摘要：人类社会以“共同体”的形式出现，但基于不同的历史生成脉络，中西两大文明对“共同体”的总体看法和根本观点差异显著。西方共同体最初与宗教信仰紧密相关，后在其理性主义升级中，演变为以契约精神为核心的共同体观。中华文明的共同体生成于“中原地区”与“周边地区”的双向互动，“统”与“和”是共同体发展的基本思路，经数千年的多源融合，形成了以和合精神为内核的共同体观。这两种异质的共同体观，决定了中西方在对待构建人类命运共同体问题上必然存在巨大的认知沟壑。为此，通过共同体观的文化哲学导源，能够清晰呈现中西共同体历史性生成的内在差异，开显“共同体”得以存在的智慧，从学理上把握中西共同体观念中的“合理内核”，进而观同察异并期于会通，为推动构建人类命运共同体奠定文化认同基础。

关键词：共同体观 文化哲学 人类命运共同体 文明互鉴

“共同体观”是人类创造性精神劳作的存在形式，包含人赋予的特定价值和意义。人作为文化的存在，本质上是人以精神劳作进行文化创造，又以文化创造进行自我创造的历史性过程。这一历史性过程外在地表现为人把自己的本质对象化到共同体中并通过共同体确证人自身。因此，通过对共同体观的文化哲学导源，能够清晰看到中西共同体历史性生成的差异，从而更好把握中西共同体观的“合理内核”，为推动人类命运共同体的文化认同奠定理论基础。

一、“共同体观”研究的现状及其意义

各种共同体的进化史构成人类文明的发展史。由于人类社会以共同体的形式出现，并在局部共同体不断扩充的进程中，历史性生成作为人类整体意义上的共同体观念。

（一）“共同体观”的研究现状及其问题

国内学界关于“共同体”的研究文献可谓汗牛充栋。截至2023年底，从中国知网搜索主题包含“共同体”的学术成果有74，219篇。特别是党的十八大以后，研究热度呈现较明显增长态势，涉及学科包括哲学、民族学、政治学、社会学等。与之形成对比的是，中国知网搜索主题包含“共同体观”或“共同体观念”的学术成果仅有100多篇。在既有成果中，根据主体不同，可以划分为三类：

一是对个体主体的共同体观的研究，如亚里士多德的共同体观，马克思的共同体观，滕尼斯（Ferdinand Tonnies）的共同体观，桑德尔（Michael J.Sandel）的共同体观等。这些研究虽然都指向某一个体的共同体思想，但其核心观点能够从整体上反映并代表共同体观研究的不同范式。例如，亚里士多德提出以追求至善为终极目的的政治共同体，代表共同体观研究的政治哲学范式；滕尼斯提出的共同体与社会的二元框架，代表共同体观研究的社会学范式；马克思对“虚假的共同体”的批判以及“自由人联合体”思想，代表共同体观研究的历史唯物主义范式。尽管此类研究范式多样且互有交叉，却少有学者从文化哲学论及共同体观。

二是对群体主体的共同体观的研究，如中华民族的共同体观、欧洲共同体观的形成等。其中关于“中华民族共同体观”的主要观点有：中华民族共同体观经历了革命时期的“以国聚族”、建设时期的“以家喻族”和改革以来的“多元一体”的演变路径。中国共产党的领导是中华民族共同体意识自觉的根本力量，共同的救国意识、革命意识和民族复兴意识是近代中华民族共同体意识的本质内容，大联合、大团结、大统一是中华民族共同体意识的理论核心。中国人的共同体观的深厚文化根基，是渊源有自的“一贯之道”，体现为“以道观之”“和而不同”的共同体精神。

三是基于人类主体的共同体观的研究，如人类命运共同体理念。构建人类命运共同体是马克思主义思想精髓同中华优秀传统文化精华贯通结合的必然产物。作为观念形态的“人类命运共同体”的形成具有历史必然性。这一历史必然性，只能在马克思共同体思想的理论逻辑和中华民族共同体意识的历史逻辑中得到合理呈现。

实际上，“共同体观”的研究成果寥寥，虽然在某种程度上表明学界对这一问题的研究尚待深入，却不能够将其简单归因于重视程度不够，另有一个重要原因是“共同体”对“共同体观”的遮蔽。自“人类命运共同体”“铸牢中华民族共同体意识”等概念提出后，“共同体”的理论建设就成为学界的重大显性话题，这一研究的重要地位也随着政策实践的深入不断显现。由此便导致一种现象，即人们往往注重对某一具体“共同体”问题的阐释，相对忽略隐匿其中的“立场”问题，这些“立场”却是作为关于“共同体”的总观点而沉浸在对每一具体“共同体”问题的认识中。“一切认识都是从思想中‘隐匿的前提’入手的，这些‘隐匿的前提’决定了全部理解的取向。正是在这个意义上，哲学便表现为对这些‘隐匿的前提’的自觉考察”。当人们考察个体与共同体关系的时候，总是先行置于某种“共同体观”中，但这一“共同体观”通常不会以系统化的理论形态呈现出来，而是自在地存在于诸多具体问题中，这种自在存在的“共同体观”甚至在学界诸多成果中隐而不显，以至于呈现出一种假象：“共同体观”被等同于“共同体”。如此一来，“共同体观”研究本身所具有的理论价值和现实意义就被如火如荼的“共同体”研究遮蔽了。

（二）“共同体观”研究的意义

本文探讨“中西共同体观”，是将中华文明和西方文明作为主体，而主体在历史发展过程中呈现出来的对共同体的本质性认识，都可称之为共同体观。换言之，共同体观是关于人们对生活在其中的“共同体”的总体看法和根本观点，是人们理解和解释个体与共同体关系的根本立场。所以，有什么样的共同体观，就会有什么样的共同体理论。共同体观不是在人的头脑中凭空建构起来的，而是在人同外部世界发生关系的过程中通过主体客体化和客体主体化这一对象性活动的内化而逐渐形成的。共同体观念形成后，在个体与共同体发生关系的活动过程中，又作为一种先在的内部准备状态而起作用，规定着人与人社会交往的一般思维方法和行动原则。因此，深入理解“构建人类命运共同体”“铸牢中华民族共同体意识”等重大理论和现实问题，必须首先确立正确的共同体观。

对“共同体”的追问，贯穿着不同人群集团对人与人关系的深刻思考。由于中西文明的不同起源及其发展脉络，使二者在处理人与人关系问题上存在显著差异性，进而导致彼此异质的共同体观。党的二十大报告指出，“构建人类命运共同体是世界各国人民的前途所在”。这一重大政治论断明确了“人类向何处去”的应然立场，为充满不确定性的世界绘制确定性的发展框架。然而，“人类命运共同体”作为内涵丰富、外延广泛的中国理念，蕴涵中华民族对个体与共同体关系的深切感悟和思想智慧。若以西方共同体观来按图索骥，不仅难以找到与之适配的概念体系，还会形成巨大的认知沟壑。也正是由于此，一些西方学者对中国推动构建人类命运共同体仍存有误解。如有学者表示，人类命运共同体的“天下观”被呈现为文明主义和种族主义的“有序理性”。这种文化叙事为中国实施域外干预提供了合法性证明。在这种背景下，让中华文明的共同体观为世界各国所理解，已然成为一个重大现实问题。

二、概念的澄清：文化和文化哲学

人类历史是文明的历史。文明是文化特征和现象的集合，是人们文化认同的最大范围。在这个意义上，文明作为放大了的文化，是最广泛的文化实体。文化又进一步构成所有文明定义的共同主题。因此，比较中西“共同体观”之异同，文化是一个极为重要的切入点。

（一）在何种意义上使用“文化”

“文化”是一个内涵非常丰富的概念，同时也是歧义最大的概念。从目前相关研究看，至少有上百种关于文化的不同定义。这是因为在广义上，政治、经济、艺术等都可以纳入文化范围内并得到合理说明。尽管“文化”的内容如此宽泛，但在形式上却存在一种具有普遍意义的划分方法：将文化（精神文化）剥离在政治（制度文化）、经济（器物文化）之外。本文所指的“文化”即为狭义的精神文化，也可将其理解为一种意识形式的成果。基督教作为西方社会的意识形态，对西方的政治和经济制度都产生了重要影响，但它本质上属于精神层面的文化。需要强调的是，本文探讨“西方共同体观”，难免会涉及政治哲学、社会学内容，但侧重从基督教文化层面反思个体与共同体的关系问题。原因有两点：

一是基督教文化在西方文明中的重要地位。西方文明发轫于古希腊文化，到罗马帝国时期，基督教开始产生。至此往后，基督教作为一颗蓄势待发的“种子”深深扎根于西方的文化土壤中。特别是中世纪的一千多年里，基督教作为西欧的绝对的意识形态，渗透于社会生活各方面，形塑着西方人的心理习惯，进而奠定西方文化的精神根基。虽然经过文艺复兴、宗教改革等运动，科学从宗教禁锢中解放出来，社会发展也呈现世俗化倾向。但不可否认，尽管在科技高度发达的今天，基督教文化依然是影响西方文明基本面貌的重要精神支柱，其影响力和重要性如同儒家文化之于中华文明一样。在这个意义上，基督教已经不是一个简单的信仰问题，而是作为一种精神文化融入西方的政治、经济等各个领域。正是因为此，西方文明至今被称之为基督教文明。

二是基督教文化的精神特质更能够凸显中西共同体观的异质性。对文化或文明的研究，不能大而化之、泛泛而谈。每个稳定的文化系统，都有自己的侧重点。西方文化重超越、尚思辨的精神特质，生成于柏拉图哲学，成熟于基督教神学。而作为基督教的思想基础的“本质决定存在”的形而上学观点，深深影响西方共同体观的形成与发展，使其呈现出抽象的契约精神以及理念论范式下主客二分。这种共同体观与中华文明注重入世关怀、饱含生命情感的共同体观形成鲜明对照。因此，追溯中西共同体观之差异，基督教文化是无法绕过的。

（二）文化哲学何以成为审视共同体观念生成的理论视角

文化哲学最早可以追溯到新康德主义。在新康德主义者看来，世界划分为“事实世界”和“价值世界”，前者是自然科学的领域，后者是文化科学的地盘，而哲学始于价值问题开始的地方。“哲学思维揭示出所有这些创造物据以联结在一起的一种普遍功能的统一性”，这些创造物即神话、宗教、语言、艺术等文化创造物。“哲学只有作为普遍有效的价值的科学才能继续存在”。新康德主义从人的主体价值触及到文化的哲学意涵，却没有弥合康德哲学“现象界”与“物自体”的鸿沟，转而以“事实”与“价值”的对立替代“现象界”与“物自体”的对立，从而割裂“自然”与“文化”内在联系。然而就这一问题，马克思有着根本不同的看法。他认为，“人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，不外是说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分”。现实的自然界是人的本质的对象化，是一本打开了的人本质力量的书。“在人类历史中即在人类社会的形成过程中生成的自然界，是人的现实的自然界；因此，通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的、人本学的自然界”。但这并不意味着人对自然界的思想是从思想本身生成的，人的本质也不是现成的先在于自然界，而是强调人的对象性活动对于思想生成的存在论意义。即是说，人的全部生活在本质上是实践的，而实践对人之为人的存在方式的能动建构，就是马克思语境中的人的本质的对象化。在这个意义上，文化即人化，是历史性生成的。马克思以实践作为批判武器实现了人与自然的和解，进而弥合了文化与自然、价值与事实的抽象对立。由此可见，马克思的哲学批判视野涵盖人类历史文化及其发展演变的总体进程，它在解构资本主义社会文化的同时，也对整个人类社会文化加以建构。故而在马克思的思想体系中，存在着一个隐而不显却极具关键性意义的研究范式，即文化哲学范式。构建人类命运共同体是21世纪马克思主义中国化时代化的重要成果，内蕴马克思实践哲学的批判维度和文化立场，它作为通向马克思的“自由人联合体”的当代环节，立足于人类文明发展的现实状态，以促进不同文明共同发展为逻辑主线，旨在实现全人类的自由和解放。如果说马克思主义哲学奠定了“共同体”的理论基础，那么在文化哲学的研究范式中对“共同体观”作出历史性的阐释，就成为必不可少的环节。

文化哲学不同于近代西方极具理性化倾向的主体哲学，它所关注的重点也不是形而上学意义的真理性，而是把目光聚焦于人的精神价值，以及由人之实践产生的社会生活、文化生活的伦理意义。从现代西方哲学发展至今，“知识”已然不是哲学研究的唯一对象，哲学家们纷纷将目光投向道德理性和交往实践，如马克斯·韦伯（Max Weber）、哈贝马斯（J.Habermas）等。在这个意义上，哲学已走出纯粹抽象的思辨殿堂进而迈入“生活世界”；哲学研究也实现了从“自然世界”向“文化世界”的根本性转向。在全球化浪潮席卷的21世纪，恰恰是一种跨文化普遍交往时代，文化因素跃升为引发国际关系变革的重要变量。即便是最前沿的国际关系理论，也大多自觉或不自觉地把文化哲学作为其理论建构的独特视角。因此，从文化哲学层面解码中西共同体观念的差异及其历史性生成，无疑更符合世界普遍交往的客观实际。

三、西方共同体观念的文化哲学导源及其核心要素

“共同体”概念可以追溯到古希腊时期，即κοινωνíα（共同体），是一个有着浓厚神秘祭祀色彩的词语。柏拉图最早将其纳入哲学中，用以描述理想的“不可分割的城邦公民集体”。在古希腊城邦文化中，“因为我们每一个人不能单靠自己达到自足”，必然要走向与他人相联的更大集体，即城邦的共同生活。但是共同生活的人群未必都是共同体，只有分享共同的伦理关系、以共同善为目的而组成共同生活的集体才能称之为共同体。亚里士多德认为，既然一切共同体都以善业为目的，那么所有共同体中最高而包含最广的一种，它所求的善业也一定是最高而最广的：这种追求至善的共同体就是城邦或政治共同体。在亚里士多德看来，人们追求幸福生活而形成的“共同体”，如夫妻、家庭、村落，都源于人的自然冲动。这种自然冲动的发展——“共同体”的发展——是城邦共同体发展的“目的因”（the final cause）。人们追求的幸福生活，只有在其承认城邦的公共善并为之努力的前提下才是可能的。因此，在城邦文化中，作为人的目的的“共同体”是自然的，是先在的共同生活的基本结构。而城邦共同体不是人的自然，是人作为现实存在的实体形式。因为人的自然是追求幸福，城邦并非幸福本身，只是幸福得以实现的外在条件。所以，维系城邦团结就成为正义的根本，相互承认是把城邦共同体联系起来的核心要素。亚里士多德的承认概念在其《尼格马可伦理学》中以“友爱”的形式表达出来。在这个意义上，古希腊的城邦共同体观已经蕴含“契约论”的雏形，只不过在“共同体”对“个体”的绝对权威中尚处于朦胧状态。直到城邦制的瓦解和基督教的兴起，信仰共同体全面替代了城邦共同体，这种原始而朴素的“契约精神”才借助人神立约的方式获得了它的形而上学意义。

在拉丁语系中，“共同体”的相关表述有communio、societas等，主要用于宗教语境，如“神圣共同体”（communio sanctorum）、“耶稣会”（Societas Iesu）等。可以说，西方“共同体”意识的演变与其基督教信仰体系有着复杂且必然的联系。在西方基督教传统中，人也有过与神共在的“乐园”，但是已经失去，因此“失乐园”的人们都以复归“乐园”为终极目标。所以，西方文化思想承认人有“原罪”，并强调“原罪”基础上的自我“救赎”，故而西方社会的“共同体”精神内含着一种超验性。这种人与神的关系塑造了西方“共同体”存在的双重维度：“世俗”维度和“神圣”维度。“世俗”（特指原罪论的世俗主义，并不是现代西方哲学意义上的世俗主义）意味着人类过去罪恶的存在，外显为原始生命力的极度张扬。“世俗”的共同体存在只信奉弱肉强食的“丛林法则”：家庭或部族为了获取猎物，结成军事同盟；为了优胜劣汰的生物演化，只追求自身利益最大化，推行零和游戏；所谓的规则体系，也仅是合则用、不合则弃。在西方文明早期，“世俗”之维消解了人的自主性，因为它以所有人的不自由为代价，其恶果终将把人类共同体引向毁灭的深渊。那么，拯救“共同体”唯一可行途径就是借助契约形式以维持“共同体”的存在关系，由此就构成了西方文化中人类共同体的基本意义和根本动力。从文化哲学来看，“世俗”的共同体代表一种“强权即公理”的“刚性”文化。西方历史上的殖民战争、帝国主义崛起及其对其他民族、国家的剥削、压迫，无疑是这一文化属性的生动写照。时至今日，共同体的“世俗”之维在国际舞台中愈发凸显，脱胎于资本主义的军工复合体为了维持其经济利益，不惜以扰乱国际政治、浪费资源、军备竞赛为代价。而发展中国家，尤其是欠发达国家，为了适应国际经济、军事等领域的“丛林法则”，又不得不在强国强军中努力挣扎。然而，西方文明不甘处于“世俗”之维，更要在“走出丛林”的不断努力中实现自我救赎。“神圣”的共同体预示神恩之显现，代表着人类对自我升华的追求，是摆脱“世俗”、回归“乐园”的中介环节，给人以救赎的希望。从作为西方文明基石的《圣经》中不难看出，耶稣要替人赎罪，人要真诚悔罪，唯有上帝、耶稣、罪人达成救赎行为之约，上帝才能原谅人的罪行。这便构成西方文明早期契约论的基本逻辑。所以，“神圣”的共同体强调信、望、爱，坚持真、善、美。在神的面前，人与人之间有着原罪意义上的平等，人通过与神订立“神圣契约”维系人神共在的神圣同盟，以此彰显信仰共同体的“神圣性”所在。不过，人们也意识到，人与人之间还存在现世意义上的共同生活和社会交往，必须在超验的“神圣”维度找到现世“共同体”建构的文化基础。于是，西方学者逐渐将“人-神”立约的契约精神世俗化为“人-人”立约的契约论思想，并认为人类共同体之所以得以建立和维系，首先在于这种契约精神确立了人与人在契约意义上的平等和自由。至此，践行契约精神构成人类共同体的“神圣”之维。由此可见，西方共同体观念在其独特的宗教文化中得到发展，尽管有着“二元分殊”共同体维度，却“殊途同归”，共同指向了共同体存在和发展的核心要素：契约精神。

实际上，西方契约精神是人的自由意志的必然结果。如果说上帝赋予人以自由意志，那么，自由意志的第一个表现必然是滥用或背离上帝，否则便谈不上意志“自由”。人因滥用自由意志犯下“原罪”，又在自我救赎中同上帝订立了“神圣契约”，并将契约精神的神圣性转化为世俗社会中重建共同体的精神基础。这种以自由意志为根基的契约论构成近代西方共同体理论的核心。既然自由意志的先验性保证了个体自由作为自然权利的“天赋”性质，而对个体自由的承认，意味着要让主观自由权利“落地”成为个体的“生命状态”，但这样一种“生命状态”客观前提是人与人的内在的结构性关联被先行切断。那么，如此这般的个体之间该如何协调行动？个体意识又该如何与共同体意识保持一致？以卢梭（Jean-Jacques Rousseau）为代表的近代契约共同体理论认为，只有将个体的部分“天然自由”让渡给共同体，并通过契约形式确立“公意”的合法性，才能真正实现个体自由。因此，代表“公意”的契约共同体要求“每一个人都把我们自身和我们的全部力量置于公意的最高指导之下”，以保障人们的基本自由权利。契约共同体理论将个体自由视为一种即便不是首要的但也是不可或缺的重要价值，这无疑具有历史进步性。但现实问题是，在以市民社会为基础的契约关系中，个人主义、利己主义，以及人与人的自然差异都被放大到极致，导致了公共善的缺失，其结果是共同体的人性关怀被彻底撕裂，人们失去了自己所凭靠的共同体之“根”。同时，每个人又都处于普遍的自我异化状态，都要把“他者”的眼光作为规定和强制自己的理由，因而也无法在自己的生命经验中活出“自我”的高度。黑格尔看到了契约共同体理论的内在局限性，并试图通过“抽象法—道德—伦理”的辩证逻辑将伦理国家这一客观精神绝对化，以化解理论与现实、个体与共同体之间的对立。尽管黑格尔对契约共同体理论所谓的“公意”提出了质疑，也批评卢梭等人把适用于较低的抽象法层次的规定（契约）挪用到更高的伦理领域（国家），以及由此在实践上带来的灾难性后果，却对契约在市民社会的应用予以高度认同。这便导致黑格尔对契约共同体理论批判的不彻底性，因而也无法真正解决市民社会中的贫困问题。

鉴于此，马克思把批判的矛头直接对准市民社会，并提出其批判立场：实际需要和利己主义是市民社会的原则，市民社会决定国家。在马克思看来，利己主义的形成离不开基督教的普遍化运动。“基督教把一切民族的、自然的、伦理的、理论的关系变成对人来说是外在的东西，因此只有在基督教的统治下，市民社会才能完全从国家生活分离出来，扯断人的一切类联系，代之以利己主义和自私自利的需要，使人的世界分解为原子式的相互敌对的个人的世界”。如果说基督教在塑造市民社会的过程中作为一种文化因素发挥作用，那么，这种作用的发挥必须从市民社会的物质因素中来寻求理解。马克思认为，市民社会中的个人蜕变为“相互排斥的原子”，使他们联系起来的是“实际需要和利己主义的神即金钱”，马克思：《论犹太人问题》，《马克思恩格斯文集》第一卷，第52页。而把它实现出来的是具有形式意义的契约。契约共同体中的“个人只是作为一般化的个人隶属于这种共同体，只是由于他们还处在本阶级的生存条件下才隶属于这种共同体；他们不是作为个人而是作为阶级的成员处于这种共同关系中的”。这意味着，个人追求的仅仅是自己的特殊利益，共同利益相对于他们来说是“异己的”。所以，“共同利益才采取国家这种与实际的单个利益和全体利益相脱离的独立形式，同时采取虚幻的共同体的形式”。马克思批判资本主义“虚假的共同体”摧毁了传统共同体田园般的传统，“使人与人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了”，一切“都淹没在利己主义打算的冰水之中”。实际上，当马克思把市民社会结构性地“改写”为资本主义社会的时候，契约共同体所谓的最后一点“神圣性”也荡然无存了。

马克思对“虚假的共同体”的批判深深影响了滕尼斯对共同体的看法。在滕尼斯的《共同体与社会》中，共同体是一个有机的、充满希望的、与社会相对立的概念，社会是共同体衰败的产物。共同体的本质是人的整全性，社会的本质是人的残缺性。滕尼斯试图通过“共同体—社会”的二元论框架叙写传统与现代的对立，并以此建构共同体研究的社会学范式，从而更好地把握人类的生存与发展。滕尼斯的共同体观形成于西方工业化和城市化快速发展的时代，同时也是个人自由主义极端膨胀的冰冷时代。面对文明高度发展而道德日趋堕落的自由主义社会，人们期盼共同体的温暖和人性关系的复苏。基于这样的背景下，西方社群主义高举复兴“共同体”的大旗，在同新自由主义的角力中逐渐发展起来，成为当代西方政治哲学的重要话语。

四、中华民族共同体观念的文化哲学导源及其文化特质

中华文明是中华民族的精神标识，是中华民族共同体形成和发展的文化根基。在中国人的精神世界里，自古以来就存在着一种超越具体邦国和意识形态，体现着人类命运休戚与共的“和合”理想憧憬。西周末年，史伯与郑桓公纵论天下形势时，提出了“和实生物，同则不继”的思想。他从“和合”观念触及“共同体”意蕴，形成了“大道生和”的主张。史伯认为，西周腐朽没落的根本原因不在于“烽火戏诸侯”的闹剧，而在于周幽王不搞“和同”，搞“剸同”。何为“和”、何为“同”？史伯解释道：“以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同稗同尽乃弃矣。”所以，追求无差别的抽象同一是不可能产生新的事物的。到了春秋时期，齐景公与晏婴的“和同之辨”则进一步强调了“和”与“同”的差异性。晏婴曰：“和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉，燀之以薪。宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然。……故《诗》曰：‘亦有和羹，既戒既平。鬷嘏无言，时靡有争。’”晏婴以佐料代指多种不同，甚至相互矛盾的东西，意在说明国家治理的方法论原则，即有差异性的共在，是“共同体”得以存在和发展的基础。而维持其“共同”的方法，就是“和合”。史伯、晏婴的思想是中国和合文化的萌芽，也是“和而不同”、“和羹之美，在于合异”等中国哲学思想的直接来源。可以看出，中华民族很早就形成了“多元共在”的政治智慧，开始了“多族共和”的思想发展，故而在其不断扩大共同体范围的历史进程中，才能够以“和为贵”、以和促合，造就出中华文明“海纳百川”的包容性特质，呈现出“百花齐放”的多元发展格局。

“尚和合”的文化哲学决定了中华民族共同体的包容性特质。这也意味着，中华民族共同体必然呈现出一种“多元共在”。文化多样性就是这种“多元共在”的鲜明体现。需要强调的是，中华文明语境中的文化多样性发展，并不等于自由主义意义上的无限、无序、无度的任意发展，“多样性必须在某种总体框架的控制中才是多样性，否则，失控的多样性就只不过是混乱”。而这种“总体框架”就是作为中华民族整体共构、向心凝聚的“大一统”思想。在这个意义上，国家统一、民族团结构成了中华民族共同体意识的核心内容。从共同体发展史来看，文化多样性生成于中华文明共同体发展中的多源性，这种多源性可以追溯至古代商朝。据考古学家考证，商朝中心地区人们的种族差异很大。即使到了春秋战国时期，中原地区的人种仍有巨大差别。秦朝统一中原后，“大一统”思想发展至顶峰，尽管和合思想受到了一定的抑制，但周边群体仍然带着各自的文化不断加入到中原人群。和合思想开始在市井中萌发，逐渐成为了民间生活的一种信念。在西汉中后期，中原政权与居住在周边的“蛮夷戎狄”政权广泛互动，“汉人”共同体意识得到巩固。在“大一统”基础上，汉武帝主张纳“夷狄”于华夏，儒家的“和而不同”思想得到某种程度的恢复。到了隋代文帝、炀帝时期，“夏夷之别”的传统民族观被打破，“混一戎夏，无隔夷夏”成为民族交往的主流思想。隋文帝对少数民族实施招抚，化解民族矛盾、推动族群融合，逐步形成包含少数民族在内的共同体意识，使秦汉创立的政治共同体过渡为政治-文化共同体。在此后的历史更迭中，中原地区与边疆地区双向迁徙、开展贸易、联合斗争，彼此分享伦理价值，相互吸收文化元素，多民族融合发展、多文化共存共生的观念得到进一步扩展和强化，并由此衍生出利益、情感、文化相互依存的族际共生社会关系。尽管宋代曾存在过“礼别夏夷”之论，但它在中华文明共同体发展史的整体脉络中并非主脉。数千年双向对流的文化融合和相对稳定的空间场域，使许多民族联合成休戚相关且不可分割的共同体，“统”与“和”成为共同体发展的基本思路；也正是源于此，中国共产党的统一战线理论才具备了它的历史性基础，并不断在中华文明大地上“落地生根”“开花结果”。这种以和合精神为基础、强调多元多样的共同体观念，也为中国推动“一国两制”的政治制度和多种所有制并存的经济制度奠定文化哲学基础。由此可以说明，中国人对“共同体”的认知是集体主义的，是一种基于合作的有机共在，而非基于强力的机械混融，这种共同体观内蕴着“上善若水”文化特质。

与共同体观念发展紧密相关的，除了中华优秀传统文化，还有中国共产党团结带领各族人民进行革命、建设、改革的伟大斗争中孕育锻造出来的革命文化、社会主义先进文化。革命文化是马克思主义与中国具体实际相结合、与中华优秀传统文化相结合的产物，是中华民族极其宝贵的精神财富。革命文化承载着中华民族“家国同构”的文化传统和“国破家亡”的集体记忆，作为一种精神力量对中华民族共同体观的发展发挥重要作用。近代以来，西方列强的入侵使得“中华民族”陷入整体性的生存危机，各族人民为了保卫共有家园被迫打响“维护中华民族生存的人民战争”。中华民族共同体的整体性得以初步彰显。辛亥革命后，军阀混战、时局混乱，“中华民族”面临被分裂的危险。对此，孙中山提出“把我们中国所有各民族融成一个中华民族”的主张，李大钊发出“建立民族之精神，统一民族之思想”的呼吁。至此，“中华民族”的概念被中国人民所接受，其内涵和外延也在不断扩展，中华民族共同体意识正是在这一概念的历史演变中得到初步培塑。20世纪30年代，日本帝国主义悍然发动的侵华战争更是把中华民族逼到了灭种亡国的境地。面对这一深重灾难，全国各族人民相互依靠、同心同德，共御外侮、同赴国难。在共同挽救民族命运的历史进程中，中华民族共同体的存在状态发生根本性转变。这种转变表现在，各个民族以实现中华民族独立为共同目标，彼此“休戚与共”；各个民族以捍卫中华民族尊严为共同价值，彼此“荣辱与共”；各个民族以中华民族为生存基础，彼此“生死与共”；各个民族对“同本共在”的情感认同，彼此“命运与共”。 新中国成立后，中国共产党团结带领全国各族人民建立起全新的社会主义制度，开启了改革开放的伟大航程，极大解放和发展了生产力，发展了社会主义先进文化。休戚与共、荣辱与共、生死与共、命运与共（以下简称“四个与共”）的共同体意识在中国特色社会主义取得的伟大成就中愈加鲜明，这标志着中华民族共同体意识的全面觉醒。

“四个与共”的共同体意识不仅体现了中华民族“尚和合”的文化精神，也符合马克思主义“互为目的”的对象性活动原理和共同体发展逻辑。马克思在《共产党宣言》中指出，“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。这一思想所指向的个体与共同体的关系形态，不是契约论意义上的要素与集合（部分与整体）的关系，而是一种目的论意义上的“个人以一切人为目的，一切人以个人为目的”的关系。“四个与共”就是在各个民族与其他民族互为目的的对象性活动中历史性生成的。从“彝海结盟”到“牦牛革命”，从“三千孤儿入内蒙”到“最好牧场为航天”，“汉族离不开少数民族、少数民族离不开汉族、各少数民族之间也相互离不开”的共同体观已经内化为人民群众的自觉行动。在这个意义上，中华民族共同体寓于个体之中，并“通过人并且为了人而对人的本质的真正占有”展现其最终目的。

五、中西共同体观在构建人类命运共同体中的映射

任何一种观念的形成都是历史发展的产物。中西共同体发展之殊途，决定二者共同体观念之差异。“世界各民族之间的相互理解与和睦的关系之所以受到阻碍，不仅是由于语言的复杂多样，更是由于思维模式的差异——是由人们确定知识来源和进行有条理思维方法上的差异所造成的”。在这个意义上，中西共同体观念的差异性在深层上制约着西方对人类命运共同体的认知。

一方面，起源于宗教文化的西方共同体始终存在着一种一元论逻辑，即承认唯一的“上帝”或“上帝”的唯一性，沿着一元论的宗教传统向前发展，必然会导致二元对立思维方式的形成。原因在于，西方宗教共同体强调“上帝”的唯一性，使其在更大范围的交往中划分出“选民”与“弃民”、“我者”与“他者”，同时也使得西方国家十分注重自身文化体系的边界，从而造就其文化上的排他性和扩张性，突出表现为不接受矛盾的和谐共存，在全球治理中呈现出“西方中心主义”的文化取向，进而在国际交往中衍生出以意识形态划界的“价值观同盟”。此外，从古希腊的柏拉图到近代的康德、黑格尔，基于主客分离、矛盾对立的理念成为西方哲学发展至今的重要传统。这种主客二分的哲学传统与“西方中心主义”文化倾向结合，进一步强化了西方文明中的二元对立思维。在这一思维方式的主导下，“国家—社会”“民主—集中”“政府—市场”成为一组组不可调和的矛盾概念，西方学者对全球治理的探索也总是围绕着不同文明、国家、民族之间的优劣、强弱、大小、多寡等问题展开，并将世界各国纳入到人为设定的“先进—落后”“文明—野蛮”的差序结构之中。虽然中国传统文化中也存在二元论的思想，如“阴”和“阳”、“有”和“无”等，却不以超验的宗教精神作为支撑，也不同于西方那种无妥协性的、无原则性的对立，而是一种同经验世界紧密相关并以“二元”为中介向和谐统一过度的思维路径。在这个意义上，中国文化论域中的“二元”或“多元”，其本质上是“和合”，外显为多主体协商精神。这也在文化哲学的层面解释了为何中国人坚信不同文明可以和谐共存，而西方人却相信不同文明必然发生冲突。当今时代正处于百年未有之大变局中，多元和合的思维方式顺应了世界多极化发展的客观规律，契合了“世界命运应该由各国共同掌握，国际规则应该由各国共同书写，全球事务应该由各国共同治理，发展成果应该由各国共同分享”的国际关系民主化目标。如果说基于二元对立思维方式的“统治与被统治”“剥削与被剥削”的交往关系，以及由此衍生出的结盟模式，是资本主义世界体系的社会形式。那么，基于多元和合思维方式的人类命运共同体主张国际关系民主化、国际政治多极化，以及不结盟的伙伴关系模式，就必然会被西方国家视作一种“反体系”的存在，并对其进行强烈抵制。如美国智库兰德（RAND）公司在报告中声称，中国的人类命运共同体理念主张“对话而不对抗，结伴而不结盟”，将削弱或抛弃世界范围的联盟体系，取而代之的是基于经济联系、体现中国准则和价值观的伙伴关系。

另一方面，宗教共同体与人类共同体的必然联系，是西方社会在共同体问题上的基本共识。宗教（religion）一词的构词本意就包含“人-神”同在、严守“人-神”誓约的含义。所以，西方的共同体观透露着西方人普遍的契约思维。而中华民族共同体的历史生成则孕育出中国人特有的天下思维。普遍性的契约思维模式使得西方国家习惯从排他性、扩张性的“个体—竞争”视角确立人类社会发展的原则，却难以认同以“整体—关系”原则构建共同发展格局的设想。这就意味着，西方国家难以在契约论的思维模式中通达人类命运共同体的“天下之利”。这种基于宗教文化和个体主义的西方共同体，其发展的必然结果是共同体的分裂与契约社会的形成。个体主义文化主张将伦理道德对社会关系的约束作用限定在狭小的特定领域，社会发展更多需要以契约形式建构起“制度信任”。至此，西方的治理思想沿着“社会契约论”的路向发展下去。“以物的依赖性为基础的人的独立性”成为西方人处理人与人关系的基本原则。这就在很大程度上消解了“共同体”内含的“公共”属性。而中华民族共同体重伦理、讲关系的文化则始终围绕“家国天下”的叙事展开，由此呈现出“家国同构”的文化现象，孕育出中国人所特有的“天下”思维。在儒家传统文化中，“齐家”“治国”“平天下”在逻辑上紧密相连，“天下之本在国，国之本在家”。所以，从“我”出发的结果不是导向个性独立的自我，而是在自我、家、国、天下的“连续共同体”中获得同一性，体现的是入世精神。在这个意义上，中华文化中的天下是“天下人的天下”、是“协商共治的天下”，从而亦是“共享未来的天下”。“家国天下”既是一种世界观和道德观，更是一种思维方式和处事方法。因此，用中国人的天下思维把握人类命运共同体理念的内涵，就会十分容易。但是，如果以基于个体主义的契约思维来理解人类命运共同体，不仅难以走出西方利益共同体的“个体之利”而通达人类命运共同体之“天下之利”，还可能将其误读为一种“基于同心圆权威的道德秩序”。客观而言，西方的契约思维在全球治理中的运用，确有其重要价值和积极意义，如保护主体权利、注重维护法治等，但也会因为契约思维惯性而导致其他联系纽带无法发挥正向凝聚作用，一旦原本脆弱的契约关系受到全球化冲击，全球治理便会立刻陷入混乱。

六、中西共同体观念比较的当代启示

不同文明孕育下的共同体观念，必然存在着某种程度的异质性。但这并不能也不应该成为世界各国携手推动构建人类命运共同体的阻碍，更不能成为“文明冲突”和“文化冷战”的借口。恰恰相反，正是由于异质文化的存在，人类文明才有了取之不竭的动力和绚丽多彩的图景。为此，中西文明要在共同体观念的碰撞中扬长避短、聚同化异，扩大全人类“命运与共”的共通价值空间。

（一）在“求真”与“至善”的实践中塑造“共享未来”的人类价值向度

自中世纪以来，西方宗教共同体对西方哲学的影响甚深。其中，最重要的影响莫过于由西方宗教对“唯一神”的信仰过渡到西方哲学对“唯一真”的求索。而把握“唯一真”的方法就在于理性反思。在西方哲学体系中，“真”的东西既是实体，它存在于形而上的理念世界，只有纯粹理性才能通达“真”或“实体”。尽管人对“求真”的天然诉求，规定了理性作为人之为人的根本属性，但同时带来了“人”与“个人”相分离的理论后果，即强调抽象的、有理性的“人”的理念（概念），又具有鲜明的个人主义倾向。这种“人”与“个人”的二分，融入了西方文化基因，孕育出“天赋人权”“人生而自由”“个人至上”等诸多属人的抽象理念，使西方人具有较强的“群己权界”意识。基于对“唯一真”的追问与求证，西方文明树立起推理严密的几何学权威和理性批判精神，进而创造了形式逻辑、实验科学等理性分析工具，以及由此衍生的技术体系、法律体系、制度体系等。在这个意义上，西方共同体观念中的理性主义因素，为以批判态度、实证方法为主要内涵的现代科学精神奠定形而上学基础，促使西方国家率先进入现代化进程。但不可否认的是，这种对必然性的“唯一真”的执念，也使得西方共同体只注重与其中心文化要素有关的东西，而难以将其他系统的文化要素归为本系统“逻各斯”（logos）的统摄之下。例如，西方国家以意识形态划界打造其所谓的“价值观联盟”。

相较于宗教文化的超越性而言，中华文化更注重入世关怀，具有伦理本位的文化特点。入世文化区别于宗教文化的一个重要特征就在于其“没有垄断一切智慧与善良的念头”，强调从“己所不欲勿施于人”的同情感确立交往原则。尽管入世文化也会为自身民族、国家、文明的独特性而感到自豪，却能够自觉地认识到“独特”并不等于“优越”，自身除了应该对本民族尽到义务，也应该为全人类负起责任。在这个意义上，基于入世关怀形成的共同体，兼具“和实生物，同则不继”的包容性和“参赞天地之化育”的自主性，故而个人要借助“求善”以达成与共同体的同一。需要强调的是，“善”与“真”不同，“善”不是唯一，而是多元、相对的存在，讲求“多元”即讲求“共在”，有了“相对”就有了“关系”。所以，中华民族共同体推崇实践理性，注重以伦理约束共同体关系，通过相互尊重来界定共同基础。习近平总书记指出：“不同国家、不同文明要在彼此尊重中共同发展、在求同存异中合作共赢。”由于这种共同体观具有现世的共同性，所以才必须要超越单一性的个体、尊重多样性的主体、走向未来性的整体，进而要求以共商共建共享的全球治理观审视全球治理实践。在这个意义上，构建人类命运共同体作为全球治理实践的中国方案，塑造了“共享未来”的人类价值向度。

此外，中国人对“多元善”的特殊认知，也使得中华民族不屈从于“唯一真”而立志使自身成为“真”与“善”的统一体，铸就了中国人将个人命运与共同体命运紧密结合在一起的鲜明品格。当前，世界之变、时代之变、历史之变正以前所未有的方式展开，人类既需要“求真”精神以创造“改变世界”的物质力量，但也需要“至善”精神来确证这一“物质力量”是值得被创造的。

（二）在“竞争”与“合作”的统一中促进更高“共同性”水平的人类利益实现

事物发展是矛盾运动的结果，共同体的发展也不例外。对于共同体的研究不能仅仅局限在矛盾的同一性的范畴之内，也要见其斗争性在促进共同体发展中的重要作用。从中西共同体的历史生成来看，西方侧重强调物竞天择、适者生存的竞争法则。现代较之古代最明显的特征是竞争。竞争作为一种激励机制和淘汰机制，给人以向上进取、向外拓展的生命冲动；作为一种精神性存在，能释放共同体的活力，是推动文明进步的主导力量。然而，竞争并非无限制的存在，它要以合作为基础和目的。在辩证法的意义上，单独主体的行为活动无法形成竞争，必须以不同主体在特定时空范围内的汇聚和交往为前提。这即是说，竞争为参与者共同设定规则、共同付诸行动提供了现实可能性。但也要看到，“尽管竞争把各个人汇聚在一起，它确使各个人，不仅使资产者，而且更使无产者彼此孤立起来”。那么，该如何解决这一竞争中的矛盾？在马克思看来，如果“要求在这个特定的历史时代不要有竞争”，就等于诉诸历史的倒退；如果“要求各个人从头脑中抛掉他们作为被孤立的人所无法控制的那些关系”，②就意味着孤立状态的无限持续。对此，只有经过长期斗争，并在发达的生产力创造出必要手段时，才能使具有相同现实命运和未来考量的个人形成有组织的、世界性的联合，进而从根本上解决这一矛盾。在这个意义上，从个体的竞争走向共同体的联合，是一般社会矛盾运动的结果，这一结果具有历史必然性。实际上，倘若没有世界范围内的广泛合作，今日之中国也难以在诸多领域展现出强大竞争优势。这也在很大程度上彰显“尚和合”的共同体观在世界现代化进程中的重要实践价值。中华民族语境中的“共同体”作为整体主义的文化，更注重以“和”促“合”的方法论原则和“世界大同”的目的论设定。在竞与合、义与利、公与私的矛盾中，“尚和合”的共同体观主张以合为上、以义为先、以公为主。自新中国成立以来，中国人民秉承和平发展的理念、合作共赢的逻辑，逐渐成为全球发展的重要参与者和贡献者。反观西方国家，大多陷入政治分裂、经济衰退、阶级固化等诸多困境。究其原因，并不在于竞争本身，而是竞争的无序和无度。例如，美国两党之间无底线的竞争，给国际政治带来更大的不确定性。引用《经济学人》的说法，“美国两党党争已成为‘美国政治中心的黑洞’，正在加速社会分裂”。为此，只有将竞争的力量控制在有限范围之内，使之转化为促合作、谋共赢的动力，才能促进具有更高“共同性”水平的人类利益的实现。

（三）走出资本逻辑的“伊甸园”以恢复“共同体”的人本之维

在西方人对共同体的普遍认知中，人类原初的共同体精神表现为宗教信仰。随着社会发展，信仰共同体应过渡到契约共同体，人与人在契约意义上的平等依然能够体现共同体的神圣之维。然而，信仰的作用在共同体范围不断扩大的今天，不但没有任何减弱，反而变得愈发强烈。一个重要的原因是，身处现代性困境的西方人，除了信仰宗教以外，很难在现代世界找到其他心灵归属以丰盈自身的意义世界。滕尼斯指出，“那些被视为心灵性的生命的原则，是表现在人那里的本质意志的特殊标志”。现代性割裂了共同体中人与人之间共享信念和情感的纽带，取而代之的是建立在“选择意志”基础上的社会契约。但遗憾的是，不仅宗教共同体没有成为现代性问题的解决方案，而且原本被寄予希望的契约共同体，也在资本的“权力宣言”中失去它应有的“神圣”之维。在私有制下，基于社会契约形成的共同体，本身就包含“分裂自身”的自否性因素。社会契约建立在交换和目的之上，交换是人为的结果，目的是理性的欲求。契约虽然使人们结合在一起，但是在“共同体”内部却只有自身利益的考量，而没有共同福祉的追求。所以，私有制下的契约共同体依然是个体主义的、机械的，个体间隔阂始终存于共同体之中。这一点在国际交往中屡见不鲜，例如，某些西方国家动辄“退群”、“双标”成瘾，将其所谓的契约精神变成了谋私利的“弃约”闹剧；而那些沉溺于资本逻辑“伊甸园”中的“神圣契约”，更成为西方国家发动战争的话语武器。在这个意义上，资本主义生产方式的全球扩张，不单单荡涤了原初共同体中的有机之物，也虚无了人类信仰和道德领域的崇高价值，更在无形中撼动了人类文明的生存论基础。对此，人们有必要对当代资本主义全球化进行批判性反思，以及重新思考如何消除资本逻辑对共同体的抽象统治。

中华民族以“天人合一”之境建构“共同体”的行动从未停止，无论是提出“三大全球倡议”、弘扬全人类共同价值，还是通过高质量共建“一带一路”助力全球减贫事业、深化气候治理合作，都凸显中华民族真切的人类共同体情怀。尽管中华民族在建构共同体的实践中也需要资本的发展及其创造出的巨大生产力，却能够以“天人合一”的文化自觉为资本逻辑的展开划定界限。原因在于，中华民族“水利万物而不争”的文化特性、“已所不欲勿施于人”的文化修养、“天下兼相爱则治”的文化品格，无一不渗透着把天道（必然性）领会为人民生活的历史态度。这种“领会”不是从理性的思辨中探寻可靠的知识，而是从生活的体察中确立人的生命实践在整个世界的本体论地位，并使之成为建构共同体的根本原则。所以，中国的文化精神比西方的理性主义更能够产生出对资本逻辑的限制，因为它从根本上规定了资本逻辑作为在否定性运动过程中显现出来的必然性，必须同人的“生存—生活—美好生活”的历史辩证运动相一致。这意味着资本逻辑降低为以人民为中心的发展逻辑的一个环节。正如习近平总书记指出：“坚持把实现人民对美好生活的向往作为现代化建设的出发点和落脚点。”在这个意义上，“天人合一”不仅作为一种文化境界而广泛存在于中国人的共同体观念之中，更作为一种中国哲学观引导现代文明进程，表现为中国式现代化对西方现代化的文明超越。概言之，站在人类文明的高度，破除资本对人类共同生活的单一决定论，并通过“天人合一”的文化自觉规制资本逻辑，从而恢复“共同体”的人本之维，理应成为中西共同体观念中的共通价值。

参考文献略。

陈旭，吉林大学马克思主义学院副教授

本文载《民族研究》2024年第3期