太虚大师的人间佛教实践与佛教革新运动曾经遇到很多的阻力，致其举步维艰，屡遭挫折，所以，在那个时期，获得更多人的理解和支持，显得尤为珍贵。
西安作为西北的重镇和门户，自从宋代以后，就丧失了其在全国的政治与文化中心地位，佛教文化也由此走向衰落．。到了民国时期，整个西北地区，军阀割据，战乱不宁，民不聊生，佛教也处于一片沉闷之中。康寄遥居士是陕西近代一位虔诚的佛教徒、杰出的佛教活动家和著名的佛教学者。他追随太虚大师的人间佛教思想，两人遥相呼应，既促进了太虚的佛教革新运动，也使西安佛教出现了自唐末以来少有的崭新气象。
一、康寄遥居士对太虚大师的拥护
1906年，康寄遥从关中大学毕业，1909年又赴北京师范大学求学，1911年回陕参加辛亥革命，1912年被任命为陕西军政府财政司次长，同时兼任西北大学预科校长及国民党秦支部副部长。1914年因袁世凯势力控制陕西而辞去党政各职。此后，他转而热衷于发展实业，曾赴京沪等地及日本东京等处实际考察并在上海德大纱厂实习。此间，他还在上海主编《国民杂志》月刊，为西北工业之发展大声疾呼。十月革命后，康寄遥又在上海租界内主编《正报》，抨击时政，赞扬俄国十月革命。不久，他所主办的日报与《新青年》杂志同被视为过激派刊物而遭查封。就在康寄遥迷茫无措之际，与太虚大师的会面确定了他一生的信仰。
根据印顺法师的《太虚大师年谱》记载，1920年7月(“仲夏之月”)，太虚大师回到上海。这时，广州庚申讲经会代表李观初来到上海迎候。李观初为国会议员，前一年的秋天在北京曾经参加太虚大师举办的维摩法会，因听太虚讲《维摩诘经》而发心学佛，后来南下至广州加入了支持孙中山的非常国会，当时广州东堤有一国会议员俱乐部，由百余名议员组成，李观初亦加入其中。于是他与广州的一些议员一起，发起迎请大师前往讲经。康寄遥与李观初是同乡，李观初便带着他前去拜见太虚大师，康寄遥由此才认识了大师，并经太虚的点拨，开始发心学佛。太虚大师的自传里也说：“民九三四月间，武昌与广州都来请我前往讲经。武昌已由隐尘、元白邀李馥庭等百余人发起为扩大的公开讲演，为我设榻龙华寺，即借龙华寺佛殿为讲堂，可容听众三四百人，派陈性白到杭迎接。而广州则由去秋在北平听讲维摩经时发心信佛的国会议员陕人李观初，南去广州加入为非常国会议员，在东堤有一议员俱乐部，系百余议员组成，李观初隶属其中，与诸议员及财政厅龚厅长等百余人，发起庚申讲经会，亦函电来请。我乃转推开悟同学往广州为讲大乘起信论，我则与性白同赴武昌，亦在龙华寺讲起信论。……在武昌时，因接广州函电，除已请开悟讲起信论外，仍必须请我往讲以慰渴望，并由李观初亲至上海迎候偕往。武汉人众本再欲续讲楞严经，至是咸认为非先一去广州不可，乃将楞严约于秋间到武昌再讲。我至上海，观初已先到相迓，蔬宴邀康寄遥等陪席，康寄遥之信佛从此始。”康寄遥信仰佛教后，在深入经论、思考实践的同时，一直关注着太虚大师的佛教革新事业，并始终怀抱同情，尽力给予声援。
康寄遥对太虚的拥护体现在很多方面。其中早期最有影响的一次发生在1921年。那年3月，杭州净慈寺来请太虚出任住持。当时净慈寺负债累累，很难维持。副寺如惺对太虚景仰已久，便建议当时的住持鸿定请太虚接任住持。对太虚来讲，入主净慈寺正可实现自己多年的理想。太虚进院后，开始对寺庙进行全面整改，首先对寺院职事进行了调整，一些重要位置都安排了可靠人员掌管，然后便按事先设想对原净慈寺各种弊端进行了全面整顿：首先是严禁僧众吸食鸦片；其次，下令拆除各处寮口私设的小灶；其三，为重塑良好形象，太虚还非常重视寺庙基本建设。太虚大力推行的整改措施在很大程度上损害了杭州佛教守旧势力的既得利益，因而遭到各方面的暗中嫉恨。慧安、又度、鸿定等人找时任浙江驻军第一师师长的潘国纲，各方势力，纠集一起向太虚发难。太虚面对此番劫难，亦不肯稍作妥协。根据大师的自传记载，当时的争论与诉讼影响面颇为广泛，“从杭州的报纸辩论到上海的报纸，从杭县的公署上诉到省长公署”，“而立在我一方面为有力援助的，则为杭县王蔼南——吉檀县长及杭绅汪曼锋等，在上海新闻界则康寄遥等，在北京则为汪大燮、夏仲膺等，在内则玉皇、智信、大觉，亦皆忠心耿耿的维护”。可见，当时支撑他的核心力量，内部是玉皇、智信等人忠心耿耿的维护，外部则是杭县王吉檀县长、仁绅汪曼锋的大力拥护，而来自上海新闻界的大力声援也非常重要。这来自上海新闻界的声援其实主要就是当时身居上海的康寄遥居土。那时，康寄遥在上海从事新闻业，在新闻界已经有了一定的影响。正是因为有这些内外的支撑，太虚才能够与慧安等人周旋。尽管太虚后来让步了，但康寄遥当时的支持既是对太虚斗志的鼓舞，也是对太虚改革佛教理念的宣传，所以依然是十分可贵的。
太虚革新佛教的一些著作如《人生佛教》以及许多讲经作品，康寄遥也借助佛化社的力量给予广泛的流通。如太虚大师于民国十一年(1922)在武昌创办佛学院，虽各宗并宏，但特重慈恩宗学，所著《因明概说》以及所编印的《慈宗三要》与所讲奘译(能断金刚般若经》，还有其学人印顺所著《摄大乘论疏》及史一如所译日文《因明讲义》等，均由康寄遥主持的佛化社流通，且组织研习宣扬。
二、太虚大师对康寄遥居士弘法事业的支持
就在太虚大师脱身杭州净慈寺争讼的那年年底，康寄遥回到陕西。那时的陕西佛教早已失去昔日的辉煌，正如康氏在其《陕西佛教志}中所说：“近代以来，陕西佛教衰败已极，宗风不振，义学久荒，戒德消沉，僧才缺乏。诸祖塔寺虽尚保存在西安附近，但是只能抱残守缺，所谓绍隆佛种，弘宣正法，殊觉暗淡无光，不过偶瞻古塔，随时凭吊而已。”此时的康寄遥面对现实，心中充满了振兴陕西佛教的热切愿望。
1927年11月，康寄遥联合路禾父等居士经多方奔走和联系，终于成立了西北地区第一个佛教居士组织——佛化随刊社。次年经政府备案批准后扩大组织，更名为佛化社。社址设在西安市东大街东段路北(今西安市碑林区立新小学)。有两进院，房舍40余间，园地20余亩。该社宗旨是研习佛学、振兴佛法、弃伪扬真、除我法执，弘扬菩萨行，实践佛陀真理。凡赞成该社宗旨，知见纯正，信愿研究行持佛学者，不论性别年龄，经社友一人介绍，并经常务董事会通过后，即可人社。佛化社内设事务、研究、社会服务、财务保管等组，每组下设各类专门机构，计有佛堂、讲经堂、陈列室、会议室、藏经室、编辑室、办公室、客房、香坊、刻经处、素斋室、赈灾会、医药室、阅览室等。
佛化社成立不久，康寄遥便创立讲经会。该会为佛化社下属的专门的讲经弘法机构，许多知名法师及戴季陶等上层人士皆在此讲过佛学。尤其是1931年康寄遥商同杨虎城主席邀请太虚大师至陕讲学，成为近代陕西佛教振兴历程中最辉煌的一页。
1931年10月，太虚至西安，居住在康寄遥的宅邸寂园，由康陪伴食宿。太虚在西安两月余，除在佛化社讲《辩中边论》等经典外，又在民乐园宣讲《大雄大力大无畏之佛法》，听众数千人；在高级中学讲《佛教于中国文化之影响》；在卧龙寺宣讲《金刚经》；在第一中学讲《，日新思想之变迁与佛学之关系}；在化学院讲《观音化迹因缘及学生自立自治之要义》；在大慈恩寺讲《弥勒上生经》；在总指挥部讲《心理革命》；在建设厂讲《‘b理建设》。当时在西安卧龙寺还设立了辛未讲经会，由太虚大师的学人与当地居士负责，经费由当时驻守西安的杨虎城、朱子桥两将军协助。太虚大师与其侍者始终住在东关寂园，由康寄遥居士供养。
太虚大师对康寄遥的支持还体现在兴办佛教教育方面。1931年大师莅临西安弘法时曾在大慈恩寺讲弥勒经典，并对弥勒一系的学说多有推祟。大慈恩寺作为弥勒一系学说在华的总祖庭，太虚身临其境，面对衰落之象，不免慨叹。于是，太虚大师与康寄遥协商，并连同朱子桥、李福田、唐慕汾以及慈善会的诸善长等陕西佛界知名人土一起，共同发起筹办慈恩宗学院，并成立了慈恩学院董事会，康寄遥与杨子繁、朱子桥、康慕汾、饶聘卿、江能瑞、李福田、路禾文、高戒忍、雷仲南、壬子瑞、俞欧如等被推举为学院的董事，并分别担任总务、会计、事务、文书等不同的校务之职。朱子桥还为学院筹备《龙藏》一部、《大正藏》一部、《续藏》一部。大家公推太虚大师任院长，主持学院的总体规划与运作，并延聘持松、妙阔等大法师主持学院教学工作。太虚离开西安后，留其学人化城法师与慈恩寺主持宝生法师、兴教寺主持妙阔法师主办慈恩学院，又电请丘希明居士来院主讲，在大雁塔办了一年，移兴教寺续办一年即停。为时虽不久，但所教各学僧，在弘扬佛教唯识学方面也起到了一些作用。
“康寄遥居士等之宏愿不仅欲兴复西北佛教为满足，并欲积极进行世界佛化。先是民国三十年康氏与太虚大师商定拟办世界佛学苑巴利文学院于西安大兴善寺，及至民国三十四年，始于西安大兴善寺设立巴利三藏学院”(《中国佛教近代史》第342页)，敦聘太虚大师任院长，妙阔法师任副院长，太虚大师的学人善归法师教巴利文，康与杨叔吉、高培友、郭佛心、路禾父、段一了等人为兼职教师。该校学制四年，第一期从1945年到1948年共招收学员40余人，毕业16人，其中有的后来还去缅甸等地深造。1949年学校停办。当时曾与锡兰佛学院订约，互换师资，中国赴锡僧以学巴利佛教为主，兼传华文佛教；锡兰来华僧以学华文佛教为主，兼传巴利佛教。为期五年。双方未达目的地前，及离目的地后，来回一切费用，皆由自备，到后，由订约双方，互供膳宿，并供每月三十罗比备用。中国已送两学僧住锡兰，但锡兰三位教师至上海后又回去，惟交来法舫法师代请的巴利文藏经一部，由善归从沪运陕保存在大兴善寺内。为此，太虚大师曾从中周旋。原来，锡兰僧人索麻等抵达上海后，要求在上海安居三月，中方另筹宿处及食费，约耗万余罗比(由上海佛教团体及信徒筹付)。然索麻等只热心传巴利佛教，对于学习华文佛教，并无兴趣。当安居初，西安已派善归比丘来接待。至安居将终，索麻等表示返港过冬，善归始返西安。太虚在给锡兰菩提会的信中说：“为修住处及种种筹备欢迎，与专员往返，结果不去，不惟大失人望，且空耗经费不赀矣!决返香港，系出索麻等自意，然苑长仍嘱香港信徒予以资助，并约春暖再至西安。后因索麻又怕西安寒冷，及疑地方不安等’，重庆、蛾眉、汉口，及宁波之延庆寺、雪窦山等，亦均表示可欢迎前去。乃索麻等突然来信，于一月六日，乘船经新加坡而返锡矣。今详告索麻比丘来华离华之经过于贵会者，非欲责以他事，但欲贵会明了种种违约行动，全出索麻等三比丘，而敝苑之西安巴利院，不仅忠实履约，且曾为种种额外之招待也”。太虚在此期间也多次致书康寄遥，转告并协商此中事由。印顺法师的《太虚大师年谱》主要根据大师给康寄遥的书信记述了这段鲜为人知的历史(《致康寄遥书》十五、《致康寄遥书》十八等)。
除了讲经与办学方面的大力协助外，太虚大师还在其他方面给西安佛教的复兴事业予以多种支持。1930年后，朱子桥将军募款补修玄奘塔院的三祖师塔并建塔亭三间，还依玄奘，窥基、圆测三师遗像刻石三尊供塔亭内，三师像赞皆欧阳竟无居士撰。两次工程各刻有卧碑在亭内，一碑即为太虚大师所书，另一碑则为宋菊坞所书，两碑皆为康寄遥居士所撰。这既是太虚大师与康寄遥居士的又一次合作，也是对太虚大师对康寄遥西安弘法的一种支持。在太虚等人的大力敦促和倡导下，经过陕西各界的努力，兴教寺成为西安城南最宏伟庄严的一座寺院。
太虚在陕西期间，还在康寄遥的陪同下，参拜了终南山观音应化塔以及旁边的印光大师舍利塔。太虚与印光法师之间曾经有过亲密的接触，除了诗文唱和之外，印光还曾为太虚封关，并有颇多赞美与激励。位于终南山的印光塔有林森主席的赐题“佛光宝塔”四字，刻石在塔的上层。塔为石造三层，下层影堂内有石雕的印光遗像。太虚大师为此专门撰写了印光的塔铭，由陕西著名将军张翔初书写。塔铭中说：“师本由儒人佛，历游禅、教而归专净业。适儒士被弃于民初欧化之际，故清季以来，曾读儒书而被导人净土法门者独多也。余识师普陀后寺于宣统元年，继此十年间，余每每居普陀前寺，与师往返普陀前、后山甚频，书偈赠答非一。近二十年始渐疏阔，师与余相契之深，远非后时起信缁素所了知。师志行纯笃，风致刚健，亲其教、览其文者，辄感激威德力之强，默然折服，翕然崇仰，为莲宗十三祖，洵获其当也”其中还盛赞印光法师：“清季民初，尽一生精力，荷担斯法(即净土法门)，解行双绝者。”(《印光大师全集)第七册第4页，大虚，(莲宗十三祖印光大师塔铭》)从如上之文言，既可见太虚与印光二师相契之深，也显示了太虚对陕西佛教高僧的赞美之心，而这对当时康寄遥所领导的陕西佛教复兴事业是很有意义的。
三、康寄遥居士对太虚思想的推崇
康寄遥居士既在政府部门担任过职务，社会经验丰富，又曾经在北京求学，学识广博，还曾在上海等地从事经济、文化方面的活动，社会资源丰富。对佛教，他不但信仰坚定，而且对当时的中国佛教界有深刻全面的观察。他对太虚大师的拥护不是出自名利的驱动，而纯粹是其内心对太虚大师佛教革新思想的推崇。
康寄遥对太虚整理佛教的三大主张特别推崇。我们从他在建国后撰写的《陕西省佛教志》中依然可以看出他的这种推崇之心。在这本原本是专门记述陕西佛教的书稿中，康寄遥对太虚的三大主张进行了详细的解释和热情的歌颂。
教理革命、教制革命、教产革命是太虚大师所倡导革新佛教的核心思想和实践。康寄遥深感太虚大师的教理革命既是非常及时的，也是非常确当的。按照他的理解，教理革命不是对佛家世界观中的本体论和认识论而言的，乃是针对佛家的人生效用论而言。他强调，佛成道后，反对印度各宗教世界观所主张的神造说，即人格神论，而认为本体与现象二者合一不可分离更为合理。佛如实而证，为证而说，并采用当时胜论师宇宙人生缘起论的道理，主张宇宙人生是因缘合而生起的。但佛教到中国后，如佛教各宗派，对于缘起说，有主张业感缘起的，如俱舍宗，有主张赖耶(第八识)缘起如玄奘倡导的慈恩宗。有主张六大缘起的如不空倡导的密宗，且还有主张法界缘起真如缘起的，虽说异曲而同工。因而，在康寄遥看来，佛家的世界观有唯物的部分，大体说来，是真常惟心论，是心物统一论，并不是一元唯物论，且不是辩证唯物论。他认为，太虚的教理革命是整个佛教历史上的一次重大“整理”运动。他说，佛灭后第一次整理为迦叶、阿难的综合整理。经过五百年许，有二十部派互相争论，后经龙树等破斥部争，抉择各派，以般若义，造(大智度论》、(中论》、《百论》等，为第二次的综合整理。其后学人不得真义，又起纷争，至八九百年，有无着又以《瑜伽》等论为第三次综合整理。佛教传至中国后，先有天台智者、华严贤首等的综合整理，后有西藏宗喀巴所著《菩提道次第》的综合整理，皆根据佛家教理，适应时代机宜，进行综合整理的工作。
康寄遥认为，历史发展到20世纪，也到了再次整理佛教的时期。他说，大概中国佛教尤其是陕中的佛教情况，可分为“死的佛教”与“鬼的佛教”。大家知道向来一般学佛的人，总希望死的时候死得好，同时死的时候有瑞相，其实这并非佛教的真正教理，不过是流布上的一种演变而已。还有说佛教重在离开人世的精神，就是死后不灭的精神，具体地说就是灵魂，就是神鬼。因此有些信佛的希望死后作个享福的鬼。这就是“鬼本位论”。惟应知道，若要死得好，若要做鬼好，先要做好人，所以与其重死鬼，不如重人生。孔子也说：“未知生焉知死，未能事人焉能事鬼”，孔子只限于人伦的教法，尚如此说，况佛家更有了明生死，了脱生死，乃至庄严国土利乐有情建设人间净土的宏伟主张。所以，他认为应依据佛家教理的精要，针对历来各种错解及流弊，加以综合整理。正视本着这种认识，他认为太虚大师倡导的教理革命是及时而确当的。太虚的《人生佛教》一书就是主张教理革命的重要著作，因为佛家向来反对“神造说”及“命定论”，坚决主张自己种因自己受果的因果规律，尤其是一般学佛人，每偏于消极厌世逃避现实。人生佛教用积极利世人烦恼海的教义来对治这种消极思想与行为。所以，《人生佛教》出版后，康寄遥便预约百部，通过佛化社在西安广泛送阅宣传，产生不小的影响。
关于教制革命，康寄遥回忆说：太虚大师所著《整理僧伽制度论》主要对佛家戒律法规详明阐述，以对治当时僧界违反或脱离戒规的流弊，并涉及寺僧劳动附办社会救济等问题，且亦涉及教产问题。原来佛教僧众应守的戒规，是佛在世时所规定，佛灭后这类戒条传人各国，都不无变化，唯锡兰、缅甸、泰国出家犹行乞食制，所有沙弥戒十条，最后两条，即过午不食，手不捉金银，这样戒条到中国后就不易通行，在唐朝已由马祖道——禅师创建丛林，又由百丈怀海禅师为丛林制定法规，所有较大的佛寺可能挂单领众的都是丛林，都应依照法规办事，方丈与寺众同吃同住同劳动同商量，法规内尤重要的是“一日不作一日不食”，佛寺所谓“出坡”，就是方丈与寺众普遍出勤，而且每月朔望清结寺内账目，写账的人不能念账以防弊端。这样清规也称为“农禅制度”，就是参禅与农作两不误。照这样和尚也当然是自食其力的劳动者，不意后来佛寺大都变成大地主或房主，专靠剥削地租房租生活。在城市的佛寺并靠应赴经忏的收入挥霍享用，各大寺的方丈，对经忏的收入，只给清众少分，又等于工头包工制来剥削大众，且时有压迫大众的不良作风，这种流弊普及各省，南方尤甚，陕西也不例外。太虚大师主张严整戒律，实行法规，且在农禅的基础上，更主张工禅，就是要僧人农作外还应作手工业自给自足。但是多年来并未有多大的转变，可见流弊积重难返。在国民政府时期，1929年改定监督寺庙条例，规定佛寺住持对寺产有管理权无变动权，且必须把寺内收支每年报告当地政府，并在寺公布。但以西安佛寺论，盗卖寺产的事实仍屡见不鲜，佛寺公布收支的向未见闻。康寄遥主持的佛化社对于太虚大师的主张十分赞同，在所编印的各种佛刊内，努力宣传。那时，受康寄遥影响的部分陕西法师如清莲禅师、宏纯法师等，也曾先后建议整顿清规，希望将剩余的寺产供终南山修行人，并主张对出家人恢复考试制，但僧人中有个别人不无反感，所以收效甚少。
关于教产革命，康寄遥认为，佛教建设丛林，实行农禅制度的本旨，原来在于寺僧自己劳动自食其力。可是，后来各佛寺广置田产，或接收各方捐产，逐渐成为大地主，专靠租粮生活，如江苏常州天宁寺，每年就要收两万石租粮，西安卧龙寺、广仁寺、兴善寺等所有土地大多数百亩不等。江南各大寺在民国年间多有创设佛学院的，如杭州及常熟先后办华严大学，武昌、厦门先后办佛学院，四川办汉藏教理院等，大都是利用寺产办僧学的，陕西三十余年来，曾由太虚大师发起，陕佛会筹办，先在大慈恩寺办慈恩学院，由杨虎城主席及朱将军协助开办费，但办了不到两年即停。后在大兴善寺办巴利三藏院，当时就是利用兴善寺及兴善寺下院海藏寺产及西安崇仁寺与小雁塔荐福寺产，巴利学院办了四年在新中国成立前毕业一次，即停办。据康寄遥回忆，当时荐福寺在先已允以寺僧生活有余的收入协助办僧学，后来该寺不肖的和尚，竞食前言，乃至与学院董事涉讼经年。那时，陕西佛寺僧人大都贪占佛寺，把持寺产，宁由私人滥用，也反对办学，南方这种情况更多。康寄遥慨叹道：“太虚大师曾说，僧为寺累，僧为产累，真是名言!”
综上所述，太虚大师的佛教改革事业虽然主要在南方展开，但其影响却波及全国，其革新佛教的思想更是广泛流传，深刻影响了近代西安的佛教复兴运动。康寄遥居士作为近代陕西的一位大居士，既因太虚而信仰佛教，也因太虚而选择了佛教革新的道路，所以，他们之间除了个人的情谊之外，在佛教革新的共同事业中遥相呼应，特别是在康寄遥回到陕西后，因受太虚思想的深刻影响，而在西安兴起佛教复兴的诸多活动，而太虚与康寄遥的密切往来与鼎力支持，对陕西的佛教复兴事业产生了巨大的推动。也正是因为康寄遥与太虚之间的这种深刻关系，在太虚圆寂火化之后，其舍利除了在奉化雪窦寺和武昌佛学院旧址建塔供养外，西安也分得舍利两粒，先供养于康寄遥主持的佛化社小银塔内，后又由佛化社移供于康寄遥居住的寂园佛堂。当太虚示寂周年时，佛化社还曾编印《大雄专刊》记念，显示了康寄遥居士对太虚大师的深切怀念以及对其人间佛教与佛教革新事业的继续追随。
(西北大学佛教研究所所长、教授、博士生导师)
