十方僧众公有的寺产，大多数变为私产了。如剃度子孙派或传法派，将十方僧众公有的财产，作为私人代代相传的产业，同于世俗人的贪恋，成为变形的家族，这实为有垢污的怪现象。”[182]因此在《整理僧伽制度论》中太虚大师就宣称，“教团组织既经变更，教产摄受亦随之而异。田地山场诸不动产，当悉属之十方僧物。以僧伽为权利主体，此若公团法团所有”[183]；“依今制度，诸僧伽蓝所有财产，固已悉同十方丛林性质，不容私相授受”[184]。在十七年（1928）七月所作《恭告全国僧界文》中，太虚大师将寺产权利则分为所有权、管理权和享用权三项：寺产所有权归全国性僧伽团体拥有，“除‘全国僧团’外，‘任何团体或个人，不得侵占！复以其所有权在于代表全国‘十方常住僧众’之‘全国僧团’故，虽现前十方僧众之公决，亦不能变卖或处分之”[185]；寺产管理权“则仍属于各僧寺住持或其他名义——例如院长或僧委员会等，为一宗之专修或众僧之挂单等。唯剃徒、传法，应与住持等传继无涉”[186]；寺产享用权“则不唯全国僧众皆得依律同住，即外国僧众，若能依照中国僧寺律仪者，亦得于中国僧寺中同住同享用之”[187]。
这样的改革差不多等于将现有僧伽制度推翻重来，自然得不到僧伽既有制度传承和守护者的支持。辛亥年（1911）十二月，太虚大师首次提出建立全国性佛教组织“佛教协进会”，并在江苏金山寺召开成立大会，举起教理、教制与教产三面革命大旗，[188]立即遭遇到强烈反对，几乎演变成“全武行”[189]，“佛教协进会”很快以合并到次年成立、由寄禅法师任会长的“中华佛教总会”而告终，他的“佛教革命名声，从此被传开，受着人们的或尊敬、或惊惧、或厌恶、或怜惜”[190]。
民国四年（1915），太虚大师在《整理僧伽制度论》中设计出以“佛法僧园”统领全国僧俗信众的僧伽制度，知道很难依靠既有寺院实施，希望到南洋募资建设，因时值一次大战而未果。民国七年（1918），太虚大师与蒋作宾[191]、陈元白[192]、章太炎、张季直[193]等在上海设立觉社，公开演讲佛学，并出《觉社》季刊（后改为《海潮音》月刊），从此汉口、北京、杭州、武昌、广州各地时有公开讲经法会，以各界学佛居士为主体组成的佛学会、佛学社、佛教正信会、佛教居士林等团体接踵设立起来。此时，太虚大师并未忘记僧制改革，并于民国十年（1921）春任杭州净慈寺住持时从该寺开始整理，终因遭嫉恨而失败。[194]
民国十七年（1928），民国政府准备庙产兴学，内政部并拟定了新的寺庙管理条例，一时激起全国寺僧保护寺产的热情。太虚大师又燃起改革僧制的热情，在南京筹设中国佛学会（后称“中国佛教会”）以期再整僧制。这次整理僧制颇有成效，且一度有燎原之势，但不久保守派就在组织中占据优势，令他颇为失望，以至他很快退出学会，此后也不再参加中国佛教会。[195]不过，大师此后仍念念不忘新僧制建设，到民国二十七年（1938），他甚至还对新僧制中的图景进行了具体描画。[196]遗憾的是，直到圆寂前一个月（1947年2月）他在宁波延庆寺讲演时，其“人生佛教”模范丛林的建设依然停留在《菩萨学处》的讲演中。
太虚大师的僧制改革失败了，他创立的“人生佛教”由于得不到制度保障，始终未能落实为僧伽的生活方式，不禁令人再三回首、感慨系之。
结语
太虚大师的思想，如溥博渊泉，发于慧心而布于世间，不仅博大精深，而且深契佛陀本怀，其间或有偏颇之处，而绝无相似之病。今更就大师思想之意义与影响略加申述，知我罪我，等心受之。
太虚大师的思想，最可称道者有三端，一为佛陀圣教观，一为大乘判教观，一为“人生佛教”。
大师的佛陀圣教观，是以《华严》《楞伽》《法华》《涅槃》等经为圣教量组织起来的思想体系，核心即天台家依《法华经》总结的“由实垂权”“开权显实”或华严家依《华严经》概括的“无不从此法界流，无不还归此法界”的思想：佛陀依其所契悟的诸法实相施设一乘（佛）教法，依一乘教法垂布三（五）乘教法；佛陀为令众生悟入一（佛）乘教法而施行三乘（五）教法，为令众生悟入诸法实相而施设一乘（佛）教法。故就教法论则三乘（五）方便一乘（佛）真实，就教证论则教法方便证法真实。在依趣识立场研究佛教之风极度盛行、执小破大之势再度膨胀的现代社会，太虚大师从大乘佛教本位出发，对前者进行了顽强抵制，对后者给予了有力呵斥，坚定地守护了大乘佛教的真实性、神圣性及其价值，保护了大乘佛教乃至整个佛教的慧命。
趣识立场的学者只知有识不知有智，面对依智不依识的佛陀圣教，所见唯是识境，所述唯是识见，佛教超越心识的智境，如无我、空性、实相、真如、菩提、涅槃等，都被纳入分别识中加以观察分析，佛教因此成为深度异化、毫无个性的世间学问。这种立场为凡夫所有，自古有之，于今特盛，对人们认识佛教真面目大有障碍。面对这样的人，太虚大师每每会旗帜鲜明地进行批判，苦口婆心地告诫他们：你们的认识方式不能认识世界真实，要认识世界真实，必须将基于趣识立场的心识认知方式转变为基于趣智立场的智慧体知方式，只有这样才能接近佛教的真实，并对佛教作出同情的理解，否则永远只能站在门外说外行话。执小破大者即偏执小乘破灭大乘的佛教信众，他们虽因趣智的价值追求而区别于趣识立场的凡夫，但其析空观仍然属于心识认知方式，因此只能通达佛陀所悟诸法实相少分真实，此其一；其二，他们不知这是佛陀应其根机施设的方便教法，执之以为满足，认为佛陀此外并无更深更广的教法，导致不信乃至毁谤大乘佛法。对这种人，太虚大师必然严厉呵斥他们：你们所信、所修、所证的确是佛陀施设的教法，但只是佛陀因应你们机缘施设的方便教法，最终目的是接引你们修学成佛的大乘教法，如果不相信大乘教法，佛陀施设小乘教法既没有基础，也失去了目标；要相信大乘教法并依此教法成佛，你们必须回小向大，相信大乘佛法僧三宝，改我空见为我法皆空见，易析空观为体空观。太虚大师时代，如此狮子吼声，如空谷足音，令人敬仰，如果没有大师力挽狂澜，很难想象中国汉传佛教是否还有如今的气运，故其佛陀圣教观弥足珍贵。在今天这个趣识立场更深入全面地主宰佛教研究的时代，在这个佛教信众黑白不辨地高谈圆融无碍的时代，大师破邪显正的精神更如一星火种，有待呵护和燎原。
大乘佛教判教观是太虚大师佛陀圣教观的构成部分，具体处理的是大乘各宗的关系和地位问题。大乘佛教虽然是成佛的一乘教法，因修行者相应的佛典不同、观行的法门互异、得到的受用各别，而又各能感召根器相当的佛子相追随，不可避免地形成众多佛教宗派，历史上在印度有中观、唯识与如来藏三系，在中国则广开天台、三论、华严、唯识、禅、净、密、律八宗。在创宗者看来，种种宗门无非平等悟入诸法实相的方便；而在处于上求阶段的各宗学人看来，则不免有高低优劣之争。事实上，从印度到中国，宗派之争也时或有之，这对辨名析理固有裨益，于观空入道终有障碍。太虚大师的判释，无论前期顺古的八宗判，还是后期创新的三宗判，皆从教、理、行、果诸方面，令人信服地阐明：大乘诸宗的根本见地、基本行法、最终目标平等不二，只因立教有因果位次之差、观行有入手方便之别，才呈现出不同的教相。这样，太虚大师就以超迈的智慧楷定了诸宗的平等地位，令各宗偏执者陷于无谓争执时有一面返照自心的明镜，相信佛法“归元性无二，方便有多门”，佛弟子通过任何宗门都能够成佛。
太虚大师提出的“人生佛教”，虽然初衷是为对治汉传佛教天化、鬼化的偏蔽，但却深契佛教至理，允为一家教法。“人生佛教”以圆融无碍的一真法界为根本见地，以“人乘正法”直接“大乘教法”为基本结构，以作为六道众生枢纽的人为修行起点，以十信、十行、十住、十回向、十地、等妙二觉为观行次第，既有大师内证现量为根据，也有《华严》《法华》《涅槃》《解深密》《瑜伽》《起信》等经论为教证，完全契合佛陀本怀。同时，针对儒家传统崩毁、人伦道德沦坠的现代社会，“人生佛教”从十善业道起修，特重提持在人间修行、“人圆佛即成”的菩萨道，自能摄受根机与此教法相应的一类众生，如果有道场如理如法地修学与传承，无疑会成为对现代佛教信众大有利益的佛教宗派。
但是，大师如此契理的“人生佛教”终究没有成为一个传承有序的佛教宗派，这究竟是怎么回事呢？笔者认为主要有如下三个原因：
一是“人生佛教”受到过分推重。前期，太虚大师承认大乘八宗各有传承，肯定“各有其宗特点，宗其特点，入一行而贯通万行，趣证圣果。故一宗宗义之研究，契其机者可获趣行证果之益”[197]，还在其新僧制中为这些宗派安排有相应位置。但是，到他提出三宗判教观后，八宗在他心目中的地位日益走低。民国十九年（1920），他说：“凡中国的各宗，在寺院方面已皆失去他的根据了。” [198]民国二十九年（1940），他甚至说：“中国所说的虽是大乘教，但所修的却是小乘行。”[199]如此，八宗教理在他那里更多是构成其“人生佛教”的“纯正佛法”（即理论资源），而不再是与“人生佛教”相对独立各宗的教观系统，这就有过分推重“人生佛教”而贬抑其他宗派之嫌。
事实上，中国大乘八宗从未间断，各宗虽时有类似小乘的急于求证者，而大多数人所修还是菩萨行，太虚大师的判断并非得当；即使大师所说为鞭策语，打击面也太大。同时，从众生根机看，即使现代社会，肯定也不乏与“人生佛教”不相应却与其他大乘宗派相应的根机，乃至有与从人、天、声闻、缘觉到菩萨诸乘辗转升进之教法相应的根机，太虚大师试图将其悉数纳入“人生佛教”之机，难免化约众机为一机之病。
二是“人生佛教”摄机不广。笔者承认“人生佛教”是与现代一分众生根机相应的大乘教法，但它对信众根机的要求却有表面低实际高的落差：所谓“表面低”，指“人生佛教”的起点“五戒十善”本来就是人应修学而佛教一直要求人修学的基本内容；所谓“实际高”，指信仰“人生佛教”的信众需要的条件很高。关于“人生佛教”信仰者需要什么条件，太虚大师并未专门进行论述，但他于民国二十四年（1935）讲《优婆塞戒经》时所说“本人在佛法中之意趣”的内容，似乎可以作为对此问题的夫子自道：首先，信仰者得是“非研究佛书之学者”，指信仰者“志愿趣向上，从不冀成为学者”；其次，信仰者要“不为专承一宗徒裔”，指信仰者应认识到，“由佛之无上遍正觉所证明之法界性相，为度生应机而有种种施设，法流多门，体源一味，权巧无量之方便法，无不为度生而兴”，因此不欲成为“专承一宗之徒裔”；再次，信仰者须“无求即时成佛的贪心”，指“发心修学佛法者，应不为空间时间所限，宜超出一切时空，涉入一切时空”，“能自悟悟他，精进无息，无庸拘定要即此身成佛”；其四，信仰者要成“为学菩萨发心修行者”，指信仰者应深知自己“为一从凡夫而得闻佛法信受奉行者……‘愿以凡夫之身学菩萨发心修行’”[200]。这么高的条件，无论在哪个社会都只有少部分人才具足，这必然导致“人生佛教”摄机太少的后果。
三是僧制改革陈义太高。我们都知道，太虚大师的僧伽制度改革失败了，其失败的原因何在？他本人认为有四个方面：一、反对的力量太大；二、他本人实际领导组织的能力太弱；三、他没有牢强刚毅、抱持固执地改革佛教旧制度的精神；[201]四、同道不能精诚团结。[202]因此他仍然相信，“如得实行和统率力充足的人，必可建立适应现代中国之佛教的学理和制度”[203]。笔者认为，这些固然都是其僧制改革失败的原因，但并不是根本原因，根本原因是他建设的新僧制陈义太高，很难落实到僧伽生活中。
从破旧方面说，他虽然深刻洞察到传统宗派佛教寺院的种种问题，但没有充分意识到宗派佛教寺院本身具有的合理性与必然性。佛弟子虽然应该广学多闻以求胜解，具体修行时却必须从一部经乃至一个法门入手，否则很难得到修学利益；要从一经一门入手修学，则少不了先知先觉的善知识引导；少不了善知识引导，则必然形成不同法门的团体与传承。这是佛教宗派得以创立的内在动力，也是宗派佛教、宗派寺院具有合理性与必然性的根本理由。太虚大师对本有其合理性、必然性的僧制进行大刀阔斧的改革，如何能达成他希望的成功呢？
从立新方面看，太虚大师创设的新僧制具有浓厚的大一统与公产色彩，生活在其中的僧人皆似无私奉献的菩萨，这样的僧制，如果能得到信仰“人生佛教”的国家领袖协力推动，或许在某种程度上能变成现实。遗憾的是，这种国家领袖中国过去不曾有，现代更难出现。其实，太虚大师如果真能如他设想，先建设一个“人生佛教”的丛林作为模范，再作循序渐进的推展，或许不失为一条落实其新僧制的稳健之道，无奈他悲心太切、法务太忙，无法在一个地方深耕厚植，他也没有委托其弟子从事这方面的工作。这样，他的新僧制建设始终难以落地，他的“人生佛教”也最终难走出理论构想了。
结果，有心追随“人生佛教”的人，由于没有模范丛林可以效法，也没有简明扼要“人生佛教”读本可以遵循，便只能各随自心从其博大精深的思想世界中领解与撷取“人生佛教”思想，其思想走向异化甚至蜕变为他强烈反对的印顺法师式“孤取人间”的“人间佛教”[204]，就不能不说是历史的必然了。
当然，应该看到，尽管太虚大师的“人生佛教”思想未能在他生前落地，在他身后甚至发生了严重变异，但这不是其思想本身有问题，而是他践行此思想的方法与次第不圆满。他为佛教开展提出的“契理契机”原则是完全正确的，他为此所做的工作是深入全面的，甚至可以说，他的“人生佛教”如果得到如理如法的继承与弘扬，依然是有生命力的。中国佛教今后要想振兴，依旧必须不断回到这座精神富矿来发掘宝藏。
注释：
[1]释太虚著：《我的佛教改进运动略史》，本书编委会编：《太虚大师全书》第31卷，北京：宗教文化出版社，2015年（下同），第64页。
[2]释太虚著：《我的佛教改进运动略史》，本书编委会编：《太虚大师全书》第31卷，第63页。
[3]《维摩诘所说经》卷中《观众生品》，《大正藏》第14册，第547页下。
[4]释太虚著：《佛学源流及其新运动》，本书编委会编：《太虚大师全书》第2卷，第329-330页。
[5]《妙法莲华经》卷一《方便品》，《大正藏》第9册，第6页下。
[6]南怀瑾先生明确肯定太虚大师是发深心、有修持的高僧：“当时对太虚法师，虽然他盛名传遍世界，我们看他却是不理的，觉得他只是讲讲佛学的，没有修持。一直到了后来，我才跟我的师父说：‘先生啊！我们看错他了，太虚法师是有修持的。’老师把胡子一拉：‘哦？真的啊？你有何所见？’事情是这样的，当时太虚法师坐火车回南京，南京火车站欢迎他的人真是人山人海，很多还是很有地位的人，是他的弟子……话说太虚法师乘火车一到南京，他老先生下车尿急了，不管前面的军民男女等，转过身把袍子拉开就小便，状若无人，尿完了旁边跟着他的人就对他说：‘师父，他们都来欢迎你的。’他说：‘噢！好！阿弥陀佛！’我看到这一点，心想：哎哟！这位和尚不得了啊！他对着所谓的荣耀没有动过念头，他无所谓，管你那么多男的女的，袍子拉开就屙尿了。有些老太太女居士都不敢看，他可自然得很。你不要说他得什么大定，就算是个昏沉定也不得了啊！目中无人，都空了。这是一，因此我就开始注意了，觉得过去多年对他的成见太深了。太虚法师的左右不用小和尚，也不摆威风，他一辈子那么多著作，全部精神都在佛经上，真是发深心的。他旁边只用两个在家人，那时候叫茶房，现在叫服务生，他给人家薪水的。那么多人来皈依他、膜拜他，都要给供养，他一辈子持戒律不摸钱的，都是由茶房捧进去了，太虚法师绝不会到后面去问茶房收了多少钱，用出去的也问都不问，这都是我们见到的。”（南怀瑾著：《维摩诘的花雨满天》上册，北京：东方出版社，2010年，第244-245页。）
[7]汉传佛教出家男众受比丘戒时，需要三师七证，三师即戒和尚、羯磨师、教授师，戒和尚指正授戒律的和尚，羯磨师即主持白四羯磨授戒仪式的阿阇黎，教授师即教授威仪作法、为众人引导开解的法师；七证师指为受戒者作证明的七位比丘。戒师通指三师，尊证包括七证。
[8]释太虚著：《太虚自传》，本书编委会编：《太虚大师全书》第31卷，第168页。
[9]释敬安（1851——1912），俗姓黄，湖南湘潭人，法字寄禅，号八指头陀。幼丧父母。同治七年（1868）投湘阴法华寺出家，礼东林长老为师。同年冬至南岳祝圣寺，从贤楷律师受具足戒。中年行迹吴越，遍参海内尊宿。后回湘，师事岳麓山寺笠云，嗣其法。历住南岳上封寺、长沙上林寺、衡阳罗汉寺、沩山密印寺等。光绪二十八年（1902），任宁波天童寺住持，选贤任能，百废俱举。光绪三十四年，任宁波僧教育会会长。1912年，上海成立“中华佛教总会”，被推为首任会长。同年，湖南等地发生寺产纠纷，应众请入京请愿，到京未达目的，即卒于法源寺。生平颇有诗名，为近代著名诗僧，有《八指头陀诗集》及《续集》行世。
[10]释了余（1864——1924），浙江余姚人，名广导。光绪十四年（1886）于普陀山锡麟堂出家，次年于普陀山普济寺受戒。专至念佛，预知时至，为清末民初高僧。
[11]释道阶（1866——1932），湖南衡山人，俗姓许，俗名常践，号晓钟，别号八不头陀。年十九，依衡阳智胜寺真际出家。翌年，受具足戒于耒阳报恩寺碧崖，自此专意参禅，并于峡山二端寺掩关三年，又从默庵学教，遍览大藏，道誉日隆。讲经足迹遍及江南名刹，历住南岳祝圣寺等大刹。光绪三十二年（1906），南游星、马、缅、印等地，翌年返国，后主北京法源寺。敬安法师在上海创设“中华佛教总会”，于法源寺设机关部，师兼任部长并设法师养成所教育僧徒。后常赴国外弘化。民国二十一年（1932）春，游化槟榔屿、怡保、吉隆坡及新加坡等地，同年寂于怡保三宝洞。世寿六十六，僧腊四十七。
[12]参释太虚著：《太虚自传》，本书编委会编：《太虚大师全书》第31卷，第153页。
[13]释太虚著：《太虚自传》，本书编委会编：《太虚大师全书》第31卷，第168页。
[14]释太虚著：《太虚自传》，本书编委会编：《太虚大师全书》第31卷，第170页。
[15]释圆瑛（1878——1953），福建古田人，俗姓吴，法名宏悟，号韬光，以字行。幼失怙恃，十九岁至鼓山出家，主修天台学。后至宁波天宁寺习禅。二十六岁参学于天童寺敬安和尚，并赴福建、浙江及南洋等地讲经，声誉极高。光绪三十二年（1906），与太虚大师缔兄弟盟，订定“以心印心，白首如新，以善劝勉，疾病相扶，安危与共，事必相商，各自立志”等义规。其后致力于组织中国佛教会与寺产保护运动。民国二十年（1931）四月，在上海举行中国佛教会第三次全国代表大会时，与太虚意见相左，太虚等脱离该会，师则继续主持中国佛教会。抗战军兴，师赴南洋募集医药费用，并主持槟榔屿极乐寺。二十八年返上海，主持福建鼓山涌泉寺、宁波天童寺，并于上海玉佛寺、圆明讲堂等处讲经布教，尤以善《楞严经》独步当世。1953年9月于天童寺入灭，世寿七十六，有《圆瑛大师全集》行世。
[16]释太虚著：《太虚自传》，本书编委会编：《太虚大师全书》第31卷，第173-174页。
[17]释太虚著：《我的宗教经验》，本书编委会编：《太虚大师全书》第22卷，第304页。
[18]释太虚著：《太虚自传》，本书编委会编：《太虚大师全书》第31卷，第175页。
[19]《大方广佛华严经》卷三十四《十地品》第二十六之一，《大正藏》第10册，第181页上。
[20]《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷六，《大正藏》第19册，第130页上。
[21]释太虚中：《我的宗教经验》，本书编委会编：《太虚大师全书》第22卷，第305页。
[22]据此可知，他民国十七年（1928）说自己“在读《般若经》的参禅心中，证得实相无相不立文字之正法眼藏”（释太虚著：《我之学佛经过与宣传佛学》，本书编委会编：《太虚大师全书》第26册，第216页），要么是笼统指其曾有的觉悟经验而言，要么是演讲时策励后进的方便说。
[23]华山法师，浙江乐清人，俗姓陈，近世中国开办僧教育的先驱者之一，太虚大师有《华山法师辞世记》加以表彰。（参本书编委会编：《太虚大师全书》第31卷，第1235-137页。）
[24]释太虚著：《我的宗教经验》，本书编委会编：《太虚大师全书》第22卷，第305页。
[25]释太虚著：《太虚自传》，本书编委会编：《太虚大师全书》第31卷，第199页。
[26]太虚大师在另一个地方也说：“自此，我对于《起信》《楞严》的意义，像是自己所见到的。”（释太虚著：《我的宗教经验》，本书编委会编：《太虚大师全书》第22卷，第306页。）
[27]释太虚著：《佛学源流及其新运动》，本书编委会编：《太虚大师全书》第2卷，第330页。
[28]释太虚著：《太虚自传》，本书编委会编：《太虚大师全书》第31卷，第199-200页。
[29]当代佛学大德陈兵先生认为太虚大师这次证悟“相当于禅宗所谓破重关境界”。（陈兵：《佛法真实论》，北京：宗教文化出版社，2007年，第258页。）
[30]释太虚著：《我的宗教经验》，本书编委会编：《太虚大师全书》第22卷，第307页。
[31]释太虚著：《人生观的科学》，本书编委会编：《太虚大师全书》第25卷，第37页。
[32]释太虚著：《佛法建立在果证上》，本书编委会编：《太虚大师全书》第16卷，第308页。
[33]趣识立场即以分别识为基础和归趣的立场，趣智立场即以无分别智为基础和归趣的立场。（详参冯焕珍著：《论佛教本怀的佛陀圣教研究》，见《经藏游意》，上海：上海古籍出版社，2017年，第65页。）
[34]释太虚著：《佛法建立在果证上》，本书编委会编：《太虚大师全书》第16卷，第307页。
[35]释太虚著：《佛法建立在果证上》，本书编委会编：《太虚大师全书》第16卷，第312-313页。
[36]释太虚著：《再议<印度之佛教>》，本书编委会编：《太虚大师全书》第28卷，第49-50页。
[37]详见释太虚著：《真现实论·宗依论》，本书编委会编：《太虚大师全书》第21卷，第115-117页。
[38]释太虚著：《真现实论·宗依论》，本书编委会编：《太虚大师全书》第21卷，第117-118页。
[39]详见无著菩萨著、波罗颇蜜多罗译：《大乘庄严经论》卷一《成宗品》《大正藏》第31册，第591页上-593页上。
[40]释太虚著：《中国佛学与青年》，本书编委会编：《太虚大师全书》第27卷，第71-72页。
[41]释太虚著：《佛学概论》，本书编委会编：《太虚大师全书》第1卷，第58-59页。
[42]又见释太虚：《甚么是佛学》，本书编委会编：《太虚大师全书》第2卷，第215-218页。
[43]释太虚著：《优婆塞戒经讲录》，本书编委会编：《太虚大师全书》第17卷，第25页。
[44]释太虚著：《救世军序言》，本书编委会编：《太虚大师全书》第31卷，第374页。
[45]释太虚著：《佛法救世主义》，本书编委会编：《太虚大师全书》第25卷，第112-113页。
[46]释太虚著：《佛法救世主义》，本书编委会编：《太虚大师全书》第25卷，第114页。
[47]释太虚著：《佛法救世主义》，本书编委会编：《太虚大师全书》第25卷，第115页。
[48]释太虚著：《佛法救世主义》，本书编委会编：《太虚大师全书》第25卷，第115-116页。
[49]释太虚著：《佛法救世主义》，本书编委会编：《太虚大师全书》第25卷，118-119页。
[50]释太虚著：《佛法救世主义》，本书编委会编：《太虚大师全书》第25卷，第120页。
[51]释太虚著：《佛法救世主义》，本书编委会编：《太虚大师全书》第25卷，第121页。
[52]佛陀在《阿含经》中已指出大小乘的区别，如《增壹阿含经》卷一《序品》说：“契经一藏律二藏，阿毘昙经为三藏；方等大乘义玄邃，及诸契经为杂藏。”（《大正藏》第2册，第550页下）同经卷十《劝请品》说：“善逝有此智，质直无瑕秽，勇猛有所伏，求于大乘行。”（《大正藏》第2册，第595页中）又卷十八《四意断品》说：“舍利弗当知，如来有四不可思议事，非小乘所能知。云何为四？世界不可思议，众生不可思议，龙不可思议，佛土境界不可思议。”（《大正藏》第2册，第640页上）
[53]太虚大师的《大乘宗地图释》民国二十年（1930）才讲于柏林寺，但所讲之图却制于民国十二年（1923），时间上与其第二期判教思想有交叉。
[54]太虚大师依巴利语系佛教传说，主张释迦牟尼降诞于公元前623年年，灭度于公元前543年，（参释太虚著：《佛教纪元论》，本书编委会编：《太虚大师全书》第31卷，第23-27页。）这也是“世界佛教徒联谊会”1950年规定的释迦牟尼生卒年。
[55]参释太虚著：《我怎样判释一切佛法》，本书编委会编：《太虚大师全书》第1卷，第433-451页。
[56]《大方广佛华严经》卷五十《如来出现品》，《大正藏》第10册，第266页中。
[57]《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》，《大正藏》第12册，第219页中。
[58]《妙法莲华经》卷一《方便品》，《大正藏》第9册，第6页上。
[59]《妙法莲华经》卷一《方便品》，《大正藏》第9册，第8上。
[60]《大般涅槃经》卷三《金刚身品》，《大正藏》第12册，第383页上。
[61]释太虚著：《佛学概论》，本书编委会编：《太虚大师全书》第1卷，第21页。
[62]缘觉断烦恼虽较声闻深，但与声闻一样未断俱生我法二执，故可合称小乘。
[63]释太虚著：《佛教的教史教法和今后的建设》，本书编委会编：《太虚大师全书》第1卷，第396页。
[64]《十善业道经》，《大正藏》第15册，第159页上。
[65]释太虚著：《佛学概论》，本书编委会编：《太虚大师全书》第1卷，第25页。
[66]参释太虚著：《佛学概论》，本书编委会编：《太虚大师全书》第1卷，第41-45页。
[67]这一点太虚大师亦曾道及。（参释太虚著：《佛学概论》，本书编委会编：《太虚大师全书》第1卷，第45-46页。）
[68]释太虚著：《佛教的教史教法和今后的建设》，本书编委会编：《太虚大师全书》第1卷，第397页。
[69]参释太虚著：《佛学概论》，本书编委会编：《太虚大师全书》第1卷，第157-158页。
[70]参释太虚著：《我怎样判释一切佛法》，本书编委会编：《太虚大师全书》第1卷，第447页。
[71]参释太虚著：《中国佛教各宗派源流》，本书编委会编：《太虚大师全书》第2卷，第263页。1915年，太虚大师在《整理僧伽制度论》中曾对各宗进行正名，只保留了天台、律两宗的传统名称，三论、华严、唯识、禅、净、密宗分别被改称为嘉祥宗、清凉宗、慈恩宗、少室宗、庐山宗、开元宗。（参本书编委会编：：《太虚大师全书》第18卷，第27-29页。）他1922年编写《中国佛教各宗派源流》时仍用新名，但在后来的著述中并未一直使用新名，所以我们仍然用传统的宗名。
[72]释太虚著：《整理僧伽制度论》，本书编委会编：《太虚大师全书》第18卷，第34页。
[73]释太虚著：《佛法总抉择谈》，本书编委会编：《太虚大师全书》第10卷，第384页。
[74]释太虚著：《大乘宗地图释》，本书编委会编：《太虚大师全书》第5卷，第359页。
[75]释太虚著：《我怎样判释一切佛法》，本书编委会编：《太虚大师全书》第1卷，第436页。
[76]详参释太虚著：《大乘宗地图释》，本书编委会编：《太虚大师全书》第5卷，第355-465页。
[77]释太虚著：《大乘位与大乘各宗》，本书编委会编：《太虚大师全书》第5卷，第341-342页。
[78]释太虚著：《中国佛教各宗派源流》，本书编委会编：《太虚大师全书》第2卷，第267页。
[79]参释太虚著：《我怎样判释一切佛法》，本书编委会编：《太虚大师全书》第1卷，第445-447页；又参释太虚著：《世苑图书馆之修学方针》，本书编委会编：《太虚大师全书》第1卷，第429-431页。
[80]参释太虚著：《我怎样判释一切佛法》，本书编委会编：《太虚大师全书》第1卷，第445-447页；又参释太虚著：《世苑图书馆之修学方针》，本书编委会编：《太虚大师全书》第1卷，第429-431页。
[81]释太虚著：《佛法大系》，本书编委会编：《太虚大师全书》第1卷，第278-279页。
[82]释太虚著：《佛法大系》，本书编委会编：《太虚大师全书》第1卷，第279页。
[83]护法菩萨等著、释玄奘译：《成唯识论》卷九，《大正藏》第31册，第49页上。
[84]释太虚著：《佛法大系》，本书编委会编：《太虚大师全书》第1卷，第279页。
[85]详见释太虚著：《佛法大系》，本书编委会编：《太虚大师全书》第1卷，第278-281页。
[86]释太虚著：《觉社意趣之概要》，本书编委会编：《太虚大师全书》第33卷，第17页。
[87]其实，这种大乘平等观，大师早在民国十一年（1922）创发三宗说时就从唯识三性角度进行了阐明：“依此三性以抉择佛法藏，其略说依他起之浅相而未遣遍计执者，则人乘天乘之罪福因果教也，亦世出世五乘之共佛法也。其依据遍计之法我执，以破除遍计之人我执而弃舍依他起者，则声闻乘之苦、集、灭、道教也；亦出世三乘之共佛法也。至于不共之大乘佛法，则皆圆说三性而无不周尽者也。但其施设言教所依托、所宗尚之点，则不无偏胜于三性之一者，析之即成三类：一者，偏依托遍计执自性而施设言教者，唯破无立，以遣荡一切遍计执尽，即得证圆成实而了依他起故。此以《十二门》、《中》、《百》论为其代表，所宗尚则在一切法智都无得，即此宗所云无得正观，亦即摩诃般若，而其教以能起行趣证为最胜用。二者、偏依托依他起自性而施设言教者，有破有立，以若能将一切依他起法如实明了者，则遍计执自遣而圆成实自证故。此以《成唯识论》等为其代表，所宗尚则在一切法皆唯识变，而其教以能建理发行为最胜用。三者、偏依托圆成实自性而施设言教者，唯立无破，以开示果地证得之圆成实令起信，策发因地信及之圆成实使求证，则遍计执自然远离而依他起自然了达故。此以《华严》《法华》等经，《起信》《宝性》等论为其代表，所宗尚则在一切法皆即真如，而其教以能起信求证为最胜用。”（释太虚著：《佛法总抉择谈》，本书编委会编：《太虚大师全书》第10卷，第375-376页。）
[88]释太虚著：《佛法大系》，本书编委会编：《太虚大师全书》第1卷，第281-282页。
[89]释太虚著：《佛法大系》，本书编委会编：《太虚大师全书》第1卷，第282页。
[90]释太虚著：《佛教的教史教法和今后的建设》，本书编委会编：《太虚大师全书》第1卷，第398页。
[91]释太虚著：《大乘宗地图释》，本书编委会编：《太虚大师全书》第5卷，第462页。
[92]参释太虚著：《人生佛学的说明》，本书编委会编：《太虚大师全书》第3卷，第183-184页；释太虚著：《佛学之源流及其新运动》，本书编委会编：《太虚大师全书》第1册，第337页；释太虚著：《人生之佛教》，本书编委会编：《太虚大师全书》第3卷，第207-210页；释太虚著：《怎样来建设人教佛教》，本书编委会编：《太虚大师全书》第25卷，第354-376页。
[93]此文宗教文化出版社版《太虚大师全书》未收，此处引文见释印顺主编：《太虚大师全书》精第17册，台北善导寺电子版，第597页。
[94]文中，太虚大师将中国佛教革命的宗旨分为要革除、要改革和要建设三方面，“要建设的方面”有四：“甲、中国从前儒化的地位，今三民主义者若能提取中国民族五千年文化及现世界科学文化的精华建立三民主义的文化，则将取而代之；故佛教亦当依此，而连接以大乘十信位的菩萨行，而建设由人而菩萨而佛的人生佛教。乙、以大乘的人生佛教精神，整理原来的僧寺，而建设适应现时中国环境的佛教僧伽制。丙、宣传大乘的人生佛教以吸收新的信佛民众，及开化旧的信佛民众，团结组织起来，而建设适应现时中国环境的佛教信众制。丁、昌明大乘的人生佛教于中国的全民众，使农工商学军政教艺各群众皆融洽于佛教的十善风化，养成中华国族为十善文化的国俗；扩充至全人世成为十善文化的人世。”（释印顺主编：《太虚大师全书》精第17册，台北善导寺电子版，第597-598页。）
[95]详见本书编委会编：《太虚大师全书》第15卷，第436页。
[96]释太虚著：《人生进善之阶段》，本书编委会编：《太虚大师全书》第3卷，第135页。
[97]释太虚著：《真现实论·宗用论》，本书编委会编：《太虚大师全书》第24卷，第14页。
[98]太虚大师说：“依佛典说，一切众生都是佛陀说法教化的对象。一切众生，是包括了一切的动物，动物中有人类及更上等的和其他低等的动物，故佛所教化的对象是很复杂的，有知识程度比人类下几等的，亦有知识程度超越人类以上的。虽然如此，但以人类为一切众生上下升沉的总枢纽。因为在人类中不努力行善而堕落了，就成为很愚蠢的知识程度不及人类的低等动物；若在人类中更求精进修养的向上，则就成为思想和智慧等都超越人类的动物了；可知上升下沉的枢纽，完全操诸人类。那末，我们应怎样注意人类才好呢！”（释太虚著：《佛学之人生道德》，本书编委会编：《太虚大师全书》第4卷，第141页。）
[99]释太虚著：《复朱铎民居士书》，本书编委会编：《太虚大师全书》第29卷，第281页。
[100]民国三十二年（1943），太虚大师见印顺法师提出这种思想，就作出如下严厉批评：“若佛法应于一切众生中特重人生，本为余所力倡，如人生佛教，人间佛教，建设人间净土，人乘直接大乘，由人生发达向上渐进以至圆满即为成佛等。然佛法究应以‘十方器界一切众生业果相续的世间’为第一基层，而世间中的人间则为特胜之第二阶层，方需有业续解脱之三乘及普度有情之大乘。”（释太虚著：《再议<印度之佛教>》，本书编委会编：《太虚大师全书》第28卷，第50页。）
[101]“纯正的佛法”是太虚大师《佛乘宗要论》的一部分，他在这部分简明扼要地阐述了自己的判教思想。（参本书编委会编：《太虚大师全书》第1卷，第117-160页。）
[102]释太虚著：《人生佛学的说明》，本书编委会编：《太虚大师全书》第3卷，第183页。
[103]释太虚著：《人生佛学的说明》附录《崔参笔记》，本书编委会编：《太虚大师全书》第3卷，第187-188页。
[104]详参释太虚中：《真现实论·宗体论》，本书编委会编：《太虚大师全书》第21卷，第208-417页。
[105]详参释太虚著：《真现实论·宗体论》，本书编委会编：《太虚大师全书》第21卷，第315-324页。
[106]释太虚著：《我怎样判释一切佛法》，本书编委会编：《太虚大师全书》第1卷，第449-450页。
[107]释太虚著：《佛陀学纲》，本书编委会编：《太虚大师全书》第1卷，第202-203页。
[108]释太虚著：《我怎样判释一切佛法》，本书编委会编：《太虚大师全书》第1卷，第448页。
[109]释太虚著：《我怎样判释一切佛法》，本书编委会编：《太虚大师全书》第1卷，第449页。
[110]释太虚著：《人生佛学的说明》，本书编委会编：《太虚大师全书》第3卷，第182-183页。
[111]释太虚著：《改善人心的大乘渐教》，本书编委会编：《太虚大师全书》第18卷，第175页。
[112]释太虚著：《人生佛学的说明》，本书编委会编：《太虚大师全书》第3卷，第185页。
[113]释太虚著：《我怎样判释一切佛法》，本书编委会编：《太虚大师全书》第1卷，第450页。
[114]太虚大师本人也说：“此人乘法其本源出于如来乘，故曰佛教人乘正法。然此非以穷幽体玄，造微证真者也，乃以现今人伦之习惯风俗性情为质地，以佛教人乘正法为准绳，使咸纳乎人道之正轨耳。”（释太虚著：《佛教人乘正法论》，本书编委会编：《太虚大师全书》第3卷，第115-116页。）
[115]梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，济南：山东人民出版社1989年，第536页。
[116]释太虚著：《人生观的科学》，本书编委会编：《太虚大师全书》精第25卷，第37-38页。
[117]原图见太虚大师《人生佛教之目的》一文。（参本书编委会编：《太虚大师全书》第3卷， 第206页。）
[118]释太虚著：《中国佛学》，本书编委会编：《太虚大师全书》第2卷，第195页。
[119]释太虚著：《人生观的科学》，本书编委会编：《太虚大师全书》第25卷，第38页。
[120]《大方广佛华严经》卷三十五《十地品》之二，《大正藏》第10册，第185页下。
[121]《大般涅槃经》卷二十七《师子吼菩萨品》第十一之一，《大正藏》第12册，第524页中。
[122]《妙法莲华经》卷一《方便品》，《大正藏》第9册，第7页中。
[123]《妙法莲华经》下文也表达了同样意思：“我知此众生，未曾修善本，坚著于五欲，痴爱故生恼。以诸欲因缘，坠堕三恶道，轮回六趣中，备受诸苦毒，受胎之微形，世世常增长。薄德少福人，众苦所逼迫，入邪见稠林，若有若无等。依止此诸见，具足六十二，深著虚妄法，坚受不可舍，我慢自矜高，谄曲心不实，于千万亿劫，不闻佛名字，亦不闻正法，如是人难度。是故舍利弗！我为设方便，说诸尽苦道，示之以涅槃。”（《妙法莲华经》卷一《方便品》，《大正藏》第9册，第8页中。）
[124]《维摩诘所说经》卷上《弟子品》，《大正藏》第14册，第540页中。
[125]释太虚著：《人生佛教之目的》，本书编委会编：《太虚大师全书》第2卷，第206页。
[126]释太虚著：《人生观的科学》，本书编委会编：《太虚大师全书》第25卷，第33页。
[127]详参释太虚著：《人生佛教》，本书编委会编：《太虚大师全书》第24卷，第384-398页。
[128]释太虚著：《真现实论·宗体论》，本书编委会编：《太虚大师全书》第21卷，第207-208页。
[129]释太虚著：《真现实论·宗体论》，本书编委会编：《太虚大师全书》第21卷，第431-432页。
[130]释太虚著：《真现实论·宗依论》，本书编委会编：《太虚大师全书》第20卷，第219页。
[131]释太虚著：《人生佛学的说明》，本书编委会编：《太虚大师全书》第3卷，第184页。
[132]于此，太虚大师又依唯识论典开分出四加行位。
[133]释太虚著：《佛教人乘正法论》，本书编委会编：《太虚大师全书》第3卷，115-116页。
[134]《大方广佛华严经》卷十四《贤首品》，《大正藏》第10册，第72页中-下。
[135]释太虚：《怎样建设现代中国的文化》，《真现实论宗用论》，《太虚大师全书》第22卷，第120-121页。
[136]释太虚著：《佛陀学纲》，本书编委会编：《太虚大师全书》第1卷，第199页。
[137]太虚大师在《怎样建设现代中国的文化》中便说：“佛法全体之正信为何？则信有已成无上正遍觉者；信必有无上正遍觉所用宇宙万有之真理，及有能得无上正遍觉者之种种方法；信有已从事学习于趋向正觉之方法者，及自己与众人皆可从事趋向而必获正觉。此之三信，换言之，即皈依佛、法、僧耳，即发起无上菩提之信心耳。”（本书编委会编：《太虚大师全书》第22卷，第121页。）
[138]释太虚著：《菩萨学处讲要》，本书编委会编：《太虚大师全书》第18卷，第250页。
[139]太虚大师说：“如十信位之皈依三宝，修行十善，即人天乘法，亦即大乘之初阶，故人天乘为大乘之方便。”（释太虚著：《佛乘宗要论》，本书编委会编：《太虚大师全书》第1卷，第157页。）
[140]释太虚著：《大乘理趣六波罗密多经皈依三宝品讲录》，本书编委会编：《太虚大师全书》第4卷，第52页。
[141]引文见释太虚《佛法救世主义》下篇《众的净化》，宗教文化出版社版《太虚大师全书》未收，此处引自释印顺主编：《太虚大师全书》精第23册，台北善导寺电子版，第227页。
[142]释太虚著：《菩萨学处讲要》，本书编委会编：《太虚大师全书》第18卷，第246-247页。
[143]释太虚著：《菩萨学处讲要》，本书编委会编：《太虚大师全书》第18卷，第259页。
[144]释太虚著：《佛教人乘正法论》，本书编委会编：《太虚大师全书》第3卷，第121-122页。
[145]释太虚著：《佛教人乘正法论》，本书编委会编：《太虚大师全书》第3卷，第128-130页。
[146]释太虚著：《佛教人乘正法论》，本书编委会编：《太虚大师全书》第3卷，第131页。
[147]释太虚著：《佛学之人生道德》，本书编委会编：《太虚大师全书》第3卷，第144-145页。
[148]《大乘起信论》以未信佛法众生为邪定聚、十信位众生为不定聚、初住以上众生为正定聚，唯识家依五种性说判无种性者为邪定聚、不定种性者为不定聚、菩萨种性者为正定聚，《释摩诃衍论》则以十圣为正定聚、三贤为不定聚、此下凡夫为邪定聚，判断标准都是众生会否退转菩萨道法，而判断角度有权实、位次有因果的差异。太虚大师遵循的是《起信论》的判法。
[149]马鸣菩萨著、陈·真谛译：《大乘起信论》，《大正藏》第32册，第 580页下。
[150]太虚大师说：“十信完成人的地位，例如世间的大圣大贤”；（释太虚著：《佛陀学纲》，本书编委会编：《太虚大师全书》第1卷，第201页）又说：“修行信心位的人生初行，是人的菩萨位，若孔、老、善财等”。（释太虚著：《人生观的科学》，本书编委会编：《太虚大师全书》第25卷，第38页。）
[151]佛说“十善菩萨发大心，长别三界苦轮海”，（《佛说仁王般若波罗蜜经》卷一《菩萨教化品》，《大正藏》第8册，第827页中。）所指正是初发心位菩萨。
[152]释太虚著：《真现实论·宗依论》，本书编委会编：《太虚大师全书》第20卷，第46页。
[153]释太虚著：《真现实论·宗体论》，本书编委会编：《太虚大师全书》第20卷，第346页。
[154]释太虚著：《佛乘宗要论》，本书编委会编：《太虚大师全书》第1卷，第157-158页。
[155]释太虚著：《人生观的科学》，本书编委会编：《太虚大师全书》第25卷，第38页。
[156]释太虚著：《真现实论·宗依论》，本书编委会编：《太虚大师全书》第21卷，第46-47页。
[157]释太虚著：《人生观的科学》，本书编委会编：《太虚大师全书》第25卷，第38页。
[158]详见释太虚著：《佛法救世主义》，本书编委会编：《太虚大师全书》第25卷，第157-181页。
[159]释太虚著：《人生佛教》，本书编委会编：《太虚大师全书》第25卷，第394页。
[160]太虚大师在《自述志行》中就说，他“志在整兴佛教僧（住持僧）会（征信会），行在《瑜伽菩萨戒本》”。（本书编委会编：《太虚大师全书》第18卷，第163页。）
[161]原图见释太虚著：《整理僧伽制度论》，本书编委会编：《太虚大师全书》第18卷，第59页。
[162]释太虚著：《整理僧伽制度论》，本书编委会编：《太虚大师全书》第18卷，第47页。
[163]关于中华佛教联合会、中国佛学会与中国佛教会的成立，太虚大师民国二十四年（1935）七月在嘉兴答记者问时说：“民三袁政府解散八指头陀等所创办之中华佛教总会，久无全国之佛教团体。民十四，吾在北平发起中国佛教联合会，设筹备处，通告筹设各省佛教联合会；虽有江浙及两湖等佛教联合会之组设，然亦未成全国团体。民十七，吾讲学南京毗卢寺，议设中国佛教会，蔡孑民先生等劝先成佛学会，乃改成中国佛学会筹备处；而所筹备者，实为中国佛教会。次年，乃与江浙佛教联合会等成立中国佛教会。”（释太虚著：《为中佛会事答记者问》，本书编委会编：《太虚大师全书》第30卷，第333页。）
[164]释太虚著：《建僧大纲》，本书编委会编：《太虚大师全书》第18卷，第181页。
[165]太虚大师说：“学僧亦名比丘僧，规律严肃……；职僧亦名菩萨僧，事业弘布……；德僧亦名长老僧，主持参学林。”（释太虚著：《建设现代中国佛教谈》，本书编委会编：《太虚大师全书》第18卷，第242页。）
[166]详参本书编委会编：《太虚大师全书》第18卷，第234-236页。关于这个问题的更详细研究，参见本书所收刘鹿鸣《太虚大师与近代佛教正信会》一文。
[167]释太虚著：《告徒众书》，本书编委会编：《太虚大师全书》第19卷，第104页。
[168]释太虚著：《建设现代中国佛教谈》，本书编委会编：《太虚大师全书》第18卷，第238页。
[169]释太虚著：《三十年来之中国佛教》，本书编委会编：《太虚大师全书》第31卷，第47页。
[170]释太虚著：《人群政治与佛教僧制》，本书编委会编：《太虚大师全书》第24卷，第68-69页。
[171]释太虚著：《建设现代中国佛教谈》，本书编委会编：《太虚大师全书》第18卷，第242页。
[172]经云：“毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍浮佛，乃至我今出现世间，住持教化，宣说法教，调伏有情，戒行仪范，受持衣钵，求证菩提，无有少法而各别异。”（《七佛经》，《大正藏》第1册，第152页）
[173]经云：“汝等佛子随学此法，住持三宝，饶益有情。”（《大乘本生心地观经》卷五《无垢性品》，《大正藏》第3册,第314页中。）
[174]原文见《恭告全国僧界文》，该文作于民国十七年（1928年7月）七月，宗教文化出版社版《太虚大师全书》未收，此处引自释印顺主编：《太虚大师全书》册精第17册，台北善导寺电子版，第390页。
[175]释太虚著：《整理僧伽制度论》，本书编委会编：《太虚大师全书》第18卷，第114-115页。
[176]释太虚著：《整理僧伽制度论》，本书编委会编：《太虚大师全书》第18卷，第108-109页。
[177]释太虚著：《建设现代中国佛教谈》，本书编委会编：《太虚大师全书》第18卷，第242页。
[178]详参释太虚著：《整理僧伽制度论》，本书编委会编：《太虚大师全书》第18卷，第71-72页。
[179]释太虚著：《唐代禅宗与现代思潮》，本书编委会编：《太虚大师全书》第22卷，第198-199页。
[180]此处“总会”指由寄禅法师任会长的“中华佛教总会”。
[181]释太虚著：《上佛教总会全国支会部联合会意见书》，本书编委会编：《太虚大师全书》第18卷，第291页。
[182]释太虚著：《大乘本生心地观经讲记》，本书编委会编：《太虚大师全书》第5卷，第4页。
[183]释太虚著：《整理僧伽制度论》，本书编委会编：《太虚大师全书》第18卷，第139页。
[184]释太虚著：《整理僧伽制度论》，本书编委会编：《太虚大师全书》第18卷，第145页。
[185]释印顺主编：《太虚大师全书》精第17册，台北善导寺电子版，第392-393页。又参太虚大师同年所作《佛教僧寺财产权之确定》一文，他在此文中更依南山律将寺产分为常住僧物、十方僧物、现前僧物、十方现前僧物四种（本书编委会编：《太虚大师全书》第18册，第331-335页）引文中的“全国僧团”即“中华佛学会”，当时尚待建立，与《整理僧伽制度轮》所谓“佛法僧园”实为异名同实的组织。
[186]释印顺主编：《太虚大师全书》精第17册，台北善导寺电子版，第393页。
[187]释印顺主编：《太虚大师全书》精第17册，台北善导寺电子版，第393页。
[188]太虚大师回忆说：“我对于佛教协进会所定的章程及宣言，虽极和平，然有一次演说，曾对佛教提出了三种革命：一、教理的革命；二、教制的革命；三、教产的革命。第一、关于教理的革命，当时的《佛学丛报》曾加反对。我认为今后佛教应多注意现生的问题，不应专向死后的问题上探讨。过去佛教曾被帝王以鬼神祸福作愚民的工具，今后则应该用为研究宇宙人生真相以指导世界人类向上发达而进步。总之，佛教的教理，是应该有适合现阶段思潮底新形态，不能执死方以医变症。第二、是关于佛教的组织，尤其是僧制应须改善。第三、是关于佛教的寺院财产，要使成为十方僧众公有──十方僧物，打破剃派、法派继承遗产的私有私占恶习，以为供养有德长老，培育青年僧材，及兴办佛教各种教务之用。”（释太虚著：《我的佛教改进运动略史》，本书编委会编：《太虚大师全书》第31卷，第72页。）
[189]太虚大师回忆说：“我以和平态度报告筹备之经过，并宣读通过章程。接着，仁山法师就作了一番演说。当时即有扬州的寂山和尚起立，拿出长老的资格，以老和尚训诲小和尚的态度，对这位新进的仁山法师，加以严厉的驳斥。由此引起了血气方刚的僧师范同学们底剧烈反抗，全场空气极度紧张，从唇枪舌剑式的辩战，几演成‘全武行’的惨剧。”（释太虚著：《我的佛教改进运动略史》，本书编委会编：《太虚大师全书》第31卷，第71页。）
[190]释太虚著：《我的佛教革命失败史》，本书编委会编：《太虚大师全书》第31卷，第57页。
[191]蒋作宾（1884——1941），湖北应城人，字雨岩，国民革命军陆军一级上将、外交官。历任政府委员及军事委员会委员、驻德公使、驻日大使、安徽省政府主席等职。
[192]陈裕时（1877——1940），湖北宜昌三斗坪人，原名陈裕大，字符伯。皈依佛门后，法号元白。在日本加入同盟会，回国后入滇加入新军。后积极参加孙中山领导的革命，袁世凯称帝后，成功游说湖南总督汤芗铭、四川总督陈宦同时通电反袁，自此不再过问政治。先入同善社，后随太虚大师等潜心研究佛学。
[193]张謇(1853——1926)，江苏南通人，字季直，号啬庵，中国近代著名实业家、教育家，主张“实业救国”，一生创办二十多多个企业、三百七十多所学校，为我国近代民族工业与教育事业的作出巨大贡献，被称为“状元实业家”。
[194]太虚大师说：“因为整理净慈寺的关系，引起杭州诸山僧的忌嫉，他们怕我把净慈寺整理好了，使他们相形见绌。而寺中囿于恶习不甘拘束的退居与老班首等，勾结了诸山寺僧及豪绅军人，到六月间，便假借名目，向我大肆攻击。但当地的官绅，也多对我同情而拥护的。秋天，我到北京讲经，京人士亦多遥为声援，大有相持不下之概。在这种恶势力之下争持，我觉得有点徒耗精神力量；次年就让出净慈寺，这是我着手实际改革僧寺得到的障碍。”（释太虚著：《我的佛教改进运动略史》，本书编委会编：《太虚大师全书》第31册，第81页。）
[195]太虚大师在《三十年來之中國佛教》中说：“至十七年，在庙产兴学呼声下，有内政部新订管理寺庙条例公布，颇能激起全国寺僧保护寺产之热情。时笔者在南京筹设中国佛学会，开办僧众训练班，并定次年召开全国佛教徒会议。上海另有江、浙佛教联合会之设，亦提出整理僧伽方案。然改革或整理僧寺，为笔者民初首先启发之运动，民四著《整理僧伽制度论》，曾订详细之办法，后于《海潮音》月刊等亦屡有关于改善僧制、寺制之论述。至民十七、八间，遂颇有成熟之势。故民十八组中国佛教会及分设各省县佛教会，以成全国系统之组织，笔者于其时一二年间实主持之。迨管理寺庙条例改成监督寺庙条例后，寺产渐有保障，而佛教会又为保守分子占优势，虽于逐渐改进之办法亦难施行，笔者因于民二十后不再参加中国佛教会。”（本书编委会编：《太虚大师全书》第31卷，第46页。）
[196]太虚大师说：“开辟一农林为本生活自给之山，招集正信三宝慕行六度之高中毕业或相等程度的青年八十人，受沙弥仪，施以沙弥到比丘的训练二年；此二年分四学期训练，约为每日从事农林工作四时（忙时或六时，暇时或二时，平均约四时），讲授研究约四时，禅诵修持约四时，八时睡眠，四时饮食或游息等。从寤寐行止一切皆或成为僧团化、律仪化的公开共同生活。衣食住行完全公给，严持沙弥比丘的钱钞不经手戒，但由尝试而决求辞退者，每学期终可给修业证离山，二年满可给律仪院毕业证离山。离山者或为僧，或还俗，皆可听自决，而还俗即可为入工、农、商、学、军、政各界之佛教信徒。假定二年中八十人有五十人至六十人离山，则仍有二十或三十人留山深研教理，过完全的比丘僧团公共生活，如是四年可授教理院学士位，满一年二年三年者分别给修业证。假定有十人至二十人离山，仍有二十人或十人留山续修者，如是三年满给研究院博士证，未满三年离山给修业证同上。假定仍有十人或五人住山深修者，如是三年满给开士证，至是四共十二年修学满，必须发菩提心受菩萨戒，或住山任职，或出山行化，应依菩萨戒而不复拘比丘律仪也。诸离山者或住僧、或还俗，皆听自决同上，唯始终住僧四十年上者，得应供本山长老院及被举为山长，唯山长一人得尊称大师。如是全山沙弥僧（假定二年招八十人）、比丘僧、菩萨僧、长老僧，虽常不过二三百人，而四级修业或毕业之散布人间者，十数年后将四五百人，而逐年递加可至数千万人而不止。其住僧的出家菩萨，可随缘改良各处僧寺，其还俗之在家菩萨，可深入各种社会，以为本佛教精神施佛教教化之社会改良家。换言之，菩萨即社会改良家之别名，人生佛教之正体保持于菩萨长老僧，而人生佛教之大用则寄托于社会改良家也。”（释太虚著：《即人成佛的真现实论》，本书编委会编：《太虚大师全书》第25卷，第381-382页。）
[197]释太虚著：《大乘宗地图释》，本书编委会编：《太虚大师全书》第5册，第462-463页。
[198]释太虚著：《建僧大纲》，本书编委会编：《太虚大师全书》第18册，第181页。
[199]释太虚著：《从巴利语系佛教说到今菩萨行》，本书编委会编：《太虚大师全书》第31冊，第106页。
[200]释太虚著：《新与融贯》，本书编委会编：《太虚大师全书》第1卷，第376-379页；又见释太虚著：《优婆塞戒经讲录》，本书编委会编：《太虚大师全书》第17卷，第25-28页。
[201]太虚大师说：“我的失败，固然也由于反对方面障碍力的深广，而本身的弱点，大抵因为我理论有余而实行不足，启导虽巧而统率无能，故遇到实行便统率不住了……我失败弱点的由来，出于个人的性情气质固多，而由境遇使然亦非少。例如第一期以偶然而燃起了佛教革命热情，第二期以偶然而开了讲学办学的风气，第三期以偶然而组织主导过中国佛教会，大抵皆出于偶然幸致，未经过熟谋深虑，劳力苦行，所以往往出于随缘应付的态度，轻易散漫，不能坚牢强毅，抱持固执。”（释太虚著：《我的佛教革命失败史》，本书编委会编：《太虚大师全书》第31卷，第58-59页。）
[202]太虚大师说：“新佛教运动（即佛教革命）失败的原因是很多的，而大家不能精诚团结，确是占了主要的成分。一方面因为没有一个严密组织的团体来维系大家的精神，而最大的缘故还是大家都没有统一的主义思想，所以精神涣散，不能团结。说到补救的办法，唯有希望大家以后都向统一思想、集中意志的路上走！”（释太虚著：《由青年路向问到佛教革兴》，本书编委会编：《太虚大师全书》第30卷，第367-368页。）
[203]释太虚著：《我的佛教革命失败史》，本书编委会编：《太虚大师全书》第31卷，第58页。
[204]关于这个主题，笔者的《印顺法师“人间佛教”思想的省思》（待刊）一文有详细论述。
