“人生佛教”在当今国际佛教界已是一股颇具影响之思潮和引人瞩目的力量。此股思潮之启始开端者，乃近代高僧太虚大师。大师一生为“振兴佛教”呕心沥血、不遗余力，其目的则在建立“以人生为本位”、以“利益众生”为旨趣的“人生佛教”。值此大师诞生一百周年之际，特从“人生佛教’’的角度，缅怀大师为近代中国佛教的发展所做出的巨大贡献。
一、近代“人生佛教”之缘起
中国佛教自“会昌法难”之后，从总体上说，已呈颓势。赵宋一代，除禅净尚存生机外，其余各宗，均趋式微。元、清二朝，由于皇族崇尚喇嘛教，藏传佛教有较大发展，然汉地佛教，仍不见起色。降至清季——如无言法师所说——“中国佛教史几乎是剩下空白的一页，是佛教最黑暗的时期”。(引自王惠霖《纪念一个宗教的革命大师》)当时之佛界，虽也有少数僧人、居士在为佛教之生存和发展而奋争，学术界也有梁启超、谭嗣同、章太炎诸君热心佛学，然因时局动荡，战乱迭起，少数人之努力，终无能拯救佛教于颓危之中。
尤有甚者，当时之佛教界，许多僧徒或隐遁静修，或赖佛求活，佛教非但不关心人生、介入社会，相反地与世日隔，佛教自佛教，社会自社会，进而更衍为“超亡送死”之教，“避世逃禅”之地。这种现象，正如太虚大师对《佛教评论》的编者所说：“此我国僧尼百年来之弊习，而致佛法不扬，为世诟病之一大原因也”。
佛教遗弃社会的结果，是社会也遗弃了佛教。严酷的现实给当时的佛教界以深刻的反省，许多僧人、居士已开始意识到，不对传统的佛教进行一番彻底的整顿、革新，佛教之存立已成问题，又遑论发展。许多有识之士纷纷提出改革佛教的主张，或曰：“在今日这种科学昌明的时代，佛教不改变方式是不能生存于今之中国的。”(《太虚大师纪念集》第一O三页)又曰“旧时佛教之僧伽制度，并渐变为农林工商以自食其力，势难存立。”(引自太虚《建设人间净土》)太虚大师更大声疾呼：“专就我中华佛教观之，固非有大加整顿，不足应时势之所趋，而适机缘之所宜也。”(《海潮音文库》第廿一卷，第七页)总之，佛教改革，势在必行，不改不足以适时应世，不改不足以求存立、图发展。问题在此，谁出来领导这场改革?怎样进行改革?
时代推出了太虚大师，大师也毅然以改革佛教为己任，他“研考规律，熟察环境，补偏救弊，统筹全局，而撰《整理僧伽制度论》”。(《太虚大师纪念集》第三十页)《整理僧伽制度论》的问世，是太虚大师致力于佛教改革的一个纲领性宣言。实际上，在此之前，大师早已萌发对佛教进行改革的念头。大约自光绪三十四年之后，受康有为之《大同书》、谭嗣同之《仁学》、孙中山之“三民主义”、严复之《天演论》、章太炎之《五无论》及《民报》、《新民丛报》等之影响，他已有志于进行“佛教革新行动”。(太虚《告徒众书》、《我怎样判摄一切佛法》)之后，大师一方面潜心研读佛典，旁及诸子百家，中西之学，为佛教改革作思想理论的准备；另一方面，又致力于创立各种佛教团体，创办各种佛教刊物，为佛教改革进行组织的舆论的准备。“而贯持此十年来救世运动之宗旨者，则由觉社丛书嬗生之《海潮音》月刊。”(太虚：《告徒众书》)
《海朝音》月刊之宗旨，据该刊之“出世宣言”称，乃“发扬大乘佛法真义，应导现代人心正思”。(《太虚大师纪念集》第一O三页)所谓“大乘佛法真义”，按照太虚大师的说法：“小乘之究竟，惟在取得无余涅槃，所谓灭尽是；大乘之究竟，则在随顺世间，利乐众生，尽于未来。”(《海潮音月刊出世宣言》)此谓大乘佛法非是离世，而是人世的；不是只顾隐遁潜修，而是应该随顺世间，利乐有情。至于如何“应导现代人心正思”，大师更有一系列明确诠释。如在《佛陀学纲》中，他说：“现在讲佛法，应当观察民族心理的特点在何处，世界人类的心理如何，把这两种看清，才能够把人心中所流行的活的佛教显扬出来。现在世界人心注重人生问题……应当在这个基础上昌明佛学，建设佛学，引人到佛学光明之路，由人生发达到佛。小乘佛法，离开世界，否定人生，是不相宜的。”(太虚：《佛乘宗要论》)在《救僧运动》一文中，大师还明确指出：近代思想，以人为本，不同古代之或以天神为本或以圣人之道为本。基于对近代思想，现世人心的考察，太虚大师看清并指出了佛教改革，必须走“人生佛教’’的道路：“末法时期佛教的主流，必在密切人间生活，而导善信男女向上增进，即人成佛的人生佛教。”太虚：(《即人成佛的真现实论》)
二、“人生佛教”的特点
太虚大师一生孜孜以求的，就是创立一种“原本释迦佛遗教，且适合现时中国环境’’的新佛教。他不论著书立说、创办刊物，抑或组织各种佛教团体，参加各种社会活动，目的均在乎此。为了倡导、建设“人生佛教”，他几乎倾注了全部心血。虽然与他同时代的僧人、居士们也不乏主张佛教改革者在，但是若问“提倡人间佛教最热烈而诚挚者为谁”，无疑当首推太虚大师。
大师倡导的“人生佛教’’所包盖广，既有思想理论方面的内容，又有僧伽制度的组织整顿等。这里拟对其思想内容、特别就其思想内容的特色作一些探析。
“人生佛教”之思想特色，要而言之，大体有二：一是“以人为本”，二是“人世”精神。
(一)以人为本
平常人认为，佛法是非人生的，太虚大师认为，这是一种误解，大乘佛法就其“本义’’说，是“发达人生的”，“发达生命的完满生活的”，是一种“究竟的人生观”。它不是离开人类而弄玄虚者，而是为化善人世的实际生活而设的。任何一个学佛的人，如果不了解人生，即使他读尽千经万论，也无异于“买椟还珠”。基于这种思想，大师认为，学佛当先从做人起。所谓学佛当先从做人起，亦即“学佛的第一步，在首先完成人格，好生地做个人……做成有人格的人。”(太虚：《佛陀学纲》)只有“学成了一个完善的好人，然后才说得上学佛。若人都不能做好，怎么还能去学超凡人圣的佛陀呢?”(太虚：《我怎样判摄一切佛法》)此说平实亲切，但意蕴殊深。它把传统佛教中那种远离人间，可望而不可及的“佛”直接植根于人生，改变了过去佛教与人生脱节，佛教自佛教、人生自人生的形象，使人认识到只要在现实生活中先做成一个完善的、有人格的人，然后再逐步向上，便可“增进成佛”、“进化成佛”。这就是大师在《真现实论》中所说的“直依人生增进成佛”、“发达人生进化成佛”。
但是，在“人生佛教”中，佛教被判为五乘，即人乘、天乘、声闻乘、独觉乘、佛乘。就此五乘言，人乘与佛乘尚隔着天乘、声闻乘、独觉乘三个阶段，人乘何以能超越此三阶段而真达佛乘呢?太虚大师认为，天、声闻、独觉三乘“乃是人不走遍觉的路线得出的三种结果”，并不是从人至佛非得经达这三个阶段不可。就人与佛的关系来说，人好比一个小宇宙，而佛则是“全宇宙的真相”，是“人的本性的实现”、“最高人格的实现”，“人类得到最高的觉悟的就是佛”，“把人的本性实现出来”的就是佛。因此，人完全可以不经过天、声闻、独觉三个阶段而直接成佛，有曰“仰止唯佛陀，完成在人格，人圆佛即成，是名真现实。”(太虚：《即人成佛的真现实论》)此即“即人成佛”之谓也。
(二)人世精神
太虚“人生佛教”的另一个思想特点就是主张亦出世亦人世。
大乘佛教区别于小乘佛教的一个重要地方，即是小乘强调超坐离俗，注重出世求解脱；大乘佛教则提倡佛法不离开世间，世法即佛法，世法与佛法一而不二，世间与出世间融通无碍。正如法舫法师在《人间佛教史观》中所说的：“人世度生不离人间，……若离人间而谈大乘佛教者，直魔事耳，或仍不出外道二乘也。”太虚大师说得更直截了当：“世法皆是佛法，佛法不是佛法，善识此意，任何经论，皆可读也。”(引自胡朴安《太虚大师不可及》)他还谆谆告诫门徒、学人：佛法并非隐遁清闲的享受，而教人不做事的。应对国家、社会知恩报恩，故每人需要做正当的事业。例如，在自由社会里，应从事农矿、农工、医药、教育、艺术等，以这些作为成佛之因行；在和平的全民主义下，则可为警察、律师、官吏、议员、商贾等。在《复兴中国应实践菩萨行》一文中，他还号召学徒凡欲实行菩萨行者，应参加社会各部门工作。如出家的可以参加文化界、教育界、慈善界等工作；在家的则可服务于政治界、军事界、实业界、金融界、劳动界，使国家、社会和民众都能得到佛之利益。
注重利他，强调济世，这是大乘佛教相对于小乘佛教的又一殊胜之处，也是“人生佛教”所注重、提倡和大力弘扬的重要思想之一。在“人生佛教”看来，所谓菩萨，虽是出凡人圣之超人，但绝非远离尘俗，不食人间烟火的，而应该同时是“社会的道德家”、“社会之改良家”。不论菩萨之人俗，抑或佛陀之应世，其所本者，乃“能舍已利他耳”。因此，“人生佛教”把：‘慈、悲、喜、舍”“四无量心”释为“爱他”、“悯他”、“赞他”、“助他”，一言以蔽之——“利他”，并把此作为整个佛法的道德基础。
把“利他”精神贯彻于当时的社会实践中，“人生佛教”提倡“学佛应当去做救国救民的事业。”在《怎样建设人间佛教》等文章中，太虚大师反复告诫信众门徒：现在国家处在灾难之中，凡是国民都应该出来为救国救民尽一份责任。当有人问他：“你领导新佛教运动，为什么有些学生不住在庙里而从事其他工作呢?”他回答说：“我教育了他们，只要他们能真正为国家为人民谋幸福，比住在庙里好得多。”(引自杨同芳《万方有难哭虚公》)抗战期间，大师号召佛门弟子积极投身抗战洪流，自己则率领佛教徒访问团至缅甸、印度、泰国等，联络同教感情，表示抗战的决心。
总之，既出世，又人世，强调不违现实生活而行现实佛事，主张佛法既超脱世间又随顺世间，把“利他”、“济世”作为佛法之根本，把“救国救民”视为自己的责任，这是“人生佛教”的一个重要的思想特色。当然，这种佛教，不仅对于整个社会，即便就某一个人说，也不是件容易的事，因此，对于“人生佛教”，实践问题有时甚至比理论问题更重要，建设“人生佛教”，显得比提出“人生佛教”意义更重大。这样，如何建设“人生佛教”——作为“人生佛教”的一个重要组成部分合乎逻辑地被提到议事日程上来了。
(三)怎样建设“人生佛教”
建设“人生佛教”相对于“人生佛教”的思想学说，是个实践问题，但是，“怎样建设”自身又可进一步分为思想学说的建设和组织制度的建设两个方面。关于组织制度的建设，太虚大师在《整理僧伽制度论》等著作中有较集中的论述，这里拟着重从思想学说的建设方面，探讨太虚大师的有关主张。
从大师的有关著述看，思想方面的建设，还可分而为二：一是个人的，二是团体的或社会的。个人还可有“职业”、“志业”之分。佛教之职司者，则是僧尼。“人生佛教”之僧尼，应“先经出世之修证，乃进为应世之教化”；(太虚：《告徒众书》)至于“人生佛教”中之社会大众，则均得接受德、智、体、美四方面之教育。“德”即“志业”中之最高者——宗教(若佛教)；“智”即“志业”中之次高者——理学(若玄学、哲学、道学、理学、科学等)；“美”即“志业”中之其次者——艺术(若文学、音乐、书画、雕塑等)；“体”即“志业”中之又其次者——游戏(若舞咏、游览、抛击、骑射等)。就个人说，虽然每个人的职业各不相同，但“职业”与“志业”可相摄相人，若政治家能同时为宗教之信徒或道学先生，那么，这就是中国儒家所说的“内圣外王”。就整个社会来说，由于各种职业是相互联系、互相依赖的，“故能成为世界化之各业”，加之，各种“职业”、“志业”之间可以相互融摄，这样便能“成为一一职志的国际组织”，“果能各各成为一一职志的国际组织，不愁不能由其自然协调之关系，以成一总组合之全人类世界的和乐园。”(太虚：《由职志的种种国际组织造成人世和乐园》)
在个人与社会、物质与精神的相互关系中，“人生佛教”常常更注重后者。例如，就个人与社会之关系言，“人生佛教”虽注重个人人格之完善，但更强调集团之止恶行善和社会之利益安乐，这是因为当时之社会，非个人之恶止善行能达到救世拯民之目的，必须由集团之恶止善行乃能达成。又如对于“职业”与“志业”的相互关系，太虚大师喻之为“头脑与肢体”，头脑当然比肢体重要，故他说：“二业之中应志业为先也”。也就是说，在建设“人生佛教”问题上，大师最为注重者有二：一是“志业”的或曰精神的建设；二是集团的或曰社会的精神的建设。基于这个思想，大师指出：所谓建设人生佛教、人间佛教，“非弃置此恶劣世间，而另创造一个美善世间。当知世间美恶之分，皆由心之染净而别。”(太虚：《由职志的种种国际组织造成人世和乐园》)
三、“人生佛教”思想溯源
在考察论述“人生佛教”思想特点过程中，人们可以发现，“人生佛教”在思想内容方面与作为中国传统文化的儒家学说有许多相近、相通之处。
儒家学说，虽源远流长，包罗广博，然究其旨归，可以一言以蔽之——“人”学。儒家创始人孔子在思想史上的最大历史功绩，是“人”的发现；孔门“亚圣”孟子在历史上最大的学术贡献，是第一次对人的本性进行系统的探索；宋明理学家们虽千言万语，主旨都是在教人“存天理、灭人欲”，修心养性，成贤作圣。“人”的问题，始终是儒学最中心的问题，既是出发点，又是落足点，因此，儒家学说在相当程度上可以归结为人本主义的伦理哲学。
佛教自传人中国后，就一直深受中国传统文化的影响，其中，受儒家思想影响尤甚。例如，受儒家人本主义思潮的影响，整个中国佛教表现出一种由“佛本”而“人本”的发展倾向(这一问题笔者已另有专题研究，于此不赘)。这种倾向由禅宗而近代的“人生佛教”，发展到一个新的阶段。
“人生佛教”的倡导者太虚大师，对于《四书》、《五经》、老、庄、荀、墨甚乃康、梁、严、章之书无所不读，深悟中国传统文化之底蕴，对儒家的伦理学说尤其精通并深表赞赏，认为中国二千年来文化主流在儒，“屡言中国文化之特点，在于本人情为调剂之人伦道德。”(太虚：《附书与仇张二君谈话后》)且一再指出，儒家这种伦理学说与佛教的思想毫无“间隙抵排之端”，而是可以遥相契合，甚至“水乳交融”，因此，主张“孔学与佛学，宜相嘉尚，不宜相排毁”。(太虚：《整理僧伽制度论》) ．
在太虚的许多著作中，他反复强调这样一个基本思想：孔子是人乘之至圣，儒学可以作为“人生佛学”之基础，并且认为，儒学是中国二千年文化之主潮所在，故在中国“不得不行此人生佛教”，同时，这种以儒家伦理学说为基础的“人生佛教”“亦最适宜为各国倡”，谆谆告诫西行学人，应该把中国文化之人伦道德“披四海”、“垂下世”，可见大师对于儒家人伦道德之学的赞赏和推崇。
太虚倡导的“人生佛教”，还十分重视把“国民性的道德精神”贯彻于实业、教育、军警、政法之间，并把它作为“纲格”、“维制”，认为这是中国人实行自救的唯一办法。而所谓“国民性的道德精神”又是什么呢?太虚认为就是“佛道儒三元素之融合精神”，而此“佛道儒三元素之融合精神”，大师指出则是冶三教于一炉的“宋明化之国民性德”——即“理学”。“理学”又称“新儒学”，尽管“新”，毕竟仍是儒家之学，当然，准确点说，是吸收，融合了佛、道思想的儒家学说，可见，儒家思想，特别是作为儒家思想核心的人本主义伦理哲学，实是“人生佛教”的一个重要的思想来源。
“人生佛教”的另一个思想特点——人世精神，在很大程度上也是受儒家思想长期影响的结果。
儒家自孔子开始就主张“重人事、远鬼神”、重现实、轻玄想；至《孟子》、《大学》、《中庸》乃至宋明理学，更大讲“修、齐、治、平”。主张以“内圣外王”为最高境界，以“治国、平天下”为最终目标。宋明之后的许多儒者，更大力提倡“经世致用”，反对“空谈心性”。这种“人世济民”、“经世致用”思想，对整个中国佛教产生极其深刻的影响，以致历史上凡是中国化色彩较浓的佛教宗派，都反对传统佛教的超尘离俗、隐遁潜修的作风，而主张世法即佛法，人世即出世。太虚倡导的“人生佛教”，也具有这一特点。太虚本人就一再指出“遁迹山崖”、“离世隐修”是导致佛法不扬、为世诟病之一大原因，认为在现实社会中为国家、为人民谋幸福，比潜形山谷、隐修寺庙更好。这种思想与儒家“人世”、“用世”精神是遥相契合的，或者说是受儒家人世精神长期影响的结果。
当然，指出“人生佛教”深受儒家思想的影响，带有浓厚的儒家“人本”和“人世”色彩，丝毫不排除“人生佛教”是“原本于释迦佛遗教”。实际上，佛教本身是一个发展过程，大乘佛教已在讲“慈悲普度”、“利生济世”，中国历史上的禅宗更注重人生，强调人世，提倡“即世间求解脱”。因此，从佛教自身的思想渊源说，“人生佛教”实远承大乘佛法，近接中国禅宗，是大乘佛法与中国近代社会相结合的产物，是印度佛教与中国传统文化相结合的产物。
