从学理层面说，佛教的中国化、本土化，主要表现为佛教的儒学化(其次为老庄化)，作为结果，是中国佛教逐步走上也世俗化、伦理化的道路，这种世俗化、伦理化，到了近、现代终于演化出注重世间、强调人本的“人生佛教”。
一
大乘佛教讲慈悲普度、济生利世，这决定了大乘佛教不能是远离世间的，继承大乘佛教这一基本精神，中国佛教一直沿着入世的方向发展，至禅宗(特别是慧能南宗)的建立，中国佛教的人间化倾向发展到一个新的阶段。
在禅宗史上有“一宿觉”之称的玄觉在《永嘉证道歌》中唱道：“游江海，涉山川，寻师访道为参禅，自从认得曹溪路，了知生死不相关。”此谓慧能之后，生死与涅槃、出世与入世，已被融为一片。玄觉的这一说法是合乎历史实际的。
从修行方法说，禅宗以前的中国佛教界，多数仍然是主张遁世潜修的，他们提倡独处幽栖，潜形山谷，泯迹人间，杜绝交往，认为这样才有利于修行。这种情况直到慧能之前仍无多大改变，即使是禅宗的前几祖，也多以岩居穴处、潜心修行为高尚。例如，达磨之禅是以“壁观”著称于世的，二祖慧可也以注重静坐闻名于佛教史，三祖僧璨禅法的特点是“隐思空山，萧然静坐”(《楞伽师资记》卷一)，四祖道信更以山林是托，提倡“闭门坐”，谆谆教诫门人以“努力勤坐为根本”，五祖弘忍对于隐遁潜修更有一套理论，当有人问及修行何以“要在山居”？“学问何故不向城邑聚落”？弘忍说：大厦之材，本出幽谷，不向人间有也。以远离人故，不被刀斧损斫，长成大物，后乃堪为栋梁之用。故知栖神山谷，远避嚣尘，养性山中，长辞谷事，目前无物，心自安宁，从此道树花开，禅林果出也。(《楞伽资记》卷一)此说与庄子的“不材之材，无用而大用”的说法相类似，都以远离人间不被刀斧故终成希世之大材，栋梁之大用。据说弘忍就是本着这种精神“自出家处幽居寺，住度弘愍，怀抱真纯，缄口于是非之场，融心于色空之境，役力以申供养，法侣资其足焉。”(同上)在《修心要论》中，弘忍还说：“但能着破衣，餐粗食，了然守心，佯痴，最省气力而能有功。”
总之，慧能之前的禅宗几代祖师均有重林谷、远人间之倾向，在修行方法上都以独宿孤峰，端居树下，终朝寂寂，静坐修禅为特点。禅宗乃是中国化色彩最浓的一个佛教宗派，其风格尚且如此，其它佛教宗派之主张循世修行就更可想而知了。可见，不仅印度佛教，隋唐之前的中国佛教在修行方法、最终目标等方面，也都带有浓厚的出世主义的色彩。
慧能之后，禅风为之一变，由原来的注重穴处岩居、山林是托，逐渐发展到提倡先识道，后居山，进而更发展为既在红尘浪里，又在孤峰顶上的既出世、又入世的“人间佛教”。此诚如玄觉所说：
夫欲采妙探玄，实非容易。……其或心径未通，嘱物成壅，而欲避喧求静者，尽世未有其方。况乎郁郁长林，峨岭耸峭，鸟兽鸣咽，松竹森梢，水石峥嵘，风枝萧索。……岂非喧杂耶！故知见惑尚纡，触途成滞耳。是以先须识道，后乃居山。尚未识道而先居山，但见其山，必忘其道。……忘道则山形眩目。是以见道忘山者，人间亦寂也；见山忘道者，山中乃喧也。必能了阴无我，无我谁在人间。(《答友人书第九》)
玄觉此一“先识道后居山”说，一定程度地反映了当时佛教界对于处理隐世潜修与入世修行相互关系的态度，亦即，修行之关键不在于孤栖远遁，而在于开悟识道，不识道，山中亦喧，识道开悟，人间亦寂，因此，学佛修行，大可不必远离人间，能做到“门前扰扰，我且安眠；巷里云云，余无警色。”(《广弘明集》卷二十四)才算是一等功夫，上乘法门。
禅宗后人基本上是沿着慧能的路线走的，如神会就不止一次地指出：“若在世间即有佛，若无世间即无佛。”“不动意念而超彼岸，不舍生死而证泥洹。”(《荷泽神会掸师语录》)大珠慧海也一再强调“非离世间而求解脱”；(《大珠禅师语录》)黄檗希运掸师则更视世间与出世、众生与诸佛“元同一体”，进一步把世间与出世间打成一片。
唐宋之后，中国佛教出现一股禅净合流的趋势，净土信仰带有较强烈的出世色彩，因此随着净土信仰的流行，加之，佛教界有些人曲解了佛陀关注世间的本怀，对净土信仰也做了片面发挥，至晚清时期，佛教界出现了一种佛教与世间相隔日远的倾向。其时之佛教徒，或隐遁静修，或赖佛求活，佛教非但不关心人生，介入社会，而且与世日隔，佛教自佛教，社会自社会。佛教在相当程度上变成一种“超亡送死”之教。这种情况引起了当时佛教界一些有识之士的强烈不满，改革佛教的呼声渐起：或曰：“在今日这个科学昌明的时代，佛教不改变方式不能生存于今之中国。”(引自太虚大师纪念集》第103 页)或曰：“旧时佛教之僧如制度，非渐变为农林工商以自食其力，势难存立。”(引自太虚《建设人间净土》)或曰：“专就我中华佛教观之，固非有大加整顿，不足应时势之所趋，而适机缘之所宜也。”(引自《海潮音文库》第21卷，第7页)这种情形终于导致近代中国佛教出现了重大的变革。
二
近代的佛教改革，就其思想要点说，大致有二，一是强调入世，二是注重人生。
所谓强调入世者，则提倡出世法与世间法的融通，反对把出家变成不食人间烟火。太虚法师就说：所谓菩萨，虽是出凡入圣的超人，但绝非是远离尘俗、不食人间烟火的，“入世度生不离人间，……若离人间而谈大乘佛教者，直魔事耳，或仍不出外道二乘也。”(《法舫：《人间佛教史观》)“世法皆是佛法，佛法不是佛法，善识此意，任何经论皆可读也。”(引自胡朴安《大虚大师不可及》)他谆谆告诫学人、信众：佛法并非是隐遁清闲的享受，也不是教人不做事的，而是应该对国家、对社会知恩报恩，故每个人都应当做正当的事业。例如，在自由社会里，可从事农工、医药、教育、艺术等，在和平时期，则可为警察、律师、官吏、议员、商贾等等，以这些作为成佛之因行。在《复兴中国应实践今菩萨行》一文中，他还号召举凡欲实行菩萨行者，都应参加社会各部门的工作：出家者可以参加诸如文化界、教育界、慈善界等工作；在家者则可以服务于政治界、军事界、实业界、金融界、劳动界等，使国家、社会、民众都能得到利益。
总之，主张既出世，又入世，提倡不违现实生活而行现实佛事，强调随顺世间、利乐有情，把“利他”、“济世”作为学佛的根本，这是近、现代“人间佛教”的一大特色。这种“人间佛教”思想，后来得到整个中国佛教界的认同。中华人民共和国成立之后，大陆佛教界提出的口号是：“庄严国土，利乐有情”，把实现四化、建设祖国作为佛教徒们的其中一个重要任务；台湾佛教界也大力提倡“人间佛教”，使世俗化、人间化的“人间佛教”成为近、现代中国佛教的主流。
近现代佛教的另一个重要特点，是逐渐把传统佛教的注重“佛本”变成注重“人本”，倡导近现代人间佛教的大虚法师在《佛陀学纲》中就说：“现在讲佛法，应当观察民族心理特点在何处，世界人类的心理如何，把这两种看清，才能够把人心所流行的活的佛教显扬出来。现在世界人心注重人生问题，……应当在这个基础上昌明佛学，建设佛学，引人到佛学光明之路，由人生发达到佛。小乘佛法，离开世间，否定人生。是不相宜的。”在《救僧运动》一文中，太虚还明确指出：近代思想，以人为本，不同古代之或以天神为本，或以圣人之道为本。
一般人多认为，佛教是非人生的，大虚认为，这是一种误解，大乘佛法就其“本义”说，是“发达人生的”“发达生命的完满生活的”，是一种“究竟的人生观”。太虚十分反对把佛教变成一种故弄玄虚的工具，而主张佛教应是为化导人世的实际生活而设的，任何一个学佛的人，如果不了解人生，不了解现实生活，即使他读尽千经万论，也无异于“卖椟还珠”。基于这种思想，太虚认为，学佛应该先从做人开始。
所谓学佛先从做人开始，亦即学佛的第一步，在于首先完善人格，好生做个人，做个有人格的人。只有先成为一个完善的好人，然后才谈得上学佛，若人都做不好，怎么还能去学超起凡入圣的佛陀呢？！(详见《佛陀学纲》、《我怎样判摄一切佛法》)这些说法语言平实，但意蕴深刻，它把传统佛教那种远离人间、可望而不可即的佛教，直接植根于人生，直接植根于人的现实生活，改变了过去的佛教与人生脱节，佛教自佛教、人生自人生的形象，使人认识到只要在现实生活中做成一个完善的、有人格的人，然后再逐步向上，便可以“增进成佛”、“进化成佛”。他有一个著名的偈句，叫“仰止唯佛陀，完成在人格；人圆佛即圆，是名真现实。”(《即人成佛的真现实论》)可以说是对近代以人为本的人生佛教的一个生动概括。
三
这里人们碰到一个问题，即中国佛教为什么自唐、宋之后，会朝着“人间佛教”的方向发展？至近现代又为什么会发展成“人生佛教”？对于这个问题，我们拟首先从思想文化背景的角度进行一些力所能及的探讨。
谈论佛教发展的思想文化背景，自然要提到儒学。儒家思想虽也浩翰广博，但有两个最基本的特点一是强调人本，二是注重入世，自孔子、孟子而明清之际儒者，概莫能外。
从思想内容看，儒家自孔子开始就十分注重人。孔学的核心是“仁学”。所谓“仁”，从语源学的角度说，是二人的组合。《说文》曰：“仁，亲也，从人二”。孔子就是用“仁”来论述人与人的相互关系。在《论语》中，孔子对“仁”的说法很多，或曰：“爱人”，或曰：“己欲立而立人，己欲达而达人”，或曰：“己所不欲，勿施于人”，等等，但不论哪一种说法，都是指己与人、人与人的一种关系。可见，“人”一直是孔学的立足点。对于孔学在中国思想史上的地位，也许至今还没有一个统一的看法，但孔子注重“人”，抬高“人”的地位，则是无可置疑的。
在儒门中，孟子是仅次于孔子的“亚圣”。孟子之学，重心在人性理论和仁政学说。仁政理论的核心是倡“有不忍人之心，斯有不忍人之政”；人性理论则致力于对于人的本性的探讨。二者都以人为对象和归宿。后来的儒家，多循着孔孟的思路走，凡所立论，多不离人，把人作为“天地之德”、“天地之心”、“五行之秀气”(《礼运》)；至汉代之董仲舒，思想路线有所偏移，倡“天人感应”。但所讲仍不离于人，仍把人作为超然于万物之上而最为天下贵者。
儒学至宋又起一高潮。宋儒一改前儒罕言“天道”的思想传统，大讲“道之大原出于天”，大讲“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。但是，理学家“推明天地万物之原”的目的，是为了说明“人”，说明“人性”，说明人伦道之常规。理学家千言万语，无非教人如何修心养性，如何“存天理，灭人欲”，如何成贤作圣，其出发点和落足点仍然是“人”。
总之，儒家学说在相当程度上是一种关于人的学问，是关于人与人相互关系的学说，是一种以人为本的人生哲学。这一点对于今日的学术界，也许几成共识。
儒家学说的另一个重要特点，是强调入世，这一点从其创始人孔子起就表现得十分突出。孔子为了“用世”，曾大声疾呼：“苟有用我者，期月而可，三年有成。”(《论语·子路》)为了“济世”，老夫子更亲率弟子“斥于齐、逐于宋、因于陈蔡之间”(《史记·孔子世家》)，“累累然若丧家之犬”(同上)。他虽然对管仲的越礼行为颇有微辞，但却推崇其“相桓公、一匡天下，民至今受其赐”；子贡问：“如有博施于民而能济众，可谓之仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎。”(《论语·雍也》)用世之心，济世之情，溢于言表。
孟子继承孔子的传统，主张“用世”，提倡“济天下”。他曾对齐王说：“王如用予，则岂徒齐民安，天下之民举安”(《孟子·公孙丑下》)。并把自己视为“名世之士”，称：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也。”(同上)孟子的一句名言——“穷则独善其身，达则兼济天下”，后来更成为中国士大夫的座右铭和行为准则。
孔孟之后，历代儒家均提倡“入世”、“用世”，就连董仲舒那样的儒者，虽然一再声称，“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，但仍强调：“圣人之为天下者，兴利也。”(《春秋繁露·考功名》)降至宋明，理学家们更把提倡“正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”思想的《大学》抬到“四书”的地位。
宋明新儒学的学术重心，在于心性义理，讲修心养性、成贤作圣。但是，修养到什么样的境界，才成其为圣贤？朱于认为：“士而怀居，不足以为士，不是块然守定这事物，在一室独坐便了，便可以为圣贤。自古无不晓事的圣贤，亦无不通变之圣贤，亦无闭门独坐之圣贤。”(《宋元学案·朱子学案》)二程也主张圣贤应该是管事的圣贤，“入世”的圣贤，反对学佛者多要忘是非，认为“是非安可忘，自有许多道理，何事可忘”；又说：“人恶多事，世事虽多，尽是人事。人事不叫人去做，更叫谁做。”陆九渊更以“同体大心”来说明“宇宙内事乃是己分内事，己分内事乃宇宙分内事”(《宋元学案·象山学案》)。南宋永嘉学派的代表人物叶适更把“忧世”看得比“仁”更重要，他说：“读者不知按统绪，虽多无益也；为文不能关教事，虽工无益也；笃行而不合于大义，虽高无益也；立志而不存于忧世，虽仁无益也。”(《叶适集·赠薜子长》)。
两宋之后，有感于宋之灭亡，儒门学者对于“凭空蹈虚、高谈性命”更为深恶痛绝，明之宋濂便宣扬“真儒在用世”。主张“生有补于世，死有闻于世”(方孝孺：《送方生还宁海》)；黄绾、方孝孺等更直接提倡“经世之学”，主张“以经纶天下为己任”，明言“儒者之道，……无有不达乎世务而可以为儒者”(方孝孺：《庞统》)。明清之际及清代的一大批儒门思想家更大讲“经世致用”，明确提出“天下兴亡，匹夫有责”响亮口号。顾炎武主张：“君子之为学，以明道也，以救世也。”(文集卷四《与人书二十五》)“愚所为圣人之道如之何？曰：博学于文，行己有耻，自一身以至于天下国家，皆学之事也。”(文集卷三《与友人论学书》)把“为学”与“天下国家”、“明道”与“救世”紧密联系在一起；并且认为：“文不关于经术政事者，不足为也。”(《国朝汉学私承记》)；朱舜水则提倡“经邦弘化，康济时艰”(《朱顺水集》，中华书局1984年版，第383页。)；清之汪中、承傅山、王夫之传统，“有志于用世，而耻于无用之学”(《述学》别录，《与朱武营书》)；龚自珍、魏源更大声疾呼：读书是为了经世致用，探世变者，圣之至也。
纵览儒学的历史发展，自先秦至明清凡二千余年，始终有一条主线贯串其中，即志存天下，积极用世。中国儒家的这种入世精神，现在的有些学者亦称之为“忧患意识”。而最能体现这种“忧患意识”的，当是宋代范仲淹如下一段话。范仲淹在《岳阳楼记》中说：
不以物喜，不以己悲。居庙堂之高，则忧其民；处江湖之远，则忧其君。是进亦忧，退亦优。然则何时而乐耶？其必先天下之忧而优，后天下之乐而乐。”(范仲淹《岳阳楼记》)
中国士大夫的这种“忧患意识”，还有一副对联对它作了一个十分生动、简练的概括，曰：“风声雨声读书声，声声入耳；家事国事天下事，事事关心。”
儒家学说的这种人本意识和入世精神，对中国古代各种文化形态都产生了深刻的影响。唐宋以来的“人间佛教”和近、现代的“人生佛教”，在相当程度上可以说是在这种文化氛围中形成的。
以近、现代人生佛教创始人之一的太虚法师为例，他的思想就深受儒家学说的影响。据有关资料记载，太虚其人，对于《四书》、《五经》、《老》、《庄》、《荀》、《墨》乃至康(有为)、梁(启超)、严(复)、章(大炎)之书无所不读，深谙中国传统文化之底蕴，对于儒家的伦理学说，尤为精通并深表赞赏，认为，中国二千多年来文化之主流在儒，“屡言中国。文化之特点，在于本人情为调剂之人伦道德。”(《附书仇张二君谈话后》)且一再指出，儒家这种伦理学说与佛教的思想不但毫无“间隙诋排之端”，而且是遥相契合、甚至是“水乳交融”的，因此，“孔学与佛学，宜相嘉尚，不宜相排毁”。(《整理僧伽制度论》)
在太虚的许多著述中，反复强调这样一个基本思想，即孔子是人乘之至圣，儒学可以作为佛学、特别是“人间佛教”的基础，并且认为，儒学是中国二千年文化的主流所在，所以在中国“不得不行此人生佛教”。同时，这种以儒家伦理学说为基础的“人间佛教”，“亦最适宜为各国倡”，谆谆告诫西行学人，应该把中国文化之人伦道德“披四海、垂天下”。可见太虚对于儒家道德之学的赞赏和推崇。
如果说禅宗乃至近、现代佛教所以会逐步走上入世的、人间化、注重人本的道路，从思想层面说，主要是受儒家思想的影响，那么，人们在这里又碰到了一个也许更为重要的问题，即为什么这种儒学化了的佛教能够成为唐宋以来中国佛教的代表和近现代佛教的主流？
以往的有些学者在论及隋唐之后禅宗何以会战胜各宗而独盛，进而发展为中国佛教的代表时，常常把它归结为隋唐之后寺院经济的瓦解和经书典籍的被毁。诚然，寺院经济的瓦解和以书典籍的被毁确实是那些依靠寺院、经教的宗派走向衰微的重要原因之一，而禅宗在这方面所遭受的打击也确实最小，但这绝不是禅宗独盛的根本原因。禅宗独盛的根本原因，从思想层面说，是它深得儒家思想的底蕴和真谛；从社会历史条件说，则在于它适应在了中国古代的小农经济和宗法制度——而这二者又是紧密联系和相互统一的——因为儒学本来就是植根于小农经济基础之上的，既然如此，要回答禅宗何以能战胜其它各宗而独盛，首先得回答儒学何以在中国古代几千能久盛不衰？何以能成为中国古代学术思想的主流？考诸中国古代诸子百家，儒家只是其中之一支，其历代之代表人物并不见得比各家高明多少，其思想也不是特别精深博大，体系亦非特别严谨，但是，他们有一个最大的长处，即适应时势，符合国情，所提出的主张，能够适合中国古代小农经济和宗法制度，这也是儒学成功的根本原因所在。唐宋以来禅宗所倡导的人间佛教亦然，他们的思想虽然不象天台、唯识、华严等宗派那样博大精深，也没有非常严谨的思想体系，但它却能为广大民众乃至士大夫所接受，能为当时的社会所接受，此中之根本原因之一，是因为那种儒学化了的佛教思想能符合当时的社会需求，从而为它们的流行和传播奠定了基础。至于人生佛教何以会发展成为近、现代中国佛教的主流，这与近、现代新儒家思想的复兴是息息相关的。实际上，佛教的逐步中国化、儒学化，使得唐宋之后的中国佛教已发展成为中国传统文化的一个重要组成部份，它们处于同一个社会环境之中，它们的生存与发展都面临着相同的历史条件和社会需求，它们能否发展及能够发展到何种程度，在某种意义上说，完全决定于能否满足当时的社会需求，此诚如马克思所说的：“理论在一个国家的实现程度，取决于理论满足这个国家的需要程度。”(马克思：《(黑格尔法哲学批判)导言》)
(原载《江苏社会科学》2000年3期 作者系南京大学哲学系教授)
