内容提要：国际关系中的国际合作理论经历了三次转向。第一次转向是从权宜性合作向着国际机制理论转向，或称“国际政治经济学转向”。第二次转向是共同体合作概念的“国际政治社会学转向”。第三次转向更多地发生在非西方国际关系学界，不妨称为“跨文化转向”，其本质上是适应多元一体、伦理本位的国际体系。20世纪中后期以来逐渐积累特别是由2020年新型冠状病毒肺炎全球性大暴发所进一步加剧的人类“大危机”意识，对全球治理与国际合作等都提出了新的要求，实际上需要西方主导的国际关系理论“向东看”“向外看”，在多文明包容和伦理本位的视野下推动无政府状态体系逻辑向半政府状态体系逻辑转换，由自助转向扶助，从未来世界、古代历史、现代实践和东西合璧中探寻人类政治合作的新形式。扶助不仅盛行于古代东亚国际体系，而且体现在不少现代大国的分散性行为中。在人类命运共同体理念不断加强的新时代，可以为新一轮全球治理提供国际合作的方案与智慧。
关 键 词：扶助型合作；半政府状态；超越“朝贡体系”；人类命运共同体；全球治理
作者简介：郭树勇，上海外国语大学国际关系与公共事务学院院长、教授。
基金项目：本文是国家社会科学基金重大项目“习近平新时代中国特色社会主义外交思想研究”(项目批准号：18ZDA007)的阶段性成果。
2020年春季发生的新型冠状病毒肺炎(以下简称新冠肺炎)疫情全球性大流行，无疑为百年未有之大变局增添了新内容。它可能是继古巴导弹危机、中东石油危机、1997年亚洲金融危机、“9·11”事件和2008年国际金融危机以来又一次对国际关系产生深刻影响的国际危机，有人甚至将这六次危机叠加研究，提出了新冠肺炎疫情危机触发人类“大危机”的说法，并指出大危机将进一步强化人类的整体性意识、整体性责任和共同命运感，警醒国际社会从更广更深的角度思考优化国际政治运作方式，重建国际政治伦理、创新国际关系理论。①“大危机”之下，在文化自觉与理论自信的前提下加快发掘本土资源中的固有概念，结合新时代条件下的大国外交实践和国际关系加以现代改造，为人类命运共同体面向的“中国学派”建设服务，已经成为当务之急。理论创新中，中西联通至为关键。国际关系理论中的大部分概念是从西方引进的，比如权力、国家利益、均势、认同等，但可以中西共用，并阐述当代国际关系中的普遍现象；一小部分概念是从非西方来的，比如和谐、共生、仁治、权势等，不仅可以较好地反映东方国家的国际观，也能对中西对比起到积极作用，但离国际学术前沿尚有距离；还有一些概念，比如依附、和平共处、霸道或霸权主义、“己所不欲、勿施于人”等，虽然由中国或其他发展中国家提出，但因其普遍适用性而最终为国际学术界所接受。人类命运共同体是建立在中华传统思维但又为国际社会逐渐接受的中国国际关系理论。②本文提出国际扶助的概念。就其性质而讲，国际扶助是国际合作的一种形式，它与国际关系中的经济军事方面的援助有密切联系，但也涉及政治和社会方面的扶持，更重要的是，它对体系条件有一定的要求。此外，它还有着浓厚的中国传统文化色彩和古代东亚国际体系渊源，同时可以与国际社会的合作行为相通。
一 国际合作理论的三次转向
提出中西合璧的国际合作理论是中国国际关系理论的题中应有之义。③时下学界争鸣的“中国学派”这一提法也许并不准确，但它代表了一种正确的学术使命。这主要基于一种观念：“中国学派”并不是完全站在中国人的角度，由中国学者进行的国际关系理论建构活动，而是一种面向世界与未来的理论化活动，重点是从古代中国或者以古代中国为代表的东亚国际体系中以及近代以来特别是新中国外交实践中获得政治智慧，将这种政治智慧与知识积累融合进人类已有的优秀国际政治理论成果中，对中国日益走近世界政治舞台中央、百年未有之大变局下的国际关系进行规律探索的理论活动。④和平、发展与合作是当代国际关系理论创新的基本内容。在国际合作理论的创新中，中国学者将在第三次理论转向中发挥重要作用。
表1 国际合作的类型、体系逻辑与学科转向
资料来源：笔者自制。
当代国际关系理论的研究起点一般都追溯到无政府状态假定。根据这个假定，国际政治与国内政治有明显的分化，国际政治有了专属的政治领域——无政府状态，即无中央政府权威下的政治活动，而国内政治是有中央政府权威之下的政治活动。这样，国际政治学的学科独立性才得以巩固。在无政府状态假定中，权力结构的作用变得十分重要，以至于任何关于国际关系理论的讨论都不能离开结构，因为在典型的无政府状态下，自助式国际体系是常态，均势围绕结构而组织，国际行为基本上由国际结构或者说国际物质力量对比来决定。新现实主义和新自由制度主义都承认无政府状态的理论假定。不同之处在于，前者把它奉为圭臬，把现实主义的冲突逻辑推向了极致；而后者只是把它作为一种先验的存在与前提，很想推翻又无力撼动，只好在“无政府状态下如何合作”“无政府状态下如何进行治理”等议题领域进行探讨，从而开启了区域一体化、国际机制、绝对获益、复合相互依赖等方面的研究。一时间，西方国际关系理论界的两大主流学派视无政府状态的假定为研究元点，直到建构主义理论兴起。⑤在这个过程中，国际关系中的国际合作理论大致经历着三次转向。
(一)国际合作研究的国际政治经济学转向
国际合作研究的第一次转向是从权力政治理论中的偶然性合作或权宜性合作向国际机制理论转向。在权力政治理论那里，冲突与竞争是国际关系中的“硬道理”，合作只是第二性的、从属性的；冲突是必然的，而合作是偶然的。国家为了追求更大的国家利益与国家安全，有时不得不采取同盟、联合或战略默契等方式进行合作，合作之后很快会产生更大更多的竞争与冲突，合作只是冲突的工具或特殊形式。因此，在权力政治的逻辑中，合作没有独立的地位，甚至有的现实主义理论者根本不承认合作理论。坚持国际制度或国际机制研究的国际关系学者则认为，合作是一种独立的国际关系状态，合作与冲突共同构成了国际关系的基本形态，由于理性主义的逻辑及交往成本的规律作用，合作能够在无政府状态下持续产生并形成制度性安排。这次转向可以称为现实主义合作观向新自由制度主义合作观转向。如果我们从学科交叉的角度把第一次转向描述为“国际政治经济学转向”，⑥那么国际合作理论的第二次转向不妨称为“国际政治社会学转向”，⑦因为支持这种国际合作观的学者大多持有接近美国主流建构主义、英国国际社会学派或法国历史社会学的观点。
(二)国际合作研究的国际政治社会学转向
国际合作理论第二次转向的主要内容是：国际合作不仅是理性选择的结果，也不只是为了追求降低交往成本，而是因为合作双方或者深嵌在同一种国际社会片区，或者处于一种共同体状态中，或是存在于同一种集体认同结构之内。换言之，国际共同体内的成员更容易形成国际合作。
与第一次转向相同，第二次转向也发生在威斯特伐利亚体系之内，国际合作的主体都是指主权国家。建构主义以旧制度主义的面貌挑战新自由制度主义和新现实主义，或者说挑战整个主流国际关系理论学界，掀起著名的“本体论革命”，其中首先就是对于无政府状态假定的颠覆。在之前的国际关系理论中，无政府状态假定成了天经地义的理论前提。而建构主义理论认为，无政府状态本质上是社会互动的实践结果，不是一成不变的，这个社会互动在国际关系中就体现为主要国际关系行为体即现代民族国家之间的互动，国家之间经过长期的斗争、竞争与合作，造就了多种互动模式，形成了多种无政府状态的逻辑，包括霍布斯逻辑、洛克逻辑和康德逻辑。⑧
这个研究结果对国际关系理论产生了深远影响。首先，它解构了新现实主义的无政府状态神话，唯一的无政府状态逻辑不见了，出现了多种无政府状态的体系逻辑。这种由“一”向“多”的转变，实质上否定了这一假定的神圣性。其次，它通过三种逻辑、三种文化和三种世界的区分，向世人展示了国际冲突与国际合作的各自限度与前途：霍布斯逻辑之下的世界里，国际冲突居于主导地位；康德逻辑之下的世界里，国际合作居于主导地位；洛克逻辑之下的世界里，国际冲突与国际合作旗鼓相当，冲突在主权制度和威斯特伐利亚体系规范之下展开，世界向着国际合作占优势的方向发展。最后，国际合作的本质与来源有了改变。国际合作不仅是无政府状态下国际关系行为体之间为了减少交易成本的理性选择，还是一种基于长期互动而生成的体系文化行为。在康德逻辑之下，共同体坚持集体安全，成员之间有着对于合作的集体认同，处于信任的状态，合作是自然而然的习惯和集体认同高度内化的文化选择。这三大影响中的后两项构成了国际合作理论的国际政治社会学转向，因为理性选择不再拥有国际合作的“知识霸权”，社会学习与集体认同下的共同体合作成为新的理论工具。然而，建构主义毕竟主要源于欧美文化背景，如果不与其他文化进行借鉴交流，面向变化了的时代是不可能把国际合作推向更高境界的。
(三)国际合作研究的跨文化转向
与前两次转向不同，国际合作理论正在悄悄进行第三次转向，对这次转向的关注更多地发生在非西方的国际关系学界，可以简单地称为“跨文化转向”。这次转向主要表现为三个方面：第一，国际合作的主体日益多元化、客体化和联动化，非主权国家行为体占据了突出地位。第二次世界大战之后的半个多世纪里，国际合作现象不仅发生在主权国家之间，还大量存在于国际组织之间、国际运动之间以及国际阵营之间。冷战结束之后，国际合作进一步出现在各种宗教体、文明体和非政府组织之间。由于复合相互依赖、发展中国家群体性崛起、体系共同脆弱性等因素综合发展，国际合作主体的客体化、多元化与联动性空前增加，主权国家的理论假定进一步削弱。
第二，国际合作大量发生于多元国际政治文化或多元文明背景之中。东盟的产生与发展，无论是作为区域一体化发展还是作为国际组织建设，都对国际治理有着深远的意义，因为这里既有资本主义国家(新加坡等)与社会主义国家(越南等)的合作，也有不同宗教如伊斯兰教(印度尼西亚等)与佛教(老挝等)的合作。上海合作组织、金砖国家合作等国际合作平台中都出现了明显的跨文明合作的形式。这些国际合作平台提出的制度创新，也超出了以往二元对立、泾渭分明的模式，有力地补充了国际治理理论以往实践背景的不足，从而对理论创新提出了要求。根据过去的国际合作理论，一体化要求成员有类似的文化背景，那么东盟就不可能建成“东盟方式”，金砖国家合作也无从谈起。从实践上看，多元文明合作成为一种新的国际合作模式并越来越多地为国际社会接受。这与过去国际关系理论建立在欧美文明框架内的历史结构是不相称的。
第三，无政府状态下的国际合作有多种逻辑。典型无政府状态仍然存在，改进的无政府状态下国际合作大行其道，同一文明背景之下的国家间互动可以造就多种无政府状态体系逻辑。理论不能止步于此，重视多文明背景和新型全球治理的国际政治社会学者进一步认为，多元逻辑的无政府状态不仅是由单一国际政治文化框架内国家造就的，还可以在人类“共同命运”意识强化的条件下由文明间互动形成。这可以称为中国国际政治社会学的国际合作观。
国际政治社会学因时因地而不同。在美国的国际政治社会学者那里，也许只能得出无政府状态是国家造就的论断，而在中国的国际政治社会学者看来，它不仅是国家造就的，而且是由多种文明在一定的国际治理形势下造就的。不同的文明造就不同的无政府状态体系逻辑。作为复数的无政府状态，可以包括典型无政府状态或改进的无政府状态(属于无政府状态的一种)、半政府状态或弱无政府状态、准政府状态以至世界政府。典型无政府状态是现实主义的基本假定，是建构主义所称的霍布斯逻辑(以及可能的洛克逻辑的一部分)下的国际关系，国际关系行为体之间处于战争状态或平等贸易状态，行为体的主体性与自主性很强，实际上处于主权制度之下。当前主流的国际关系理论总体上是在典型无政府状态或改进的无政府状态的体系逻辑下研究国际合作，虽然新自由制度主义从这种逻辑迈出了重要一步，但是尚未达到半政府状态体系逻辑的程度。后一逻辑下的国际合作与前者有着迥然之差异。用一种不太准确的表达，如果说前者是二元对立而一体的国际体系下的国际合作，那么后者就更多地表现为多元包容而一体的国际体系下的国际合作。半政府状态和准政府状态的体系逻辑也许某种程度上能够契合中国学者提出的天下体系设想，⑨但不会有那么纯粹的世界性体系制度安排。
二 人类命运共同体：多元一体和权力—利益—伦理取向的国际体系
当前人类在共同抗击新冠肺炎疫情的过程中形成的最大共识就是：病毒不分种族、民族和国家，人类命运相连，必须树立人类命运共同体意识，调整已有的合作方式和发展方式，才能保证人类的美好未来。构建人类命运共同体是习近平外交思想的重要组成部分，也是中国关于未来理想的国际体系的方案与倡议。人类命运共同体不是凭空臆断的理念，而是长期以来人类通过战争、和平、发展和合作探索出来的世界秩序方案。人类命运共同体是新时代人类不得不将共同利益和共同责任紧紧维系在一起的世界秩序形态，它对国际权威、全球治理与国际合作等都提出了新的较高的政治要求，其实质是建立多文明包容的新型国际体系。⑩我们不妨用多元一体、权力—利益—伦理三重本位来描述人类命运共同体的特征，并从半政府状态体系逻辑的角度来增进关于人类命运共同体的理解。
(一)从二元一体国际体系到多元一体国际体系
二元对立而一体的国际体系主要是指用一种主体文化消灭其他非主体文化，以一个国家集群统治其他国家集群的国际体系，体系中的主导行为体依靠其自身实力和联盟力量，采取包括殖民、战争或贸易等实际上不平等、强制性的国际交往方式，基于强迫的不平等条约体系，建立由少数国家主导、绝大多数国家受剥削压迫的国际秩序。二元一体的国际体系可分为古代国际体系和近代国际体系等形式。中国古代战国时期的“国家体系”和古希腊时期的“国际体系”都大致属于二元一体的国际体系。近代资本主义国际体系及其附属的殖民体系是另外一种二元一体国际体系，虽然后者无论是政治形式还是统治内容都有了较大改进，是真正意义上的国际体系，前者只能称为古代国际体系，有的学者并不认为其构成了国际体系。典型无政府状态下的国际体系多数属于二元一体国际体系。多元一体国际体系是在更为广阔的世界舞台特别是在众多文明结合部发生的国际体系。(11)它把包容性、自愿性和多样性作为体系权威生成与展现的重要原则，允许主体文化与非主体文化和谐共生，也追求主体文化对于非主体文化的吸引力和同化力，但不通过文化战争或商业战争等形式进行国际交往，奉行克制原则与自愿原则以限制国际体系的规模与国际交往的紧密度；建立与国际贡献度相关的有弹性的、自愿的国际等级秩序安排；承认可以有多个主体文化，但强调世界大同是最终目标，殊途同归、天下归一。
当今世界面临百年未有之大变局，一个重要的特征是中国等东方大国成功地进行了文明复兴运动，国际体系开始呈现出不同于二元对立文化体系的特征，多元一体国际体系具有了较大的可能性。由于人类共同危机导致共同命运意识急剧增强，多元状态得以维持，归一进程有望加速。这样的“归一”不是西方意义上的一体化，而是树立共同的人类命运观和共同的人类合作观，在相互尊重、公平正义和合作共赢的精神下和谐共生、共克时艰，寻找合作的最大公约数但又不推卸共同责任。这种多元一体的国际体系对于国际治理也有明确的权威形式要求，包括摆脱无政府状态下理性选择合作的“理论独断”，以“共同但有区别”的国际责任和更加集中的国际权威及其作用的合作模式取而代之。典型的无政府状态应当告别历史，人类大危机之前半政府状态下的体系逻辑有了可能性和必要性。
(二)半政府状态、准政府状态的逻辑与国际合作
国际半政府状态或国际准政府状态是关于改进的国际无政府状态的一种称谓。图1中，如果把典型无政府状态作为横轴的左端，那么世界政府、准政府状态则位于横轴的右端，半政府状态在横轴的中间。越是在典型的无政府状态下，自助行为越占有主导地位，扶助的数量越小；国际权威聚集度越高，国际合作越多，国际合作中的扶助现象也越多。在半政府状态附近，国际扶助现象达到了一定的规模，自助虽依然大量存在，但已不占优势。越过半政府状态，国际合作就能实现高级一体化，直到达到世界政府状态。准政府状态国际体系是世界帝国或世界政府前的状态，是国际社会的最高状态，实际上就是一些学者讲的“世界国家”。这种状态下虽然没有中央政府，但是已经建立起世界联邦，形成了全世界强有力的政治文化与国际法，实行全球范围的联合治理，多数国家放弃战争权，主权制度已经形同虚设，仅存在于世界社会的权威治理机构之中。
图1 无政府状态的演变与国际关系中的自助和扶助
资料来源：笔者自制。
半政府状态介于典型无政府状态与准政府状态之间，它有一定的历史经验，未来将发育得更加全面。从历史形态看，它实行一定的中心权威治理，发挥文化与礼治对于多元文化的领导与整合作用，承认多元包容的政权形式，限制成员国的自主性，强调中心国家对体系成员国的扶助义务，建立了以朝贡为形式的不平等贸易。然而，这些“不平等交往”是建立在中心国家与体系成员国的自愿服从基础之上的。只要遵循交往规则，就可以在这个国际体系中有序进退。在较长时间内，半政府状态与威斯特伐利亚主权体系同时存在、相互兼容。在17-18世纪的大部分时间里，半政府状态体系逻辑下的国际体系与典型无政府逻辑下的国际体系同时存在，最终无政府状态体系逻辑占了上风，古代东亚国际体系并入主权国家国际体系。在20世纪，虽然有的超级大国试图建立以国家利益为归宿的半政府国际体系，但是受到威斯特伐利亚体系的有力抵抗，最终都陷入霸权主义的泥潭。19世纪的英国以及20世纪至今的美国虽然有着强大的超国家综合国力，是事实上的霸权国家，但是都因实力不足或文化条件不够，未能超越威斯特伐利亚体系，甚至无力应对其盟国体系内的独立化倾向，只能在主权国际体系范围内干涉一国或几国的内政，谋求一个或多个区域或领域的霸权地位，而无法建立起真正的世界霸权。半政府状态在多大程度上实现与人类命运共同体建设过程中的世界秩序变革息息相关。美国主导下的霸权秩序既可以理解为典型无政府状态体系逻辑下的国际体系的一种发展，因为它仍未跳出主权制度的约束；也可以看成向着准政府状态迈进的过渡阶段，因为当前的全球治理和区域治理虽不平衡却已经达到了相当的程度，只要沿着构建人类命运共同体的方向不断变革已有国际体系，是能够实现半政府状态国际体系的。问题在于，不转变全球治理理念，美国等西方大国能够推进多元一体国际体系建设吗？从以往与当前的国际关系看，美国和之前的英国、苏联都固守西方文明的思维，未能构建起新世界秩序的文明框架。
(三)未来国际合作的新逻辑与人类命运共同体的权力—利益—伦理本位
国际合作理论面临的第三次转向其实是正在出现的半政府状态体系逻辑对于国际合作的新要求，也是建设多元一体国际体系的新方向，从方法论的角度看它又代表了方法论整体主义或国际政治社会学的转向。在美国建构主义学者看来，无政府状态是国家造就的；在中国国际政治社会学者看来，无政府状态可以由文明造就，多文明或跨文明条件下无政府状态完全是另外一回事，在国际伦理占据主导地位的国际思维中无政府状态将转变成有权威治理。后者更加有利于世界秩序和全球治理。对此，我们可以从两方面加以理解：一方面，不同的文明形态可以有不同的无政府状态的理解；另一方面，文明程度本身也可以作为无政府状态划分的依据，而国际体系内中心国家的治理包容性、开放度及交往默契都构成了判断文明程度的重要标准。方法论整体主义既有西方的版本，也有东方的版本。与典型无政府状态体系逻辑下的国际体系相比，半政府状态体系逻辑下的国际体系在方法论整体主义方面出现了维度上的变化：从过去的整体优于个体发展为多个变化的整体对于多个个体的优先性以及不同整体之间的互融性；从个体对整体的规范认同进一步发展为个体(成员国)对主体文化的普遍认同；从保持成员之间的形式(主权国家)平等而实际不平等转变为成员承认国际权威等级但同时体系内成员之间各取所需、各安其分；(12)中心国家经常向弱小或有困难的成员提供有效和有限的扶助，包括提供安全、馈赠、贸易渠道、文化秩序或兼而有之的扶助事项；非中心国家则对体系的整体利益和规则给予较高礼遇，强调对于中心国家的权威服从，并围绕体系整体原则开展有关国际合作。由此，国际合作从典型无政府逻辑下的理性选择合作与集体认同合作转向了典型无政府逻辑向半政府逻辑过渡阶段的新型国际合作。
人类命运共同体是一种始于但不限于应对人类大危机而放眼于人类和平发展与全面发展的多元一体的国际体系。它与历史上的帝国体系、霸权体系等国际体系的不同之处在于体系性质发生了复合性变化。过去的国际体系大都是权力本位的，超级大国为了追求体系性利益，凭借其国家实力建成了多元一体的国际秩序，该秩序由其权力体系支撑并日益官僚化，最后由于权力斗争和政治统治的衰退而在霸权战争中消亡。然而，人类命运共同体是一种新型的多元一体国际体系，它不单单由权力驱动，权力只是体系提倡者的话语权基础而已，它更是基于利益和责任构建起来的。理解人类命运共同体的本质，不能不认真对待人类整体性危机的应对问题。
此次新冠肺炎疫情在全球暴发，极大地推动了国际社会的政治反思。自经济全球化始，世界就如马克思所言进入相互依存状态。经济全球化带来了国际社会的物质发展，但是全球性问题也随之而来，特别是20世纪中后期以来，简单的经济相互依赖演化成复合相互依赖，北大西洋内部的社会复合相互依赖演化成东西南北多层社会复合相互依赖，全球性问题复杂立体化，人类大危机开始发育。此次新冠肺炎疫情体现为新的国际间社会复合相互依赖，给人类一次刻骨铭心的教训，督促人类进一步抛开意识形态分歧和政治制度斗争而走向更加多元的国际合作，更多反思国际体系变革。然而研究国际合作形式创新以适应人类应对“大危机”的需要才是国际政治学者的当代责任。人类在环境保护、公共卫生事件和人口灾难等全球性问题面前，面临生存还是毁灭的大是大非问题，这已经不是一两个大国能够应对的了。国际关系多极化越是发展，以权力支撑国际体系的做法越不现实。全球的共同利益把国际社会更加紧密地结合在一起，任何大国间的“脱钩”行动和“退群”行为都是一厢情愿的权宜之计，共同利益约束下的“合作之囚”使得人类必须采取协调一致的行动。然而只有权力驱动与共同利益的约束，并不能建成人类命运共同体，无法解决人类危亡的大问题，还必须从政治伦理的角度研究国际体系和国际合作问题。
在国际关系理论中，伦理研究并未自成体系，西方学者的研究常常与国际法结合在一起，而中国的国际关系伦理学基本还处于“西学东渐”阶段。(13)在很长一段时间内，国际伦理只是国际治理的“调味品”，遑论对权力政治的制约。当人类进入全球治理的第三个时期，“人类怎么办”成为全球治理的核心问题之后，(14)国际政治伦理学进入国际政治社会学阶段，它的现实化程度大为提升，国际责任成为国际关系理论的关键词，也成为“中国学派”创新方向之一。如果人类社会在国际政治层面上不去约束自己的利益追求，只依靠适当的“战略克制”和理性选择的“共同利益”仍然不能解决世界资源稀缺的根本性问题，更解决不了人与自然的根本性冲突——冷战期间大国合作的历史已经证明了这一点。必须建立一种新型的国际合作逻辑，把普遍性的国际责任体系建立起来，无论是大国还是小国、发达国家还是发展中国家，都要对国家利益进行约束，承担“共同但有区别”的国际责任和人类责任，(15)为世界的可持续发展做出贡献。这种国际责任体系的组织者是以联合国为领导的国际社会，其中大国特别是新兴大国要发挥应有的作用，这种重视伦理取向的国际体系必然与过去的权力本位、利益本位的国际体系有较大的差异。
人类命运共同体的理论优势是“道德制高点”，(16)它在重视国际责任或国际义务本位的前提下，也重视共同战略和共同利益，主张权力、利益、伦理(责任)三位一体，这就解决了空想与现实的矛盾以及文明对立思维与文明包容思维的矛盾，为可操作的全球治理提供了价值引领。这样一来，在多元一体和三重本位的人类命运共同体理念之下，国际政治和国际合作的逻辑必然发生位移和转变，多元一体和伦理本位的国际合作观呼之欲出。体系整体性、权威分层、包容性、扶助等是这种多元一体和责任本位的国际合作观的关键词，而国际扶助构成这个体系逻辑与国际合作的核心概念。笔者认为，我们有必要站在新的历史起点，回顾古今中外的国际关系体系类型与外交实践，运用国际扶助这一概念重新解读国际合作的内涵，为国际关系理论的中国探索做出贡献。
三 从自助到扶助：国际合作的新形态
国际扶助思想与实践的重要源头之一在古代中国，然而今天它又离不开与西方自助理论的互动，研究扶助须从自助理论谈起。从某种意义上讲，国际扶助理论是国际自助理论的对立面，它是在解构自助理论的过程中逐渐建立起来的有东方文化背景的概念。
(一)国际关系中的自助理论：无政府状态的逻辑
国际关系理论中的自助理论与无政府状态、等级制、均势等概念密切联系在一起。前文已经阐述了无政府状态概念，并指出无政府状态不是唯一逻辑，而是由多种逻辑构成的；不仅由国家间互动造就，还是由文明间互动与跨文化实践造就的。西方国际关系理论中的现实主义特别是新现实主义从最初的意义上提出了无政府状态假定。这一定义涉及另一个基本的相关假定，即国内政治与国际政治的根本不同。“国内政治和国际政治的区别，不在于武力的使用，而在于两者诉诸武力的组织方式不同。依照某种标准的合法性实施统治的政府，不正当地把使用武力的权利据为己有，即是说，政府有权对其臣民采取各式各样的制裁方式，控制他们使用武力。如果一些民众私自诉诸武力，其他民众就可以上诉政府告其违法。政府并没有完全垄断对武力的使用，这是昭然若揭的事实。但是，一个有效政府拥有着合法使用武力的垄断权。‘合法’这里是指政府组织公共机构，以防范和对付私人使用武力。公民没有必要时刻准备着保卫自己，保卫的任务由公共机构去做。国内体系并非为自助体系，国际体系是自助体系。”(17)这里，有政府管理的体系是等级体制，而无政府状态下的体系是自助体系。至于什么是自助体系的特征，肯尼思·华尔兹(Kenneth N.Waltz)这样解释道：“自助体系中的每个单位，都将其部分精力用于发展保护自身安全的手段上，而不用于推进自身利益上。”“只要双方担心对方会把增加的实力用于权力扩张，那么，即使双方同时拥有大量绝对获益的前景，双方还是不愿合作。要知道，合作的障碍也许不在于双方的特征和直接的意图，而在于不安全的状况。”“国内社会的律令是‘社会分工’……国际事务的律令是‘照顾自我’……国家并不愿意使自己处于越来越依赖他国的状况。在自助体系里，国家优先考虑其安全，政治利益高于经济利益。”(18)华尔兹的观点代表了西方主流国际关系学界的看法，也得到中国学术界较大程度的认可。“在自助的体系内，竞争的压力要比意识形态选择或国内的政治压力更大。国际体系的无政府属性，决定国家是利己的，而不是利他的。在不存在普遍权威的情况下，国家要维持生存，就必须自己照料自己的利益。国家的这种自助特性恰恰是国际无政府状态的产物。”(19)简单地讲，在主流国际关系学者眼里，国内体系与国际体系是由两个不同的逻辑控制的；国内体系或国内政治是等级制和社会分工的领域，而国际体系或国际政治是无政府状态和国际自助的领域。基于国际政治与国内政治这一传统上的区分，国际关系学者在过去40多年里曾经在学科化、理论化上做出了很多努力，推动了国际政治科学的快速发展。在这个意义上，自助理论功不可没。
(二)自助概念的解构：无政府状态体系逻辑的挑战
无政府状态下的合作受到自助逻辑的强有力制约。国际合作的扩展与升级必须以自助的解构为前提。自助这个概念是依附性的，它是无政府状态、主权制度和国家安全这些概念的下位概念。后者长期造成了国际关系理论的研究定规和思维定式。然而，对上述理论假定的解构一直没有停止。要认识国际自助概念的解构，还得回到无政府状态理论假定的解构上。中外国际政治社会学者已经对无政府状态进行了较为彻底的解构，将无政府状态解构为三种逻辑，即霍布斯式无政府状态、洛克式无政府状态和康德式无政府状态(见表1)。中国国际政治社会学者认为，美国学者的解构行为可以进一步拓展，即从跨文化视野、人类命运共同体理念和全球治理需求等角度，将无政府状态进一步解构为包含但不限于上述三种形态的多元逻辑，即无政府状态、半政府状态和准政府状态(如图1)。这里的无政府状态虽然还是指没有中央政府或中央权威的状态，但已经包含了程度不同的国际权威治理，比如半政府状态和准政府状态。虽然准政府状态就全世界而言还是一种理想，但在西欧甚至欧盟范围内已经能看到雏形，甚至可以说，欧盟已经处于半政府状态。半政府状态还曾存在于古代东亚国际体系中。中国学者关于无政府状态的这一分类，主要是回顾14-18世纪东亚国际体系的历史、研究21世纪区域治理的现实以及展望22世纪全球治理的需求的结果，而这三个历史时段恰恰是美国新现实主义和建构主义学者所有意或无意忽略的。
国际自助概念的解构与主权和国家安全概念的解构密切相关。后者主要由新自由制度主义和建构主义学者完成。新自由制度主义不是否定主权与国家安全，而是强调在复合相互依赖的时代条件下，主权已经显得没有过去那么重要了，国际组织发挥着更大的作用，军事与国家安全问题不再像过去那样总是处于议事日程的首位。而美国建构主义学者认为，当代世界政治体制是从前现代的中世纪发展而来的，还会向更高的历史阶段发展。主权形式不仅是当前现实主义者声称的唯一类型，中世纪欧洲的国际体系也有主权形式。“首先，用标明的‘边界’加以清楚地分开的‘内部’政治领域与‘外部’政治领域的区分，在我们生活的时代到来之前没有多大意义。其次，一个司空见惯的现象是，不同地区背景下的统治者，相互间成为各自领地不同地区的采邑授予人和采邑承受人。封建统治阶级是流动的，其流动方式我们做梦都未料到：能够毫不犹豫或毫无困难地从大陆的一端走到另一端，并拥有统治权，因为‘公共领土与私人庄园形成了不可分割的统一体’。最后，代表着包容性自然权利的法律、宗教和风俗的共同内容，赋予了中世纪统治体系的合法性，这些自然权利涉及构成单位所形成的社会总体。然而，这包容一切的合法性，对构成单位的统一性并未构成威胁，因为单位将自身视为一个普世性的共同体的地方性化身。总之，这是领土分割统治的典范体系，它是一种无政府状态，但是它的领土分割统治的形式，却不具有当代主权概念所体现出的占有性和排他性含义。它代表了领土权利和主张——即政治空间——的异质性组织方式。”(20)对于国家安全的概念，沃尔克(R.B.J.Walker)做了西方学者迄今为止可能是最为深刻的阐述，他指出必须从人类安全(人民安全)、世界安全而非仅仅从国家安全的角度来对待安全问题：“安全研究不能继续无视世界政治现实生活中的变化，特别是种族冲突、极端民族主义、人权、发展滞后、灾荒、环境恶化、国际贩毒以及国际恐怖主义诸如此类的‘众多不安全形式’，有必要将‘国家安全’扩大为‘世界安全’，以反映既以人为本，又兼顾国家利益和全球意识的多元安全形式；在新时代，安全的主体发生了质的变化，它是一个以人民为核心的各种实体的集合，包括人民、社会运动、国家和精英等，其中，‘安全的首要主体是人民，而不是国家，不是精英，不是富人，不是强者’，安全是普遍的人的安全，不是特定的封闭的圈子里的少数人的安全。”(21)可以看出，中外国际政治经济学者和国际政治社会学者都从对前现代世界体系的回顾、对后现代世界体系的前瞻以及当前国际相互依赖与全球治理复杂演进的角度，对传统主权观、传统国家安全观进行了解构或多元化阐释。这些理论活动的自然发展就是对自助概念的解构。
无政府状态假定、主权与国家安全的解构必然带来自助的解构。如果世界不再处于绝对的无政府状态之下，华尔兹所讲的自助活动就不会拥有主导性地位。无政府状态与主权权威是密切相关的。“在现时代，由于国内政治与国际政治的相互交融，人类生活越来越难用‘绝对排他性原则’来加以分割，政府权威无力绝对地控制国界内的所有地区和所有领域，也不可能不向国际条约和国际合作机构让渡国家主权，因此，主权是相对的概念，人类有可能在将来找到主权国家更加宽容的多元的政治共同体形式。”(22)第二次世界大战结束以来，在一体化程度较高的区域(以欧盟为典型代表)，国际组织部分地发挥了中央权威(德法核心)的作用。在国际组织协调机构或决策部门的组织下，主权国家可以进行实质性的国际合作，合作代替冲突成为主要行动方式之一，相互援助代替相互猜疑，适当的国际分工代替闭关锁国。国际组织决策按照国家对于组织贡献的大小进行加权投票，也就是说，一种与平等正义同样重要的均衡正义在国际体系里得到了越来越多的实现，而这是对主权制度的一种有力补充。这种国际权威发挥着重要的区域治理作用，国家立法受到国际立法(欧盟法)的严格限制，国际货币(欧元)开始取代国家货币进行全面流通，地区安全及防务合作也到了实质水平(尽管是北约担负着欧盟安全治理的功能)，传统上主权的专属领域都在纳入国际权威治理，实际上处于半政府状态，自助不再总是居于成员国议事日程的首位，他助或互动(国际合作)以及国际治理成为当代国际政治的时代主题。从国际自助到国际扶助的转换，不是宣告自助体系的瓦解。自助体系一直是而且将来在一段历史时期内还将继续发挥它对于世界秩序的重要作用，这是因为无政府状态的国际体系本质仍然是存在的，追求国家利益依然是国际体系内的主权国家的基本原则。
(三)自助向扶助转换：人类命运共同体的合作需求
在当下全球共同抗击新冠肺炎疫情的过程中，自助与扶助的关系体现得淋漓尽致。这可以分为三个阶段：第一阶段为2020年1月底至3月初。处于“战疫”一线的中国总体上处于自助状态与他者扶助共有的状态，得到国际社会的道义支持与技术支持，特别是世界卫生组织的科学指导与国际合作协调。
第二阶段为2020年3月至4月中旬。3月上中旬疫情在全球暴发，疫情出现第一次变局，欧洲取代中国成为“重灾区”。世界卫生组织宣布新冠肺炎疫情全球大流行，二十国集团、罗马教廷等机构和大部分国家的政要都呼吁人类共同的敌人是新冠肺炎疫情，人类具有共同的命运，人类命运共同体理念得到体认。与此同时，中国控制了疫情，积极扶助世界卫生组织和一些国家，组织国际视频会议分享中国抗疫经验。3月7日，中国宣布向世界卫生组织捐款2000万美元，至3月31日已向120个国家和4个国际组织提供包括普通医用口罩、呼吸机等在内的物资援助，中国地方政府通过国际友好城市等渠道向50多个国家捐赠医疗物资，中国企业向100多个国家和国际组织捐赠医疗物资。(23)在维护世界卫生组织领导作用的同时，中国领导人向世界发出召开二十国集团卫生部长会议、二十国集团抗疫援助倡议、全球公共卫生安全高级别会议等国际合作倡议，(24)极大地推动了国际扶助行动。中国和大多数国家与将疫情政治化污名化的错误行为进行坚决斗争，得到了国际社会的高度肯定。欧盟在疫情暴发初期的迟疑之后也开始了共同抗疫行动。这一阶段，全球扶助特征明显，中国与世界卫生组织等国际组织成为重要的国际施助方。
第三阶段为2020年4月之后，全球疫情出现第二次变局，美国取代欧洲成为“重灾区”。美国由过去的观望态度逐渐转向积极态度，意识到疫情初期消极防疫的错误，从拒不接受他国援助到开始接受中国等国家的有关药品、分享有关科学知识等医疗扶助行为。这一阶段，联合国安理会召开会议，专题讨论新冠肺炎疫情对于国际安全的影响及共同应对之策，全球共同卫生安全首次成为安理会议题，社会卫生安全与传统上的联合国集体安全相融合，人类应对共同危机进入了一个新时代。英国于4月11日宣布向世界卫生组织捐赠6500万英镑以帮助发展中国家抗击新冠肺炎疫情，体现了大国对弱国群体和国际社会的责任担当。(25)当前的现实表明，在人类大危机面前，任何大国(包括美国与中国)都不能置身于互助的全球集体安全体系之外，自助虽仍为基础，但必须向互助与扶助思维转变，互帮互助，打造人类卫生健康共同体。国际扶助是人类命运共同体的基本原则。
自助向扶助的转换不仅是一种政治哲学和理论视角的转变，还是国际体系需求和国际合作形态指向的变迁。第一，无政府状态和国际合作理论存在非西方非现代的逻辑。国际关系理论是普遍的理论，但也有地域、文化和时代的特色。无政府状态不是一种逻辑，而是多种逻辑，无政府状态里有着层次不同的国际权威在发挥作用。国际合作在不同的无政府状态体系逻辑下具有不同的地位、发挥不同的功能，由此也产生了国际合作理论形态的几次转向。在半政府状态下，自助仍然存在，国际合作模式是多元的，但是扶助将上升为主要行为模式之一。古代中国的乡村治理、古代东亚国际体系、中世纪国际体系以及当前某些国际区域治理或者某些全球领域治理中都有着半政府状态的逻辑。上述几种情形的社会体系下，相互扶助(无论是以何种规范、认同或条约的规制)成为普遍性行为，只不过不一定以中国古代乡村社会的邻里互助方式体现出来。国际政治形态的螺旋式上升与古代东亚“似曾相识”，但主要还是全球治理的需求。在人类危机之前从全人类根本利益出发来思考集体行为，(26)必然带来新的人类共同命运意识，进而带来新的国际权威聚合，达致某种半政府状态的逻辑，从而为全球扶助或国际扶助提供体系逻辑的条件。
第二，要以正确的义利观和构建人类命运共同体的高度来对待国际关系中的权利与义务问题。国际扶助与一般形式的国际合作既有相似点又有不同点，相似点是合作发生在非强制性的交往方之间，大家都有获益；不同点是大部分的国际合作是从理性选择角度开展的，比较强调合作方的平等性，但是扶助既可能发生在平等合作方之间，也可能发生在不平等的合作方之间，只要基于自愿，不平等合作也是必要的，掌握更多国际权威的大国应当承担更多扶助弱小国家的国际责任或国际义务。乡村治理中乡绅在患难相恤的同时，还要组织宗族成员约束自己的权利诉求，维护整个宗族的安全与发展。国家在追求平等正义的同时还必须受到均衡正义和世界正义的约束。世界正义侧重“所有国家、民族和个人对全人类的义务以及全人类对从自然的义务”。(27)构建人类命运共同体，正是在坚持平等正义的同时贯彻世界正义原则，要求大国、国际组织等权威中心组织国际扶助，解决世界失衡问题。国际扶助概念更多地强调了人类命运共同体理念和世界正义观之下的大国帮助中小国家的责任与义务。
第三，“自助失败”国家等发展中国家的治理难题关乎人类可持续发展命运。20世纪中期之前，“自助失败”国家主要是指不善于通过均势原则维护国家安全的西方国家或刚刚独立的殖民国家。第二次世界大战之后，世界性殖民体系崩溃，民族独立国家大量涌现。由于长期受西方殖民者的压迫剥削，经济基础与文明程度薄弱，国家现代化速度与水平低，加上强权政治、新殖民主义和霸权主义的冲击，不少发展中国家举步维艰，穷国与富国国力悬殊，世界发展不平衡更趋严重，成为全球性问题。2000年左右，全世界有13亿人生活在绝对贫困线以下，日平均生活费用不足1美元。发达国家拥有全球生产总值的86%和出口市场份额的82%。一大批极端贫困国家产生了，有些发展中国家无法依靠自身能力控制种族冲突、应对疾病疫情以及局势动荡，一些国家为连年战事困扰而无法着手国家建设。这几类“失败国家”在具有共同脆弱性的相互依赖体系下“牵一发而动全身”，急需国际社会的援助与救济。联合国通过《千年发展计划》《2030年可持续发展计划》等国际行动，为国际扶助提供了很好的案例和经验支持。从国际关系理论上总结好联合国的这两项发展计划、完善全球治理新形势下的国际合作理论、给予国际扶助以更好的理论支撑是非常有意义的。
四 重视国际扶助概念及其国际政治意义
国际扶助是新型国际合作理论的核心概念，它是半政府状态体系逻辑支配下国际合作的基本准则，在克服自助型体系缺陷、建立扶助型国际体系和构建人类命运共同体等方面发挥着重要作用，同时也有着较为严格的运行条件。它在古代东亚国际体系中有一定的历史原型，也不乏现代国家的分散行动，在当代多元文明条件下的区域治理中有越来越多的呈现，其前途系于新型全球治理的未来展开。限于篇幅，本文重点阐述其古代东亚的历史原型。
(一)扶助行为的性质与特点
扶助是一个有着鲜明伦理色彩的政治社会学概念。一般认为，扶助语出《汉书》中的“其治务在摧折豪强，扶助贫弱”这句话，意思是帮助、援助。帮助、援助是中性词，扶助则不同，“扶”字改变了帮助的方向，即帮助行为要朝着平等、富足、安全、正常的目标，扶助多与扶贫、扶弱、扶正抑邪相联系。
扶助有三个鲜明的特点：一是政治性。扶助一词的语义出发点是社会扶助，然而却常常用于政治变革或政治安定等语境之中。汉代的严延年的扶助行为，目的在于解决地方豪强操纵政治“由是废乱”的问题，其效果是“令行禁止，郡中正清”，他本人被后世称誉“为人短小精悍，敏捷于事，虽子贡、冉有通艺于政事，不能绝也”，(28)与孔子推崇的政治天才子贡、冉有相提并论。可见，扶助是与讲究公平正义有关的政治行为。
二是文化性。扶助发生在一定的文化共同体内。这个文化共同体的原型就是古代中国基层社会，即乡绅主导的宗族社会，在乡绅社会中邻里之间出于共同的祖先信仰与利益诉求而相互扶助。梁漱溟曾经对这种邻里互助给予了很高的评价，日本学者沟口雄三(Mizoguchi Yuzo)通过解读梁漱溟的观念，进一步将“尊重相互扶助”作为中国传统伦理特质之首。(29)在这种文化共同体的形成过程中，宋明清社会中的“乡约”发挥了重要的教化作用。
三是组织性。古代社会基层邻里的扶助主要是由宗族组织。沟口雄三从中国乡绅社会的特点出发，提出了一个新的观点，即扶助是与规范、秩序和机制密切相关的社会生活实质。“我们一直关注至此的作为社会生活实质的相互扶助，是为了实现这种相互扶助而设立组织，对于这一组织而言它是目的；而与此相对，所谓作为规范的上下秩序，则是为了使这种组织得以长久地维持和发展而设计出来的秩序机制。”明代后期的中国民间社会伦理就是“由以上下秩序为规范的纵向轴线和以相互友爱、相互扶助为实质的横向轴线编制而成”。(30)因此，扶助是有着社会伦理本位的合作行动，对于体系文化、权威聚集、主导者义务和共同体状态等都有着严格的要求。
(二)扶助行为的类型
扶助既然是一个政治社会学概念，就会呈现出强烈的社会活动属性，其行为范围也具有多元一体的特点，涉及安全、经济、制度和文化等维度。首要的维度是安全扶助。安全扶助是指在公共安全、国家安全和国际安全方面的扶助。在古代中国社会，邻里关系具有基础性作用，邻里安全尤为重要。“明代中后期以来……乡绅士大夫担负起移风易俗维护基层社会秩序的重任，乡约、宗族组织的普及正是这种历史的产物。”(31)在古代国际关系中，安全扶助更为普遍，朝贡体系中的例子不胜枚举。
经济扶助同安全扶助一样，是社会扶助的经常性形式。在古代中国的国内本土生活中主要体现在对弱者和老者的赡养上。明朝万历年间江苏金匮有一个安氏家族就制定了族田赡养本族困难户的诸如“族人年力已衰，家无恒产，不能经营生理者”等七种情形。更多的经济扶助出现在古代中国的对外关系中，不过往往是以政治经济因素混合在一起的朝贡贸易的形式开展的。古代中国对于政治上称臣的藩属国采取赏赐、封赏、互市等做法给予经济扶助。在和平时期的内亚贸易政策，比如汉代与匈奴的贸易政策、唐代给予突厥的贸易政策、明代郑和下西洋以及清代朝鲜、琉球等的朝贡范围及额度的优惠政策，(32)都体现了古代中国对于友好邻国的经济扶助。扶助与援助在大部分情况下意思相近，但援助多是权宜性的技术性帮助，强调标准与量化，扶助则多体现为体制支持、长远义务和综合考虑。
制度扶助和文化扶助是长时段发生作用又相互联系的两种扶助形式。所谓制度扶助，就是同一体系下的制度创新方在社会交往中显示其制度优越性，为了体系秩序与共同利益而向制度落后方进行制度交流与制度传播等活动，造成制度落后方基于制度认同与自愿原则学习借鉴制度创新方的制度实践，从而达到体系稳定与共同发展的目标。在古代东亚国际关系体系下制度扶助的例子多发生在隋唐时代。唐朝的法律制度、科举制度和行政制度曾经对于日本、新罗、南诏等产生了强大的吸引力，它们通过进行政治改革等方式，迅速建成了“在法律、军事制度、土地所有形态和课税制度上都和唐朝相似的中央集权君主制的国家”。(33)所谓文化扶助，简单地讲是文化软实力较强的行为体遵循体系整体利益的原则，基于文化软实力较弱的行为体的体认和自愿，向其进行文化交流与传播，最终达到提升较弱一方的文化实力的结果。
古代中国社会中，依靠父母与朋友办事，而不是依靠自己，注重互动或扶助，已经成为中国文化的深层次结构。(34)而在中国传统文化的浅层形式上，古代或近代的乡绅阶层负起教育扶助的责任，对于“族中子弟有读书向进而家贫者”要利用“族田”加以扶持，这种学费援助是典型的文化扶助。在国际体系层面上，中国古代盛世对于周边友好国家在宗教、中文、服饰、建筑等方面的文化吸引和文化传播形成了多方面的文化扶助，带动了这些国家的文化发展与文明进步，形成了东亚文化圈，造就了“一种文明生活的模式”。(35)由于文化扶助与制度扶助是基于文化自觉与制度自觉，包容了不需要扶助、多元文化等情形的存在，因此以扶助为国际合作形式的古代东亚国际体系仍然是多元一体、层次分明的构造。
综上所述，无论是国内生活还是国际生活，扶助都发生在缺乏中央权威的社会体系中。在古代中国往往发生在乡村治理中或者在中央政府无力或不愿干预的危机处理过程中，在古代国际体系中主要发生在中国占主导地位的东亚国际体系中，或者南海、印度洋、红海等东方国际关系中。四种扶助形式相互联系，其中安全扶助是基础，经济扶助是常态，而文化扶助是出发点，制度扶助是偶尔为之却非常重要的内容。文化扶助是无形的，却是支撑古代中国乡村治理与宗族社会的价值之源。首先，正是有了共同的价值认同与信仰，才可以相互扶助。其次，对于那些“外人”，即没有血缘关系和共同信仰的外来行为体，是暂时不能给予安全帮助和经济帮助的。最后，只要“外人”或体系内的新成员接受了本族或本国的文化认同，就可以被视为自己人进行扶助，但其要进行学习，这正是文化扶助的对象和内容。文化扶助要基于自愿或量力而行的原则，允许不同的文化形式与同化等级的存在。
(三)古代扶助理论的国际政治意义
国际政治是一般政治的延伸，(36)在古代东亚国际体系中尤为如此。在古代中国，家庭、乡村、都城、国家和天下是密切联系在一起的。社会治理、国家治理与天下治理奉行大致相似的逻辑，只是在不同的环节与范围内出现了不同层次的内与外、轻与重、缓与急的区分。
首先，天道普适、贯通天下，统一的伦理道德“洋溢乎中国，施及蛮貊”“人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队，凡有血气者，莫不尊亲”。(37)因此，强调兄弟友爱、邻里互助、贤者治理不仅适用于乡村治理，也适用于国家治理和对外关系。
其次，治理天下要遵循“家齐而国治、国治而平天下”的次序。中国传统文化认为，天下大同的宏伟目标必须依序实现，它的实现起点不在国际而在国内，甚至在修身齐家上。“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其格。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后齐家，家齐而后国治，国治而后天下平。”(38)照此而言，有了孝悌之心，才有兄弟之情与扶助之意，乡村扶助做得好，才能有国家善治与大国对邻国的扶助。乡村扶助不仅可以理解为后者的仁爱基础与人力资源条件，也可以理解为能够为国际援助梯次地积累和传承治理的经验。
最后，东亚体系内中国与“属国”的关系类似于古代中国乡绅在宗族内的关系。最大的共同点是中央权威的缺位。乡村是中央政府的“少管之地”，而国际体系中还没有“中央政府”，实际上处于“半政府状态”。两者还有其他四个共同点：共生文化、主要行为体较好的经济条件、贤者之治以及强调义务比权利更重要。中国与周边友好国家也都十分重视儒家文化及其信仰体系，中国具备超强的经济与军事实力能够提供各种帮助，在古代东亚国际体系内中国扮演了领导者角色，中国通过朝贡、互助、文化交流等方式履行了应有的国际义务，为古代东亚国际体系的运行提供了良好的公共秩序，造就了人类历史上的一段辉煌。
未来的国际体系不是古代东亚国际体系的简单复兴，而是威斯特伐利亚体系与后威斯特伐利亚体系在时代条件下多文明政治力量的混合，是一种多元一体的权力—利益—伦理(责任)本位的国际体系，是人类命运共同体建设的匹配性形态之一。人类政治文明的不同时期、不同类型的成果是可以分享的。我们可以从古往今来包括古代东亚国际体系中的政治智慧在内的各种国际体系治理经验中汲取智慧。
五 扶助是继承和超越朝贡的国际合作模式
本文认为，国际扶助是一种与半政府状态体系逻辑相适应、以跨文明合作为背景、以伦理为本位的国际行为。国际扶助作为一种国际原则，与当代国际关系基本准则相联通，善意履行人类扶助义务。在新型全球治理的时代条件下，扶助不能是古代东亚国际体系内国际合作行为的简单回归，而是将古代东亚国际体系中的有益政治经验与当代人类命运共同体构建相结合。扶助与所谓朝贡有着密切的关系，又在不少方面超越了朝贡。
(一)国际扶助原则与现代性相联通
国际扶助作为一种原则，用最简明的一句话就是：善意履行人类扶助义务原则。具体地讲，是指国际关系行为体要在坚持国际关系基本原则的前提下，从区域治理或全球治理的需求出发，履行与本国国力和国际社会期待相符合的国际责任和国际义务，帮助其他国家提高国家治理与对外交往的能力，克服政治经济或社会文化上的困难，以正常国家的身份参与国际社会活动。
所谓善意，是指要坚持国际社会已有的共识规范，即遵循《联合国宪章》的原则，会员国主权平等、善意履行宪章义务、和平解决国际争端、不使用武力、集体协作、确保非会员国遵守宪章原则、不干涉别国等；同时，遵循国际法的基本原则，即主权平等、互不侵犯、互不干涉内政、平等互利、和平共处、民族自决、忠诚履行国际义务、反对霸权主义等。以上这些国际关系原则或准则都对国际扶助的依据与范围做出了明确的规范界定，然而，有些原则是重复的，有些原则正在新的时代条件下被赋予新的内容和形式。国际扶助原则不能与上述原则抵触，但可以对接和交叉。国际扶助与集体协作、履行国际义务、平等互利等原则更加相容，与新型国际关系的相互尊重、公平正义、合作共赢更加对接，与人类命运共同体理念更为一致。
所谓履行义务，是指扶助本身是一种以奉献与责任为导向的价值观，是一种共同体层面的行为规范，不是纯粹的理性选择主义，而有着集体协作的逻辑和利他主义的成分。所谓人类扶助义务，是指扶助是出于人类生存高度的价值目标，“平天下”不在于轰轰烈烈的战争与和平，而在于邻里邻国的守望相助和国际组织的指导与援助。在当代国际政治语境下，世界面临百年未有之大变局，不能任由贫困、疾病、恐怖主义等在信息化、多样化趋势下加速蔓延以致毁灭人类。构建人类命运共同体已成为人类价值共识，成功写入联合国决议。但要落实下去，必须有相近的国际原则来加以支撑：推进人类命运共同体面向的区域治理与全球治理，必须正确对待人权、主权与“球权”的关系，重视“球权”在权利体系中地位上升的现象。(39)当“球权”处于世界政治舞台和议事日程的前列时，半政府状态的逻辑和全球扶助才能成为惯例，而奉行人类命运共同体理念的大国或国际组织才能经常性地实施善意的国际扶助，使得国际扶助原则生成为新的国际规范。
应当注意的是，在分析新冠肺炎疫情防控对国际关系的影响时，有不少学者悲观地认为，进攻性现实主义回潮，地缘政治上升为主流，甚至强化无政府状态与国家自助的逻辑。这显然未能看清当代国际政治的本质趋势。在共同“战疫”的过程中，在经历了初期短暂的无序之后，“天下一家”的观念正在联合国及世界卫生组织、二十国集团等国际组织的权威引导下进一步得到加强，国际扶助成为常态，一种基于扶助与互助原则的新秩序正在建立起来。
(二)古代东亚国际体系中的扶助与朝贡的关系
在古代东亚国际体系中，扶助与朝贡都是一种体系性行为，不能截然分开。一般认为，朝贡体系酝酿于公元前三世纪，它以华夏观念为意识形态基础，以册封与朝贡为基本操作方式，以中国核心区—半边缘区—边缘区为基本体系格局，以圈序认同为基本行为价值。在汉唐渐次达到鼎盛，在北宋至清代日益精细，随着周边国家强大并融入西方殖民贸易体系而走向终结。
朝贡体系的运行必须依靠大量的扶助行为。首先，朝贡体系作为一种以经贸关系为主要性质的国际体系，实质上是最为繁荣强盛的中国对于进入体系的国家或认为需要帮助也值得帮助的周边国家进行经济扶助，受助国则享受这种不平等贸易带来的优惠与收获。一旦中国把某个周边国家确认为体系内国家(朝贡国)，则通过册封的程序给予后者政治地位，这种政治地位很快给朝贡国带来巨额的贸易好处，中国将回赐给朝贡国数倍价值的商品。这些赏赐的商品不但充实了“朝贡者”的国库，而且将一些先进的制作工艺带回属国或进贡地区，从侧面带动了进贡地区的生产与经济发展。出于贸易顺差的考虑，不少周边民族政权或附属国家为了获得朝贡国的地位以及增加朝贡贸易的规定次数及朝贡数量，千方百计地要求增加入贡和贡船数量，甚至不惜发动边境掠夺的军事冲突，以引起中原王朝的注意，迫使中原王朝同意其朝贡地位与贸易条件。实际上，古代中国将朝贡国扩大到什么范围，就是把扶助扩大到什么范围。到了清代末年中国国力大减，只能大幅度缩减朝贡国，扶助外交屈指可数。
其次，“朝贡”的资格成为政治扶助的工具。这里的政治有两层含义：一是国家安全，二是政治合法性。朝贡国的地位一旦获得，就意味着上述两种政治目标得到很大程度的保障。“政治上，各邻邦封建君主一旦‘受封’，就意味着其王权和国家独立得到中国王朝的正式承认。受中国在历代帝国册封的属国一般都能同中国和平相处。受封国在遭到别国的侵略时，可以请求中国朝廷出面干预；当国内人民反抗其压迫统治时，受封之国可向中国帝王借兵剿平；一旦发生篡权僭位，下台贵族又可以到中国自称曾‘受天子之封’，求为正统。”(40)黑格尔说过，人类历史是争取被承认的历史。围绕中原王朝与周边国家或少数民族政权的政治斗争史，很大程度上就是一部周边政权或国家争取中原王朝承认、请求中原王朝扶助的历史。和亲制度是政治扶助的一个重要方面。和亲制度虽然可以追溯到先秦时期，但是绝大多数成功案例和机制发生在中原王朝与周边少数民族政权之间，这恰恰与朝贡体制的发生大部分重合，(41)甚至可以说，两种制度共生发展。只有具有册封资格的政权或国家，才能享受中原王朝派出公主和亲的荣耀。
最后，朝贡的规则是文化传播。古代东亚国际体系以优越的华夏文化作为体系的基本标准和组织原则。中国开展对外关系的理念是，扶助周边国家接受先进的中原文明，以德治天下、以文化天下，达致天下大同。因此，历代强盛王朝都在文化扶助方面下了不少功夫，朝贡以文化为规则，文化亦以朝贡为牵引。其结果是，被日本学者称为中国文化扶助的四个方面——中国的汉字、儒学、中国化的佛教、法律制度——不断被东亚国家所接受，构成了以中国文化为中心的东亚文化圈。(42)需要指出的是，文化扶助不是强加的，而是主要依靠文化吸引力，周边国家主动前来学习中国宗教、法律和文字等制度；作为超大型国家的王朝允许并积极推动文化交流，本身也是一种文化扶助活动。此外，通过和亲制度、使者制度以及诸如郑和下西洋之类的远游活动，也向周边政权带去先进的技术与文化，以实现文化扶助，德化四方。
(三)扶助超越朝贡的框架与局限
正如用朝贡体系的解释来解读古代东亚国际体系的精神遗产是远远不够的一样，用朝贡行为来理解扶助也是不够的。扶助行为的内容远比朝贡更为广泛多元。首先，古代东亚国际体系不全是华夏中心主义支撑的。诚然，文化天下主义和中国文化在东亚居于相对优势地位，是朝贡体系的内核。可是，这种中原文化的优势地位或优越感并非一成不变。正如一位思想史学者观察到的：“自郑和从海路下西洋，陈诚从陆路使西域后，似乎中国又逐渐放弃了世界性的追求……这时‘天下’已经渐渐变成‘万国’，‘众星拱月’已经渐渐变成了‘迷乱星空’，‘朝贡’已经渐渐变成了‘贸易’。”(43)支撑东亚国际体系中普遍性扶助活动的除了文化天下主义之外，还有对于天下的大同责任或共同体义务，或者说对于“平天下”的国际义务，即使到了国力衰落、多国并立的宋代，也有“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的天下情怀。这个天下不能只限于北宋政权的管辖范围，应当扩及中国知识分子认为的国际体系。
其次，在没有朝贡的国际体系中也有扶助行为。在朝贡体系之外，存在着中原政权与少数民族政权、周边国家甚至西方国家的一定形式的扶助关系。早在唐代之初，虽然日本对于中国文化十分推重，派出大量留学生来华学习中国法律与行政制度及汉字，但日本并不愿意对中国称臣，也就是说不愿意进入朝贡体系，然而唐太宗并不强制日本称臣。(44)对于未进入朝贡体系的少数民族政权或周边国家，唐朝也适情加以援助。比如，唐开元三年(公元715年)，大食(阿拉伯帝国)对已不在唐朝统治范围的拔那汗国进行军事攻击，该国国王向唐朝求救，在权衡再三之后，安西都护府派张孝嵩“率兵万余人出龟兹千里，大破阿弓达军。此为唐军与大食第一次大交兵，唐军声威再震西域”。(45)清朝在处理早期中法关系时，对于来华的“白晋商团”的态度也体现出一种经贸扶助的政策。明清两朝还有大量的贸易关系处于朝贡关系之外。据美国汉学家研究，“1000多年间，与朝贡相关的商业活动仅占帝国整体对外贸易非常小的一部分……在整个16世纪明代朝廷默许葡萄牙人占据广东南部的澳门半岛，建立一个私人贸易中心，并逐步开放福建的月港，让中国商人在官方监督下进行私人海洋贸易”。(46)17世纪后半叶的中外贸易关系有着许多非朝贡的内容与形式，不但加强了中国的经济国力，而且促进了中国对外经济合作。因此，我们不能将古代东亚扶助体系等同于朝贡体系模式，换言之，扶助体系的内容与形式是多元的。
六 结论
本文从人类共同抗击新冠肺炎疫情等大危机下合作的历史背景出发，尝试提出一种新型国际合作概念，假定这种以国际扶助为主要变量的国际合作理论是与半政府状态体系逻辑相适应的国际合作，是以跨文化为背景、以权力—利益—伦理为三重本位的国际合作，是人类命运共同体理论之于国际合作的基本要求。它相对于典型无政府状态下的自助理论和改进的无政府状态下的两类国际合作理论，可以说是对西方国际关系理论的一种学术回应。或许有一些西方学者也注意从多元文化的角度研究国际合作理论，但主要还是从西方文明主导、国际社会互动和行为主体多元等角度进行的研究。也许有西方学者注意到了人类共同命运和人类根本利益优先的原则，但是大多停留在增长极限、冷战经验等视角观察世界，较少注意从东方国家和平发展、新型全球治理等角度把握人类共同命运。人类面临着不一样的整体性危机，需要不同类型的文明形态和领导型国家，(47)意味着半政府状态体系逻辑的可能性，从而产生了新的世界伦理观和国际合作理论需求。
20世纪后半叶特别是冷战结束以来的国际政治发展表明，人类的整体性危机已经到来，无论是“增长的极限”还是核扩散的“冬天”，无论是气候变化还是国际恐怖主义，抑或是肆虐全球的国际经济危机、难民危机和最近的新冠肺炎疫情突发公共事件，都迫使我们进一步摆脱自助的系统性思维，(48)确立国际扶助的整体意识，扩展人类的整体性危机意识和多元一体的体系逻辑，推进国际合作理论的更新换代。“人类怎么办”是新一轮全球治理的核心问题，也是百年未有之大变局的主题之一。树立人类共同命运的紧迫意识，构建富有权威和秩序的人类命运共同体，是新时代全球治理的伦理要求。
国际关系理论的发展应超越西方主导地位，“向东看”“向外看”，进一步冲破无政府状态体系逻辑，在多文明包容和责任本位的视野下推动无政府状态体系逻辑向半政府状态体系逻辑转换，这就要求国际关系理论必须向未来世界、向古代历史、向现代实践、向东西合璧方向探寻人类政治文明和国际合作的智慧。人类命运共同体总体来讲属于未来世界，但也有着古代历史、现代实践和东西合璧的元素。在我们未能从现代实践和东西合璧中构建起这种以权力—利益—伦理为本位的国际合作模式的经验系统之前，我们宁愿从古代东亚国际体系和其他东方国际体系的经验中寻根问底。以中华秩序为主导的朝贡体系曾经带有鲜明的扶助体系的特征，从根本上讲是以文化扶助为核心和标准、以经济扶助为常态与内容、以政治与安全扶助为关键和战略考虑的国际关系体系。朝贡体系或宗藩体系在清末解体，但其内在的一些特征包括其作为扶助体系的载体所体现出的精神内核并没有完全丧失，特别是其关于基于自愿的形式不平等但实际上平等互利的精神以及人类整体性思维已得到当今学术界的肯定。(49)古代东亚国际体系的一部分精神内核随着古代社会的终结成为了历史，一部分精神内核在近代以来特别是新中国成立之后得到了一定的继承与发展，还有部分精神内核因全球化的联系力量和国际政治的发展而与其他大国的合作行为有了不少相通之处。(50)历史表明，扶助这种合作模式并不仅存在于古代东亚国际体系，非朝贡行为中也不乏扶助，近代以来的大国兴衰中也有大国扶助现象。这进一步说明，以国际扶助为取向的国际合作源于东方也可以超越东方，实现现代性和世界性转化。可以预见，在国际体系的半政府状态体系逻辑和构建人类命运共同体的进程中，国际扶助可以在联合国等国际权威中心的运作下发挥作用，与新时代的国际治理、国际法和国际伦理相联通，为新一轮全球治理提供国际合作智慧。
感谢《世界经济与政治》匿名评审人的意见，文中错漏由笔者承担。
注释：
①郭树勇：《大危机时代的国际政治伦理学思考》，http://m.paper.cn/newsDetail_forward_6787237，访问时间：2020年4月1日。
②习近平：《论坚持推动构建人类命运共同体》，北京：中央文献出版社2018年版。
③杨洁勉提出了“探索内外理论的交汇”，认为有必要“在强调理论、制度、道路和文化自信的基础上，努力寻找中外理论的对接点和重合面”。参见杨洁勉：《中国特色大国外交理论的构建方向》，载中国国际关系学会、上海国际关系学会编：《国际关系理论的中国探索——中国国际关系理论研究文献选编(1987-2017)》，上海：上海人民出版社2018年版，第34页。
④秦亚青：《全球国际关系学与中国国际关系理论》，载《国际观察》，2020年第2期，第37—38页。
⑤袁正清：《国际政治理论的社会学转向：建构主义研究》，上海：上海人民出版社2005年版，第185—197页。
⑥参见苏长和：《全球公共问题与国际合作：一种制度的分析》，上海：上海人民出版社2000年版；秦亚青：《理性与国际合作》，北京：世界知识出版社2008年版；中国国际关系学会编：《国际关系研究：合作理论及争鸣》，北京：世界知识出版社2009年版；张宇燕、李增刚：《国际关系的新政治经济学》，北京：中国社会科学出版社2010年版；田野：《中国参与国际合作的制度设计：一种比较制度的分析》，北京：社会科学文献出版社2017年版。
⑦自20世纪中后期以来，不少中外学者从不同的意义上使用国际政治社会学(国际关系社会学、国家体系社会学等)的概念。外国学者包括雷蒙·阿隆、赫德利·布尔、亚历山大·温特、A.茨冈科夫和R.B.沃尔克等人，沃尔克还于2007年创办了《国际政治社会学》杂志。中国学者朱威烈、刘中民等注重从中东文明、宗教文化研究国际政治社会学，而时殷弘、周桂银、刘德斌、陈志瑞、章前明、宋德星、苗红妮等则从英国学派和历史社会学的角度研究国际关系社会学。郭树勇、花勇等试图在研究西方马克思主义、美国主流建构主义和德国法兰克福学派等有关理论基础上进行学科意义上的中国化探索。
⑧郭树勇：《建构主义与国际政治》，北京：长征出版社2001年版，第144页。
⑨赵汀阳提出“世界内部化”才能实现比较彻底的和平与国际合作。参见赵汀阳：《以天下重新定义政治概念：问题、条件和方法》，载《世界经济与政治》，2015年第6期，第4页。
⑩关于人类命运共同体与多元文明的关系，参见熊杰、石云霞：《论人类命运共同体的思想来源、发展逻辑和理论贡献》，载《国际观察》，2019年第2期，第26页。
(11)冯绍雷提出的“文明结合部”概念旨在从多文明角度解释俄罗斯现象。这一概念对我们研究多文明背景下国际体系的始发条件也有重要启发。参见冯绍雷：《东西方文明结合部：俄国研究的一个基本分析范畴》，载中国国际关系学会、上海国际关系学会编：《国际关系理论的中国探索——中国国际关系理论研究文献选编(1987-2017)》，第446页。
(12)华佳凡、孙学峰：《国际关系等级理论的发展趋势》，载《国际观察》，2019年第6期，第66—67页。
(13)这方面的代表性著作包括时殷弘：《民族主义与国家增生及伦理道德思考》，载资中筠主编：《国际政治理论探索在中国》，上海：上海人民出版社1998年版，第29—53页；余潇枫：《国际关系伦理学》，北京：长征出版社2003年版；周桂银：《历史研究、伦理思考和理论构建》，载郭树勇主编：《国际关系：呼唤中国理论》，天津：天津人民出版社2005年版，第133—143页；熊文驰、马骏：《全球治理中的伦理》，上海：上海人民出版社2011年版。
(14)郭树勇：《文化国际主义：新型国际治理的逻辑》，上海：上海人民出版社2019年版，第30页。
(15)张宇燕提出，责任是全球治理的核心内容，参与全球治理意味着世界各国有义务为各种全球性问题的解决做出贡献。参见张宇燕：《构建以合作共赢为核心的新型国际关系》，载《世界经济与政治》，2016年第9期，第5页。
(16)李慎明：《正确认识和深刻理解构建人类命运共同体的科学内涵》，载《世界社会主义研究》，2019年第11期，第86页。
(17)肯尼思·华尔兹：《无政府状态与均势》，载罗伯特·基欧汉编，郭树勇译：《新现实主义及其批判》，北京：北京大学出版社2002年版，第89—90页。
(18)肯尼思·华尔兹：《无政府状态与均势》，载罗伯特·基欧汉编：《新现实主义及其批判》，第91、93页。
(19)李少军：《国际政治学概论》，上海：上海人民出版社2005年版，第39页。
(20)约翰·拉格：《世界政治体制中的继承与转换：走向新现实主义综合》，载罗伯特·基欧汉编：《新现实主义及其批判》，第133—134页。
(21)R.B.J.Walker,One World,Many Worlds:Struggles for a Just World Peace,Boulder:Lynne Rienner Publishers,1988,pp.117-128.
(22)郭树勇：《建构主义与国际政治》，第46页。
(23)《中国发表新冠肺炎疫情信息、推进疫情防控国际合作纪事》，载《新华每日电讯》，2020年4月7日。
(24)习近平：《携手抗疫共克时艰——在二十国集团领导人特别峰会上的发言》，载《人民日报》，2020年3月27日。
(25)《俄英德强调世卫抗疫“不可或缺”》，载《参考消息》，2020年4月13日。
(26)俞正樑：《国际关系与全球政治》，上海：复旦大学出版社2007年版，第219页。
(27)时殷弘：《论世界政治中的正义问题》，载资中筠主编：《国际政治理论探索在中国》，第75页。
(28)《汉书·卷九十传·酷吏第六十》。
(29)沟口雄三著，王瑞根译：《中国的冲击》，北京：生活·读书·新知三联书店2011年版，第150—160页。
(30)沟口雄三：《中国的冲击》，第145—146页。
(31)冯尔康等：《中国宗教史》，上海：上海人民出版社2009年版。
(32)何茂春：《中国外交通史》，北京：中国社会科学出版社1996年版，第342页。
(33)陆威仪著，张晓东、冯世民译：《世界性的帝国：唐朝》，北京：中信出版集团2016年版，第138页。
(34)孙隆基：《中国文化的深层结构》，桂林：广西师范大学出版社2004年版，第147页。
(35)陆威仪：《世界性的帝国：唐朝》，第140页。
(36)王逸舟：《中国国际关系理论研究的几个问题》，载中国国际关系学会、上海国际关系学会编：《国际关系理论的中国探索——中国国际关系理论研究文献选编(1987-2017)》，第69页。
(37)《中庸·右》第三十章。
(38)《大学》第二章。
(39)梁守德在《中国国际政治学理论建设的探索》一文中提出了在当前的国际规范体系中“主权是第一位的，球权开始上升为关键地位，而人权始终是前提”的论断。参见中国国际关系学会、上海国际关系学会编：《国际关系理论的中国探索——中国国际关系理论研究文献选编(1987-2017)》，第50页。
(40)何茂春：《中国外交通史》，第431页。
(41)崔明德：《中国古代和亲史》，北京：人民出版社2005年版，“绪论”，第5页。
(42)姜滇庆：《日本史学界关于“东亚文化圈”形成问题的研究》，载《中国史研究动态》，1979年第3期，第22—33页。
(43)葛兆光：《七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰——中国思想史》(第二卷)，上海：复旦大学出版社2000年版，第443页。
(44)宋成有：《东北亚传统国际体系的变迁——传统中国与周边国家及民族的互动关系论述》，转引自张锋：《解构朝贡体系》，载《国际政治科学》，2010年第2期，第44页。
(45)何茂春：《中国外交通史》，第217页。
(46)罗威廉著，李仁渊、张远译：《最后的中华帝国：大清》，北京：中信出版集团2016年版，第121页。
(47)一些信奉国家主义的学者对于新的世界秩序提出了非常自信的“全球性领导国家”主张，笔者不敢苟同，但也承认中国能够在全球治理中发挥越来越广泛的引领性作用。参见程亚文、王义桅：《天命：一个新领导型国家的诞生》，北京：群言出版社2016年版，第337页。
(48)蔡拓曾指出：“这些关系人类整体命运的问题在一个强调自助性的社会中是不可能得到解决的。”参见蔡拓：《全球主义与国家主义》，载中国国际关系学会、上海国际关系学会编：《国际关系理论的中国探索——中国国际关系理论研究文献选编(1987-2017)》，第397页。
(49)关于古代东亚国际体系中的所谓不平等问题以及整体性原则问题，胡礼忠等学者提出了全面对待的观点。他们认为：“宗藩体系又不是一个近代西方意义上的不平等体系。作为体系最高等级的中国，无意征伐和控制周边藩属国，其目的仅是要求周边国家承认并尊重其至高无上的地位，从而维系一种上下、尊卑的内外秩序。体系内的其他成员国拥有相当大的自主权。”“宗藩体系的整体性是以宗主国的权威和藩属国的服从为前提和保障的，这是前近代的特殊背景所决定的，也已经为近代国际社会所摒弃。但这种整体观对于解决当前人类社会所面临的共同问题，促进人类的共同发展，仍然有着启迪意义，体现在国际体系转型的实践中，就是在人类命运休戚相关与共的今天，各国都要考虑人类的共同利益，都要以人类共同发展的大局为重，必要时能够牺牲一些国家和民族的个体利益。这一点在经历了自威斯特伐利亚体系以来，长期以个体作为国际社会主体的实践以后，更应该引起特别的关注。”参见胡礼忠、邢新宇：《宗藩体系与威斯特伐利亚体系——两种经典国际体系的比较与启示》，载中国国际关系学会、上海国际关系学会编：《国际关系理论的中国探索——中国国际关系理论研究文献选编(1987-2017)》，第472、478页。
(50)陈志敏曾提到中国经验的普适性可能。“毫无疑问，中国式的国家治理模式有其特殊性，较难成为其他国家整体效仿的对象。但是，这并不意味着中国的国家治理模式不存在任何普适性的经验。”参见陈志敏：《国家治理、全球治理与世界秩序建构》，载中国国际关系学会、上海国际关系学会编：《国际关系理论的中国探索——中国国际关系理论研究文献选编(1987-2017)》，第412页。
