【摘要】中国古代天下主义主要是由文化来定义，与中国古代国际关系理论相互建构、相互作用。文化天下主义的原型是春秋战国儒家关于大同世界的想象以及对于周王朝礼治天下传统的回忆。文化天下主义是理想性、实践性和历史性的统一。它必然随着中国与世界关系、外交实践、外交制度等因素变化而变化。它大致经历了四个时期，即系统化时期(秦汉)、黄金时代(隋唐)、转型时期(宋明)以及终结时期(清至近代)。宋代之后文化天下主义由盛而衰，日益突出国家观念、平等意识和国际思维，走向文化民族主义和文化开放主义。文化国际主义在世界上强调文化自信，主张国际间文化开放与文化合作，在中国又是马克思主义国际主义激活中国传统文化的重要结果之一。在新时代，天下主义不宜直接应用于构建人类命运共同体的文化基础，但其和合、和平、包容等“合理内核”可以借鉴。我们要摒弃华夏中心主义等落后观念，吸纳“协和万邦”等“优秀因子”，以和合、包容的态度落实全球文明倡议，建设国际关系理论中国学派。

【关键词】国际关系理论；中国传统文化；习近平外交思想；中国学派；人类命运共同体

随着大变局的快速演进，国际关系理论中国学派的核心问题正在发生变化，即从21世纪初学界所关注的中国如何在和平地融入国际社会，变成了21世纪20年代学界日益重视的中国如何在和平融入国际社会的同时有序引领全球治理体系变迁;后者重点体现在如何从学理上阐述“推动构建人类命运共同体”理念上。中国国际关系自主知识体系很大程度上是从波澜壮阔的中国外交实践中总结起来的，但是马克思主义中国化理论成果和中国优秀传统文化却是建构中国学派的根脉和魂脉，后两者的高度结合有利于推进中国特色大国外交实践。因此，将马克思主义与中国优秀传统文化相结合，塑造出与国际社会常识理性相联通的中国学派，具有重要的现实意义。中国在应对美国对华“新冷战”战略和国际意识形态斗争不断强化的大背景下，依然以胸怀天下的站位高举推动构建人类命运共同体的旗帜，与国际公共产品提供意愿日益消减的美国形成了鲜明的对比，赢得了国际社会特别是发展中国家的尊重。一个迫在眉睫的理论问题是，中国古代的天下主义能够为人类命运共同体构建服务吗?多大程度上能与不能，应当如何待之。

一、问题的展开及有关理论表述、研究方法

天下主义能否和多大程度上可用于构建人类命运共同体的问题，与中国如何在和平融入国际社会的过程中引领国际社会变迁，是密切相关的。正是这个问题，促使学术界去关注中国古代国际关系理论与现当代国际关系理论的对接之道。

(一)问题的展开

进入21世纪以来，国际社会内部上世纪70年代就已存在的关于如何构建更加合理国际秩序的理论交锋更趋激烈，且因中国等全球南方国家的根本性崛起而更具实质性。一方是美国等西方国家主体，强调延续上世纪80年代以来西方国际关系理论的思路，从所谓的“民主和平论”和自由主义国际制度等角度出发，企望全球南方国家在既有的自由主义国际秩序框架内完善全球治理体系;另一方是中国等发展中国家和部分中等强国，它们主张从国际公平正义的立场正视世界大变局，开展国际协商对话，从全球国际关系理论而非仅仅在西方国际关系理论的视野内回答世界和平与发展何去何从的“世纪之问”。

这次全球南方国家与发达国家之间的理论交锋之所以较冷战时期更为激烈，有多方面的原因。除了美国国际关系理论创新实质性成果不多，越来越难以解释世界大变局下国际政治变化之外，至少还有两个原因，一是全球国际关系学近年来得到了长足发展，非西方国际关系理论学说得到更多的尊重，理论自信在非西方社会进一步增强;二是作为世界第二大经济体的中国进一步增强了文化自觉，加大了在文化领域中国式现代化的力度，更加有意识地从中国传统文化中发掘有益的思想资源和政治智慧。习近平外交思想蕴含了丰富的中国优秀传统外交哲学的内容，而中国学派则积极发掘中华优秀传统文化资源以推动理论创新和中外对话。比如，以重新阐发“天下理论”而自成一派的赵汀阳，就是将中国传统政治哲学的“天下无外”思想运用到当代国际关系理论创新中去，提出了“天下体系”等概念，引发了持续的讨论。有学者认为，“21世纪以来，天下观念重新被提出，主要基于国家富强而逐渐恢复的文化自信。同时，人们也逐渐认识到基于民族国家理念而建立起来的国际秩序，并不能真正保护落后国家的利益，也难以处理全球公共利益的问题。因此需要一种新的国际关系理论。相比之下，中国传统的天下主义论说，并不是基于国家和种族的观念，而是一种文明—秩序观念，可以成为新的国际秩序的基础性理论。”这是学术界比较鲜明地主张用天下主义来重新解读中国古代国际关系理论，并以天下主义创新当代理论的较早代表性倡议。笔者对此持谨慎的支持态度，赞同从天下主义这条线来解读中国古代国际关系理论，因为除此之外似乎没有一种思想体系可以贯通几千年的古代中国国家统治合法性和对外关系哲学;与此同时，又对用天下主义之思想来创新当前中国学派持谨慎的态度，因为天下主义赖于存在的价值体系和制度体系大部分已经不复存在，也很难在可预见的将来有重建希望。那么，我们究竟可以多大程度上使用天下主义来建设中国学派，天下主义能够为人类命运共同体理论提供什么样的理论资源?是天下主义还是国际主义，才是人类命运共同体理论的基础性理念呢?天下主义与国际主义是什么关系?这些问题涉及习近平外交思想研究和习近平文化思想研究，也是中国学派的重要研究对象，是不容回避的。

要回答上述问题，有必要重新审视天下主义的由来及演变规律。我们假定天下主义是中国古代国际关系理论的魂脉，那么，天下主义或文化天下主义的发生发展，或许可以引导我们观察中国古代国际关系理论的发生发展的大致轨迹，为今后更加全面准确的研究发挥抛砖引玉的作用。

(二)有关中国古代国际关系理论的表述问题

从已有的现代性知识体系的角度看，中国古代国际关系理论的提法很少，这主要涉及中国古代有没有国际关系、中国古代的外交哲学算不算国际关系理论、如何称谓本来就充满争议的中国古代国际关系等一系列问题。笔者认为，在构建中国学派的过程中，这都是无法回避的问题。我们需要从中国国情和时代需求出发，实事求是地对待之。

1.中国古代有无国际关系。长期以来，学术界普遍认为，国际关系是一个现代性概念。而现代意义上的国际关系理论内涵十分丰富，包含了不少概念和命题，比如，无政府状态是国际政治的基本特征，冲突、竞争、合作构成了国际关系的基本类型，资本主义全球化需要全球治理，民族国家是国际关系的基本行为体，人民主权原则向国际政治的延伸形成主权平等原则，维护国际体系稳定是均势政治的要义，维护国家利益是理性行动，国际合法性是社会建构的，国际法与国际协调成为国际治理的方式，等等;根据上述标准，中国古代并没有国际关系，充其量只有中外关系。然而，学术界逐渐认识到，世界各地都有前现代的国际关系，或者称之为“早期国家与国际关系”。诚然，我们不能否认中国是庞大的文明体，也不能否认古代的中华大地上存在着不少邦国，以及众多的以国家名义出现的政治实体或政权。春秋战国时期，诸侯国之间存在类似“国家间”关系，南北朝时期以国家名义的多个政权林立，五代十国时期更不乏“国”与“国”的争斗，宋朝之后的宋辽金西夏元等政权之间关系在政治形态和互动模式上离今天的国际关系更加接近了;即使在特定的时期，在王朝或帝国之内的封建诸侯实际上是“国中之国”，存在着不同政治实体的治权分立，产生了类似于当代国家间关系的关系形态。中国古代政治实体间关系千差万别，总的看，较有影响的大致有四类，即诸侯间关系、宗藩关系、政权间关系和中外关系。如果我们严格地定义中国古代国际关系，那么，它就是指不同时期的中国对外关系，这里的中国不全是今天所讲的作为民族国家的中国。严格界定的中国古代国际关系主要指中外关系。这样一来，中国古代国际关系理论研究自然就会放弃对上述四类关系特别是前三类关系的理论化研究，那么，前现代的早期国际关系就不是国际关系理论研究的对象。事实上，这是难以做到的，如果不去完整地剖析前三类关系与第四类关系之间的可能联系，就可能遮蔽我们在新时代重新发掘古代优秀文化的视野。一个关键原因是古代中外关系不像今天那样泾渭分明，内政与外交均归属于“天下之治”。因此，不能简单地将中国与藩属国的关系或朝贡体系研究，排除在中国古代国际关系理论的研究对象之外。即使西方学者也常常援引前现代的例子对变化中的国际关系进行分析。如果我们换个观察角度，上述政权间关系的内涵与现代国际关系，也并非毫不相干。中国古人的治世智慧应是国际关系理论的研究对象之一。

如果我们假定中国古代存在着前现代的“国际关系”，那么它的含义和范畴要大于现代意义上的“国际关系”。它主要是指但不限于包括“中国”与“外国”的关系，还在不同的时期多少涉及中原政权与周边少数民族政权的关系、宗主国与藩国的关系等。后者后来总体上内化为中国的内部关系，又偶而呈现为中国的外部关系。中国古代天下体系包含了这么多的政权间关系形态。这是为什么呢?我们大概可以从三个方面加以理解。一是古代中国人把“邦”“国”仅仅视为天人关系中的重要行为体而不是主要行为体，除此之外，还有天子、人、家、族、天下等，“天下”是比“邦”“国”更重要的政治存在。其次，古代中国人虽然区分“内”与“外”，但是这种“内”与“外”的区分是相对的、弹性的，不具有本体论上的意义，相反更加强调“家”“国”“天下”三者一体，分辨不出国内政治与国际政治，因此，就把国际关系与国内关系混在一起，一些国内事务实际上具有国际事务的含义，而一些国际事务又具有国内事务的性质，因此，要理解它的“国际关系”，就不能不涉及到研究国内政治和个人政治的具体情境。最后，古代中国人讲究“天人合一”，德化天下是普遍性原则，不但规范“家”“国”行为，而且规范国际关系;而“天下”是一个整体，要解决世界之治，必须先解决好家国之治，这也是所谓的“内圣外王”之道。

然而，如果从研究的方便出发我们把中国古代“国际关系”(不少属于中国版图内部各政权之间的关系)作文化内涵和政治智慧上的挖掘，那么，我们一方面谨记这种假定的局限性;另一方面，我们从后现代主义那里获得启发，赞同从前现代智慧中补充现代性之缺，为未来世界治理模式的发展变革提供学识上的支持，实践证明，这是可以做得到的，最近二十年中国学派运用此道取得了大量的成果。

2.中国古代有无国际关系理论。早在上世纪八九十年代，中国学者就承认存在中国古代的国际关系理论。国际关系理论有狭义和广义之分，狭义上的国际关系理论是对国际社会内国际关系行为体之间各种关系特别是政治关系规律的系统性描述或解释，而广义上的国际关系理论则是关于国家间关系规律的描述或解释的理论。在中华帝国时期，东亚早期国际关系在某些特定时期形成了上述四种类型的“国际关系”形态，这些关系不是严格意义上的现代国际关系，我们今天在发掘中国传统外交或外交哲学智慧时，与其说是探索一种古代的国际关系理论模式，不如说是探索中国古代治理世界或治理天下的理论模式。然而，现代国际关系、未来世界政治与前现代国际关系，并不是毫无联系的，而是相互建构的，要深入了解这个正在巨变的世界，不可能不去探寻古人的智慧和政治贡献。西方国际关系理论有不少成功的做法。美国建构主义学者拉格(John Ruggie)等人曾经专门研究了中世纪欧洲的世界政体，以说明主权制度的复杂性。而戴维·莱克(David A.Lake)等人也在研究国际关系中等级体系存在的现实性。英国学派的马丁·怀特(Martin Wright)曾经对于中国春秋战国时期的国家体系给予了关注。从这种意义上讲，我们不妨参考西方国际关系理论的某些研究路径，以后现代主义的眼光对中国古代国际关系理论进行一番梳理研究。

3.我们如何在今天的语境下表述古代中国的外交与国际关系思想。既然“中国”古代存在着前现代形态的国际关系，也有自己独特的外交理论，且这些理论常常与治世理论、天下理论等混同起来，并融合进天下主义意识形态中，那么，我们就有可能去发掘古代中国治世思想中的有益部分，为回答当今的“世纪之问”提供智慧和方案。然而，当今的国际关系知识体系有着严格的界定，它是由现代性知识框架来构建和表述的;如果轻易、直接地使用古代中国“国际关系”理论中的某些概念，甚至简单地称谓中国古代的对外关系为“国际关系”，可能会导致国际学术交流上的误解，甚至会打破当前中国相关学科建设中的既定学科共识，这显然不是我们需要的中华优秀传统文化的发掘方式。这么一来，就需要在学术认知的真理性与学术表述的灵活性之间维持某种平衡，即是说，我们虽然假定中国在古代存在着上述四类关系，但是，这四类关系称不上现代意义的国际关系。既然如此，其表述与现代意义上“国际关系”应该有一定的区分。我们当然明白，这种区分并不妨碍我们清醒地认为，在国际政治日益走向后现代模式、走向世界政治的今天，把前现代国际关系中的政治智慧用于后现代的世界政治中既是必要的，也是有可能的。我们使用“中国古代国际关系理论”这个概念，主要是指中国在近代之前处理诸侯间关系、宗藩关系、政权间关系和中外关系的理念、思维与方法。而在具体指涉中国古代的诸侯间关系、宗藩关系、政权间关系和中外关系时，则需要根据情境加以具体运用，而不去一概地使用“中国古代国际关系”概念。有时候，需要辅以运用“中国与世界的关系”“治理世界”“治理天下”“对外关系”“天下之治”“中国外交”等概念，来指代中国古代天下之治或对外关系，阐述中国古代国际关系理论的某些命题或判断。

笔者以“文化天下主义”这个概念贯穿中国古代国际关系理论的兴衰始终，主要是因为它是中国古代理论的要义所在。本文使用了“文化保守主义”“文化民族主义”“文化开放主义”以及“文化国际主义”等概念，认为它们是“文化天下主义”在不同时期的观念形态，且经过了西方文化的冲击和现代性转化以及新中国外交实践的扬弃后，天下主义完成了向国际主义的转化，在文化复兴的今天，文化国际主义有望成为中国国际关系理论中国学派的重要概念。

(三)中国古代国际关系理论的研究方法

1.中外比较的方法。在国际关系理论研究中常常用到比较方法。将不同理论学说进行比较，可以较易地辨别理论之间的共性与个性，从而界定其基本特征，并进一步分析两者之间异同的影响因素。对国际关系理论的英国学派、美国学派和中国学派等进行比较，是学术界常有的事情。中国古代社会终结后不久，中外学者在探索中华文明近代衰落的原因时曾经引发了大讨论。讨论发生在中国加入世界性民族国家体系的大背景下，重点比较了中国文明与西方文明之优劣，梁启超、梁漱溟、李大钊、陈独秀、胡适、杨明斋等学者都发表过关于中西文化比较的著作。一百年后，中国在融入国际社会的同时步入了引领全球治理方向的新时代，我们研究中华文明的治世智慧，重新发掘中华文化传统中有益元素，显然也有着与美国等西方国家进行理论话语权竞争、为新型全球治理提供中国智慧等考虑，有必要对西方国际关系理论作进一步的比较。

2.文化分析法。所谓文化分析法，就是在研究某项社会现象时强调文化的视角，或者重点研究其文化的维度，并有可能把文化视为研究对象之本质规定或形态变迁的重要甚至主要因素。我们研究天下主义和中国古代国际关系理论，强调了文化在其中的独特作用。主要考虑有三，一是中国从本源讲很大程度上是一个文明体而非西方意义上的民族国家，这样，从政治或经济的角度分析中国与世界关系时若忽略文化分析就显然囿于历史的局限。对于这一点，有学者这么讲，“在传统中国，世界是由华、夷构成的，华夷之间的差别基于对于礼乐文明的认同差异，而非种族的差异。因此，即使中国历史上存在着许多少数民族的政权，但汉族依然会通过文化优越感来建立起对新的王朝的认同，而这些由少数民族建立的政权，也会通过文化上的吸收来化解种族差异可能带来的冲突。”重视文化分析方法，也就是通过文化天下主义的生成及其演变来了解中国古代国际关系理论的发展变化。把天下主义解说为文化天下主义是儒家学说的一贯做法，也符合从整体上观察中国古代政治思想史的实情;从中国古代历史长河看，儒释道一体也好，儒法互为表内也好，总是儒学占据封建社会意识形态之主流。二是以文化分析来思考人类命运共同体构建和中国学派建设，也符合学术界对于文化在国际秩序中重要性上升的认识。不仅美国的社会建构主义理论重视文化和认同等概念在解释世纪之变中的根本性作用，而且美国盛行一时的“文明冲突论”也从侧面提出了文化和文明问题的极端重要性，而我国文化战略学者也直接指出了文化和合在解决人类冲突方面的关键作用，指出“21世纪是和平、发展、生态的世纪，强与弱、富与贫、大与小冲突融合，其性质是以民族的、宗教的、信息的、生态的冲突为主导，归根结蒂是以文化为主导。”三是天下主义首要和根本上是从文化意义上讲的，虽然不完全是文化指向，却是依托大同主义和“夷夏之辨”所构建起来的“圈序认同”体系和天下制度体系。因此，笔者认为无论是中国的古代传统还是未来发展，都离不开文化传承与文化复兴的任务，用文化分析法来重述中国古代国际关系理论，是有必要的。

3.理论概念史的方法。笔者研究天下主义与中国古代国际关系理论发生发展历史时，适当关注了概念体系及其演变。一方面，一些概念虽然形式上的表述没有变化，但在不同的朝代有着不同的内涵，比如“天人合一”“华夷之辨”等，有必要对它的发展变化进行分析，以弄清概念创新的规律。另一方面，中国古代国际关系概念是有层次的，既有元概念也有理念性概念，既有制度性概念也有实践性概念，有些元概念或理念性概念至今仍然发挥着重要作用，有必要加以研究，以利于探寻中国传统文化的真谛。比如，“仁”，有时可能指涉后人合成的“仁政”概念，或今人合成的“天下仁政”概念。从概念的角度重新理解中国古代外交或国际关系，是发掘中国古代国际关系理论的重要一步。从观念分析，到理念分析，再到概念分析，这是学术上递进的思路。以“天下”为例。

有人会说，我们一般把“天下”视为一种观念，有时也视为一种理念，很少认为是一种概念。笔者认为，“天下”既是理念，也是观念，还是一个古代国际关系理论的根本性概念。从理念层面上讲，当我们使用“天下”一词时，就多多少少持天下主义的态度，或者说是部分地赞成文化天下主义。其主要意思是，倾向于以天下作为一个整体来看待，以“天人合一”的思想和“人者，仁”的天下仁政做法，来教化外人、绥服远人，进而实现世界大同。具体地讲，文化天下主义是对天下治理观念的另外一种表述，旨在揭示古代中国人治理世界，主要依靠的是文化上的教化和天下德治的示范作用，辅以军事和经济等方面的力量，尽管事实上并不能如此达成目标，但长期以来成为中国文明演化的重要支撑性理念。而要深入地理解天下理念，还必须仔细地了解天下观的内涵。

“天下”又是一种观念。广义的天下观是指一整套的天下观念，由天人关系、天下秩序、天下治理、天下价值等观念构成。当代儒学的代表人物曾经对天下作了仔细的阐述，认为它可以分为地理上的“天下”、制度上的“天下”以及价值上的“天下”三个方面。就地理上的“天下”而言，它在先秦主要指代九州，而秦代之后则“兼而包括中原朝廷与周边的民族，甚至更为遥远的地区”;就制度上的“天下”而言，它在先秦时期明显地体现为与人伦秩序相似的“可能会接近‘中心—边缘’的金字塔结构”的天下秩序，并在隋唐时期最终转化成为一系列的政治统治原理和权利义务关系;就价值上的“天下”而言，它体现为“王者无外”的理想价值和循序渐进的“以夏变夷”的价值实践路径。当前提倡文化天下主义的学者认为，价值上的“天下”观念才是当代克服全球治理价值困境的意义所在，也是文化天下主义的基础。

“天下”还是一种概念。本文并不关注哲学上的概念维度，而是关注国际关系理论上的概念维度。笔者认为，“天下”作为中国古代国际关系理论的根本性概念，在王朝兴替、治乱循环、分久必合的政治实践解释过程中构建出一套理论概念系统。这个概念系统的主要功能是解释古代中国对外交往时的主要行为模式。在几千年的中华帝国对外关系史上，天下、和亲、朝贡、怀柔、扶助等一系列概念构成了一个近乎完整的体系，能够对中国古代对外关系起到解释的功能。

二、中国古代国际关系概念的特点与类型：以文化天下主义为例

中国古代国际关系理论是一个自成一体的概念体系，在其中，文化天下主义居于统摄性的地位。中西学术界进行理论对话时，为了简便起见往往是将儒家为代表的文化天下主义作为中国古代国际关系理论的代名词。这显然既不准确，也不全面。因为道家、兵家、法家、墨家、纵横家等都有自己关于古代外交或治理世界的系统理论。然而，我们不得不承认，拥有能够长期从根本上起作用，且有中国特色的早期传统国际关系理论，首要的和主要的理论体系还是儒家思想。百家都讲“天下”，但天下主义学说中较有系统、较有影响的，还是文化天下主义;而且，儒家与道家在天下之道和君子之治上有重叠的见解;儒家与墨家在仁爱主张上有相近的旨趣;儒家与兵法在“先礼后兵”“不战而屈人之兵”上也有共识之处;儒家与法家在推进刑礼并用、礼尚往来等方面意见相通。也就是说，在中国古代历史上，在维护王朝大统和帝国利益上，无论是哪家学派想要发挥较大作用，都认为需要与儒家学说多少贯通或互补;与此同时，儒家学说也不时地从其他学说特别是从释道两家中吸取智慧，宋明理学就是重要的明证。因此，以文化天下主义来指代中国古代国际关系理论，不仅是出于研究之方便，也是有着照顾古代政治实践基本经验及古代思想史发展脉络的考虑。

(一)概念的特点

中国古代国际关系理论的概念体现了明显的层次性、伸缩性和复杂性，并受到政治等级制度的深刻影响。

1.概念的层次性。支撑文化天下主义理念的，是一个概念体系。这个概念体系又是分层的。根据概念分层的基本做法，一般分为基础概念，或称第一层次的概念;核心概念，或称第二层次的概念;指标性概念，或称第三层次的概念。第一层次的概念重点提供原则和宏观视角，居于概念体系的方向性、框架性的地位。第二层次的概念侧重提供重要维度和中观视角，居于概念体系的支柱性或关键性地位。第三层次的概念侧重于提供操作性维度和微观视角，居于概念体系的功能补充的地位。然而，对于以文化天下主义为主流的中国古代国际关系理论而言，则是一个更加复杂的概念体系。它大概有四、五个层次，包括元概念、理想主义理念性概念、现实主义理念性概念、制度性概念、实践性概念等。为了研究方便，可以将之适当合并，划分为三个层次。第一层次的概念是元概念，第二层次是理念性概念，第三个层次是制度性或实践性概念。所谓元概念是指具有本初意义上的概念，这些概念高度抽象，成为后来的复合概念的基础。同时，这些概念一般不具备价值判断，没有实在的内涵，因此，以单字行之，往往语义不定，后来与“天下”等概念复合后，才具有实在的内涵。然而，由于中国传统哲学博大精深，中国文字意形合一，这些单字概念本身在一定语境下又呈现出意义取向，具备了高深莫测、飘忽不定的政治含义。理念性概念主要指概念背后的理念带有文化天下主义的明显特征，受到儒家思想的支配性影响，概念所体现的理念或规范长久地影响着国家或精英阶层甚至寻常百姓的对外行为意识。制度性或实践性概念，是与理念性概念相对的又是下位的概念类型，它是理念性概念的外化或实践化，即一部分体现为制度，一部分体现为实践做法。

2.概念的伸缩性和复杂性。以“天下”这个概念为例。在文化天下主义概念体系中，“天下”概念无疑是最为重要的。天下概念的内涵具有较大伸缩性，这与它的抽象性有关，“天”本身就是抽象和不确定的概念，它是自然上帝，还是人神，也是宇宙，还是捉摸不定的命运。“天下”概念还有复杂性，其意义多维。就它的政治含义而言，不同的先秦哲学家也有不同的解读。有学者专门谈到这一点，“墨子和韩非子认为天下和国家是性质相同的权力;管子认为天下与国家是不同性质的权力;孔子和荀子认为国家是权力而天下是道义权威，两者性质不同;老子认为国家与天下的区别在于前者是世俗的而后者是非世俗的。”正如上文所述，它是一个复杂变化的概念。它既是地理面向的，又是秩序面向的，也是价值面向的。由于它的极端重要性，因此，它的外延可以无限地扩大，它的伸缩性也变化不定，从而确保这个概念似乎可以适用到所有的时代，赋予不同的时代内涵，只要华夏文化居于主流地位，华夏文化扩展、流溢到哪里，天下就延伸到哪里。

3.概念化受政治等级影响较大。中国古代国际关系理论概念的一个重要特征是，概念化受到政治等级制度的影响很大。比如，我们熟悉的五服制度中，除了王之外，还有甸、侯、宾(绥)、要、荒等五种地缘政治，甸、侯为政治体系的中心，宾(绥)、要、荒则处于政治体系的外围，这种五服制度后来演化为对国内为主的羁縻制度、对藩属为主的朝贡制度以及对更远的外邦的化外制度等;政治等级中的上天、君王、臣民，后来演化为君王、九族、百官、万邦、黎民等五个层级，这些层次中显然也包括了对外关系;后来，天子、诸侯、卿大夫、士、民等概念也常见于政治文献之中;天下这个概念本身也有着一定的等级色彩，比如，按照文化和政治影响的程度，按从高到低的顺序依次可以区分为九州、四海、四海边缘、四荒、四极等。这些等级化的概念，与政治因素互相构建，强化了周王朝时期特别是帝国时期的政治统治和对外关系，有助于历史上的统一多民族国家的形成和发展，但显然与宋明以后的资本主义发展大趋势格格不入，最终阻碍了历史发展。这些理论概念绝大部分已进入了历史遗迹，不具备重新阐发的现实意义。之所以如此，一是古代中国本身就是一个等级森严的政治社会;二是儒家思想本身也赞成礼制和国际权威的分层化;三是文化天下主义讲究德化天下、以夏变夷，这样就有一个亲疏远近、循序渐进的社会化过程。

(二)概念的类型

中国古代国际关系理论概念体系内容十分丰富，包含多种类型，粗略区分起来，有元概念、理念性概念以及制度性或实践性概念等。

1.元概念。元概念有时也称为中国文化的元典概念。中国古代国际关系理论中所讲的元概念，主要是指文化天下主义外交哲学的基本概念，它们大体上居高度抽象的层次(高度宏观水平)，对明确的外交理念(宏观水平)有着规定意义，已经拥有较抽象的价值指向，未涉及外交制度及实践层次(中观水平和微观水平)。它不仅包括“一”“殊”“天”“人”“合”“分”“有”“无”“阴”“阳”“纵”“横”“兴”“亡”“内”“外”“远”“近”“国”“邦”“民”“力”“变”“攻”“守”这些似乎价值中立的单字概念，也包括“和”“同”“亲”“疏”“爱”“治”“乱”“仁”“道”“德”“夷”“夏”“中”“边”等带有价值立场的单词概念，也还包括“天下”“和合”“天人合一”“大同”“诸侯”等复合词概念。这些概念有一些是中国哲学的通用概念，比如，“一”“天”“人”“有”“无”“知”“行”“大”“小”等，其本身并无太多文化的含义，往往指代中国哲学的基本范畴。但是大部分元概念都有了文化天下主义的指向性意义。学界关于仁、德、夷、夏、治、乱等概念的讨论已经很多了。仁是文化天下主义的根本性概念，孔子的全部学说及其概念体系中仁居于核心地位，有学者认为，“孔子的全部学说用‘仁’这个核心概念贯穿起来。仁是一个关键的干预变量，在自变量即君王个人性质(圣、王、霸)和因变量即政权性质(德政、仁政、刑政)以至天下秩序中发挥作用。”在儒学的理想中，美好的世界就是大同世界，而这个世界就是行仁政的世界，仁既是国内政治的概念，也是国际政治的概念。不过，需要指出的是，“一”这个概念，对于中国古代政治概念建构，有着特殊的功能。透过“一天下”“天下归一”“天下一家”“华夷一体”“大一统”“心性为一”“知行合一”“家国一体”等派生的概念，我们可以强烈地感受到“一”所引导的政治价值取向和文化潜意识，即世界秩序的最终价值是多元一体。

夷、夏是一对元概念，这对组合构成了几千年古代中国与外来政权关系的基本认识框架，从周王朝时的“华夷之辨”，到唐朝的“以夏变夷”，从宋代的“夷夏之防”“夷夏一体”，最后在清代之后面临西洋之强时睁开眼睛看世界理性地提出的“以夷变夏、夷夏一家”，“师夷长技以制夷”等等，可以看出，夷、夏这组概念的持久性和元初性。“道”“心”在中国理论中居于基本地位，几千年的对外关系都不时地援引这些基本词汇，是因为道是人的所有行为的指引，心是人的所有实践的本初，因此属于元概念。“道”与“天下”正向联系起来，就是“天下有道”;“心”与“天下”正向联系起来，就是“天下归心”。

“天”“人”“合”“一”本身就是四个元概念，这四个元概念构成了一个新的概念，也是元概念。这在概念史上是少有的。“天人合一”是元概念，它是中国古代国际关系理论的宇宙观和世界观之基础。正是在“天人合一”理念之下，才有可能产生“大一统”的制度性概念，才可能有“修身齐家平天下”“内圣外王”等概念。当然，“天人合一”概念内涵十分丰富，其理论影响不限于儒家，是个有强烈中国特色的哲学概念。

2.理念性概念。我们使用理念性概念主要是为了指代这么一些概念，它们凝聚了中国古代对外交往的重要原则，具有明确的价值指向性意义，但尚未涉及具体的外交实践与外交制度。针对文化天下主义所固有的理想主义特质，我们进一步根据原则抽象度差异，以及这些原则与外交实践操作的可结合程度，将理念性概念分为两类。一类可以称之为抽象性理想主义概念。它往往是直接将元概念与以孔、孟、荀为代表的儒家学说结合，形成了一些比较明确的原则，带有明显的理想主义的成分。这一类理念性概念往往超出年代局限，将周代的治世智慧及后来儒学知识分子对于美好天下秩序的想象加以规范化。比如，“天下为公”“天下太平”“协和万邦”“和而不同”“讲信修睦”“礼尚往来”“一天下”“平天下”“公天下”“君子”“定”“通”等概念，本身即被赋予了值得颂扬的内涵，既是处理内政外交的原则，也是文化天下主义的支撑性概念。

另一类理念性概念可以称为操作性理想主义概念。这部分概念虽然从根本上讲也与元概念相联系，与抽象性理想主义概念具有内在关系，但是添加了现实主义或操作性成分，被中国古代的政治家或理论家赋予了较多的政治操作含义。这一类概念中比较有代表性的概念包括“内圣外王”“阴阳平衡”“王霸天下”“大一统”等概念。“内圣外王”是儒学思想中比较典型的概念，在维系几千年的文化天下主义理论体系中起到重要作用，但这个概念所指涉的对象比较狭隘，主要强调国家行为体特别是“国君”如何处理自身道德与对外交往的关系原则，虽然指出了道德对于外交的至关重要性，但毕竟将天下的大同理想向着能否“化德天下”、如何“化德天下”等现实主义思维方向下沉，实际上处于操作性理想主义概念的层面。“阴阳平衡”是个重要的操作性概念，有学者把“阴阳平衡”视为中国外交政策背后的文化基础之一，甚至提升至“关系理论”的元概念，是有理由的。我们论述文化天下主义时不能忽略这个概念。阴、阳的说法，虽然孔孟学说也有论及但未得到应有重视，主要原因是孔儒较重视“阳”的作用而对“阴”重视不够，这与文化天下主义初期过于理想主义化有关。阴阳平衡概念在汉代之后逐渐被董仲舒等人发掘出来，旨在解决如何看待帝国兴衰以及中原王朝与周边政权间此消彼长的关系带来的政治合法性问题，以及“天”“人”如何进一步协调不平衡的关系。荀子的“王霸天下”概念，也有着操作性理想主义的特点，是文化天下主义与文化现实主义兼而有之的概念，故有学者将之称为道义现实主义的理论基础，这个理念对于秦汉帝国的建设以及后世的对外行为起到了十分重要的指导作用，虽然它的目标仍然是一个道义的天下，但是其手段则是道义与实力的结合，重点是在诚信的基础上争取政治声誉与政治领导权。“大一统”理念或原则在秦汉之后成为中国古代对外关系的基本性原则之一，它支撑着“分久必合，合久必分”的逻辑，也成为历代政治家追求统一、反对分裂、维护中国文化延续性的基本价值目标，从根本上与文化天下主义是一致的，因为前者被认为是后者的实践性原则。

3.制度性或实践性概念。在国际关系理论中，制度与实践是两个迥然不同的范畴。制度侧重讲国际规范和国际规则，实践侧重讲外交实践与国际互动。这种区别也适用于中国古代国际关系理论，有些概念属于典型的制度性概念，与实践性概念截然不同，比如《周礼》中记载的五礼(吉礼、凶礼、军礼、宾礼、嘉礼)之一的宾礼，它包括朝、聘、盟、会、遇、觐、问、视、誓、同、锡命等环节构成的对外仪式，是诸侯会见天子以及诸侯国之间的交往礼仪和外交制度，因而宾礼作为概念主要是制度性概念。另外，五服也是一种制度性概念。而中国古代常用的“先礼后兵”“正名”“诛”“征”“师出有名”“退避三舍”等概念，则主要用于王或帝，以合法性战争的名义对于国家不义行为进行讨伐，以维护公平正义和周礼，显然属于实践性概念。

制度性概念与实践性概念之间的联系在古今中外的国际关系理论中也是显而易见的。比如，上世纪八十年代在批判新现实主义的过程中，美国新自由制度主义与社会建构主义、社会实践学派等站在了一起，共同指责新现实主义过于强调国家实力之间的对比对于国际行为的影响，而忽略了经济关系、社会实践和非国家行为体的作用。在中国古代国际关系理论中，制度与实践则是更为紧密地联系在一起。这主要是因为，在中国传统哲学的“内圣外王”理念中，“内圣”主要是指道德规范，而“外王”主要是指外在行为，制度与实践都大体属于“外王”的范畴;“外王”在大多数的时间内要与“内圣”进行比较而且常常是要服从于“内圣”时，“外王”中的制度与实践就难免混同在一起。另外，一些实践性做法，经过了历代历朝，容易上升为一种制度性安排，甚至具备了一些行动教条的特征，以至于令人难以清晰地分辨出哪些是实践性概念、哪些是制度性概念。比如，人们容易理解礼尚往来、会盟、朝贡、互市等概念既是制度性概念，也是实践性概念，这主要是因为偶然尝试出来的做法被不同主体在类似的情境下有效使用，逐渐实现了制度化，而这些制度由于行之有效，就会被反复地使用，从而具备了实践性概念的属性。

今天学术界对于制度性概念与实践性概念的划分也并不一致。比如，有学者把“德化天下”“礼制”“羁縻”“朝贡”“征伐”“用夏变夷”“严夷夏之防”“以夷变夏”“守在四夷”等概念作为制度性概念同时又把“盟会”“和亲”“质押”“朝贡”“互市”“封”“征”“守”等视为实现大一统的手段;也有学者把“王道”“天下己任”“化成天下”等概念视为实践性概念。学者们从不同角度，在不同语境里梳理中国古代天下主义概念，有其特定的理论考虑，但也从侧面反映出中国古代对外关系上外交制度与外交实践的复合交叉性。在中华帝国的大部分时期内，负责藩属事务和外交制度甚至国家礼治的官员同属一个部门管理(往往称之为礼部)，这也能够从制度上加以解释，为什么实践性概念与制度性概念在内涵上常常交叉存在。

三、文化天下主义的发生及其特点

(一)文化天下主义产生于先秦

1.先秦产生了天下观念体系。中国人很早就有了天下观，以周王朝为其成型时期。梁启超曾对先秦百家的政治思想作过一次精彩的论述，“我国先贤言政治，皆以‘天下’为对象，此百家所同也。天下言者，即人类全体之谓，当时所谓全体者未必为全体，固无待言。但其彀的常向于其所及之人类全体以行，而不以一部分自画。此即世界主义之真精神也。先秦学者，生当诸国并立时，其环境与世界主义似相反，然其学说皆共向此鹄无异同，而且积极的发表其学理上之意见，成为一种‘时代的运动’。”在梁氏看来，先秦诸子百家，都持一种天下主义的观念，但是侧重点是不一样的。对于儒家而言，《春秋》之微言大义分为“三世”之说，即据乱世、升平世和太平世，三种境界都强调文化的作用，比如，前者强调“内其国而外诸夏”，中者“内诸百夏而外狄夷”，而后者强调“天下远近大小若一，夷狄进至于爵”，其实质是“将自己所有文化，扩大之以被于全人类，而共立于平等的地位，此吾民最高理想也。”如果采儒家学说将天下主义称之为文化天下主义，是自然而然的事情，而且它是一种积极的世界主义。道家也是一种世界主义，不过是一种“以天下观天下”“以无事治天下”的消极世界主义。而墨家强调“尚同”“天志”，是一种以“兼相爱交相利”为基础、以“视人之国若其国”“天子壹同天下之义”等为特征的世界主义。而法家也多沿袭儒道墨三家的世界观念，虽然其中一派倾向于国家主义，但“彼辈之渴望统一，与余尚同，特所用手段异耳”，其“定于一”的观念根深蒂固。纵横家更是游离于列国之间，并无真正的爱国观念。“吾先民不以为病，彼盖自觉其人为天下之人，非一国之人，其所任者乃天下之事，非一国之事也。”这种天下主义的情怀，普遍地存在于中国先秦时期，而很难区分出大同主义是哪家哪派首先提出来的。这显然是多方面的因素造成的。

2.天下观何以盛行于先秦。一个原因是，先秦时代经历了约二百年的战争，和平成为春秋战国时期解决民生问题与安顿社会秩序的首要目标。先哲们若致力于“救时之敝”，就得找出“大一统”的和平与安定之道来说服各国统治者放弃战争进行合作，“天下一家”等说法就应运而生了。另外一个原因是，周朝后期中国文明已达到了一个很高的程度，文化近乎成熟。文化成熟的重要体现是，周人治世的政治智慧也达到了较为成熟开化的水平，天下大同是世界治理的根本之道，这从《春秋》中对“三世”假说可以看出。再者，古代中国人注重天下观念和天下情怀，似乎与“天人合一”的哲学观也有着深刻的关系。当代中国哲学家大多承认“天人合一”是中国哲学的根本性传统。既然在先秦时期，古代中国人认识到“人”必须与“天”相互认同、相互结合、相互抵达，那么“人”所认识到的“天”之“下”都是一体的，奉行的是一种“道”，人性与天性合一，人的道德与天下“仁政”自然也能够通达起来。

3.以文化定义天下主义。先秦时期，诸子百家大多都有天下观念，但并不都主张文化天下主义，儒家最为积极地推行文化天下主义，成为先秦时期提倡文化政治观和文化天下观的引领者。“春秋战国时代的理论家，更愿意为华夷身份的转换披上一件文化的外衣。蛮夷若接受华夏文化尤其是儒家的‘先王之道’，便能转换为华夏，这就是孟子极力主张的‘用夏变夷’，很大程度上代表了战国时期夷夏观念的主流。”有学者曾经比较客观地指出了儒家的“仁”文化对于中华民族心理结构的奠定作用。他认为，正是孔学以“仁”的结构建立了一种中华民族(以汉民族为主体)的文化——心理结构，“建立在血缘基础上、以“人情味”(社会性)的亲子之爱为辐射核心，扩展为对外的人道主义和对内的理想人格，它确乎构成了一个具有实践性格而不待外求的心理模式。”由于这个心理模式较为适当地讲求“权”“时”“中”“和而不同”“过犹不及”等概念，对后世政治实践与政治理论产生了持续的影响，“对中国民族起了其他思想学说所难以比拟匹敌的巨大作用。”在中国传统文化急待复兴的今天，不但“仁”概念需要继承，更重要的是，中华民族仍然以“仁”的心理结构来践行“互谅互让”，支持“全球善治”，推动构建人类命运共同体。因此，从文化天下主义的角度而不是其他角度，来观察中国古代国际关系理论及其概念的发生发展脉络，有利于帮助我们从历史深处把握中国外交哲学和政治文化的源头活水。

(二)文化天下主义的特点

文化天下主义是一种古代中国人关于天下秩序的想象，反映了中国古代哲学关于理想的世界社会类型的态度，然而它并不是简单虚构出来的乌托邦和价值依托。它是理想性、实践性与历史性的混合。

1.文化天下主义的理想性。文化天下主义是一种理想的世界秩序。它是儒家学说的创立者对“礼崩乐坏”的春秋时代重建世界秩序的方案设计，由以下一系列相互关联的政治哲学或政治学概念构成。所有人都向往和平，持久的和平要在一种善的世界秩序中才能获得，这种世界秩序是一种时间概念，即“太平世”。“太平世”是实现了“天下大同”的世代。要想进入“太平世”，必须先进行一番努力，结束目前春秋动荡的“据乱世”，并随着秩序日渐稳定继而进入诸侯国相互尊重的“升平世”，到了“升平世”，再做继续的努力，就离“太平世”不远了。可是，如何结束“据乱世”呢?就要恢复周朝的“礼”。不仅各诸侯国之间，而且各宗族之间特别是人与人之间也要遵循礼制。可是，国家间礼治或国际制度并不能解决根本的冲突问题，只能从外在形式上制约一些为所欲为的偶然行为。为了确保“礼”的长久施行和真正实施，最为根本的还是要实行“仁”，政治上的仁被称为“仁政”或“王道”而不是霸道。进一步讲，从制度上实行仁政，首先要厉行“德治”。讲求“修身”“齐家”，才能“治国”“平太下”。这样，天下治理，就与家国情怀和“德治天下”联系在一起了。以德治世，显然是理想主义理论的基本特征。

2.文化天下主义的实践性。文化天下主义不全是设定和推演出来的，相反，它有着坚实的历史经验作为依托。如果像有人所指的那样把三代称为“古国时期”，把夏商周称为“王朝时期”，把秦至近代称为“大一统王朝时期”的话，那么，“古国时期”以“家天下”为特征的“‘天下主义’是文化对政治的塑造，或者说它就是一种文化的政治”;而周王朝时期，出现了上层社会文化同质性的成功建构，“从这个意义上来看，在秦统一中国以前，确实存在着所谓的‘天下主义’观念的，甚至在一定范围内存在着一个所谓的‘天下体系’”。”即使在所谓的中华“大一统王朝时期”，文化天下主义作为一种观念形态也强有力地延续着，成为古代中国统治者建设持久和平的帝国的价值遵循，其不少原则也成为文人士人出仕为官、学堂授课、清流议政的精神支撑。“大道之行，天下为公”“四海之内皆兄弟”“天下兴亡、匹夫有责”“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”等警语箴言，无数仁人志士的实践，人民群众对和合世界的向往，以及历朝历代对于天下秩序的追求，共同造就了中华文化源远流长，延续了中国文明屡经危机而不曾中断，为当下文化复兴大业奠定了基础。

3.文化天下主义的历史性。天下主义作为一种政治意识形态，不是静止的而是运动的，不是绝对的而是相对的。它随着中国与世界的关系、中国内部制度调整、国家综合实力、国家领导人的偏好等因素的变化而变化。有学者认为，先秦时期的天下主义更多是“家天下”，文化属性突出;秦以后的帝国时期更多是“国天下”，政治属性突出，文化天下主义主要应当指代先秦的天下主义模式。这种观点肯定了关于先秦产生了文化天下主义的说法，但是提醒我们要警惕文化天下主义可能被政治工具化这个特点。由此，我们要更加重视天下主义概念内涵的可变性。看来，天下主义在不同时期有着内涵上的侧重:文化天下主义在先秦时期体现出更多的文化多元包容、共建共享的特征，是实然色彩浓重的天下治理模式;而在帝国时期则体现出更多的以夏变夷、修德来远的特征。然而，万变不离其宗，它是支撑中国古代外交思想家理想追求、维系中国古代国际关系理论的基本概念之一。

四、文化天下主义的形态演变

文化天下主义是中国古代国际关系理论的精神支撑，它是理想性、实践性和历史性的统一。它必然随着中国与世界的关系和外交实践等因素的变化，在内涵和形态上而不断发展变化。笔者认为，它主要经历了四个时期，即系统化时期(秦汉)、黄金时代(隋唐)、转型时期(宋明)以及终结时期(清至近代)。在这四个时期里，文化天下主义由盛而衰，由理想而逐渐现实化，日益突出国家观念和平等的国际关系思维。

(一)文化天下主义的系统化时期:秦汉时期

1.文化天下主义系统化的条件及它的三个支柱。先秦时期孔孟的文化天下主义思想接受了多方面的思想资源，既关注“一天下”“仁天下”“礼治天下”等原则体系，也将天子与诸侯、“中国”与诸夏、诸夏与夷蛮等关系纳入了理论视野。它的本意是为了恢复周礼和尊王攘夷的王道秩序，施行“以夏变夷”的教化策略，渐进地建设一个天下大同的和平世界。然而，春秋战国结束后迎来的是秦汉的帝国政治，而不再是分封的政治制度了。这势必对以文化天下主义为依托的古代对外关系和中国古代理论产生深远的影响，丰富了它的理论内涵和实现形式，促进了它的系统化。

大致看来，文化天下主义有三个理论上的支柱。一是文明政治论。即理想的治理模式不是暴政，而是仁政，文化天下主义讲究的是天下归心、天下仁政。二是“华夷秩序”论。即“中国”与夷蛮是有区分的:“中国”是华夏，文明程度高于夷蛮，客观上存在着“华夷之辨”，应当“内夏而外夷”;为了维持华夷秩序，既可以“不治夷狄”，也可以修德来远;总起来讲，这是一种华夷共生共处论，或消极的“以夏变夷”论。三是“王者无外”论。这种理论主张“普天之下，莫非王土”，实行政治上的“大一统”和文化上的天下仁政，换言之，要华夷一体，为了实现天下归心，要实行积极的“以夏变夷”论。

秦汉时期中国侧重于选择“王者无外”理论，从实践上丰富了文化天下主义的理论形态。如果说在大部分先秦时期特别是在春秋时期，中原大地上还盛行着消极的“以夏变夷”学说的话，那么到了战国后期特别是秦统一六国之后，积极的“以夏变夷”政策就逐渐演变为一种新的文化天下主义方式了。正如有学者分析的那样，秦汉时代，分封制变成了帝国，诸夏由复数的中国变成了单数的中国，“接受帝国的统治，即被承认为‘中国人’，而‘中国人’又能与‘华夏’等义互换”;与此同时，法令一统，结束了过去天下不能制诸侯的局面，五服制度加速衰微，风俗礼教整齐划一，出现了礼制一统天下的文化面貌。秦朝的这种“王者无外”理论，后来在汉帝国国力比较强盛的时期也有抬头之势。比如，在汉武帝对西南夷用兵的讨论中，武帝就否决了淮南王刘安的按照古时五服制度精神采用德惠怀柔的政策建议，而是径直发兵征伐，主要理由是“六合之内，八方之外，怀生之物有不浸润于泽者，贤君耻之”，意即圣王不能放弃对夷狄百姓的德化和照顾，只能去救民于愚昧野蛮之水火了。这说明，在文化天下主义的三个支柱中，若国力大为增强且帝国领导人有远大政治抱负时，帝国就容易执行一种积极的“以夏变夷”政策，第三个支柱即“王者无外”理论就发挥更大的作用。

2.在华夷观基础上构建了“大一统”天下秩序观。由春秋战国时期的诸侯间关系治理转化为秦汉时期的帝国与边疆政权的关系治理，不但是对政治实践的根本性转变，也是政治意识形态的根本性转变。文化天下主义的理想能否被赋予时代的内涵，并完成历史上的第一次时代转化，对于中国古代思想家是一个重要挑战。这个理论任务主要是由董仲舒和何休等人完成的。他们通过“三世”“三统”“大一统”及“张三世、存三统、异内外”等公羊学理论，把儒家的“华夷之辨”春秋战国时期的“不使夷狄入主中国”转变为汉代的“用夏变夷”以至“天下一统”，成功构建了汉代“大一统天下秩序”想象。”何休只不过把《春秋》中所讲的孔子的三世即“据乱世”“升平世”“太平世”，相应地配套上“所传闻世”“所闻世”和“所见世”，其实暗含了汉代在政治上和外交上有可能达到“致太平”的境界，这显然为汉代的积极有为的天下一统政治实践服务的。而在承上启下、自成一统的贡献方面，董仲舒的理论创新则功不可没。一是以“天命说”开出政治“大一统”思想。他发展了先秦时期的“天人合一”理念，提出了“天人相类”“人与天地同为万物之本”等观念，他进而提出汉天子受命于天，“唯天子受命于天，天下受命于天子”，为建立一统天下的帝国把天下转化为国家天下，国家主义与天下主义开始结合起来;二是在前人的基础上提出新的阴阳五行学说，为国家天下内外政治变化和政权更替等提供了新的合法性注解。他把《易传》的阴阳说与《洪范》的五行说相结合，兼论阴阳与五行，“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”。把个人与国家、强盛与衰弱、文德与武征、王权之兴替等关系加以辩证地看待。三是梳理“三世”说，继承较为积极的德化天下观，强调“太平世”的可实现性，但是在强调德化天下的同时，主张须辅以征伐的手段以致恩威并用、软硬兼施，实现一统天下的目标。

3.在理论调整中巩固了文化天下主义中的和平主义基因。秦汉时期，文化天下主义总体上侧重于大一统的考虑，希望达致董仲舒学说“三世异治”之最高目标即“致天下”，几度希望通过征伐四夷而实现文化一统，这其实违反了文化天下主义的怀柔和德化之初衷。秦之短命，自然成因很多，其中一个即是强行实现“匡饬异俗”“无不臣者”的文化一统而穷兵黩武。而汉武帝通过三十余年四方征伐后仍然面临着消灭不完的狄夷势力，而且在帝国内将其德化的任务十分繁重，武力并不能解决四夷问题，原因在于实现其“王者无外”原则所需要的治世体制与物质力量的历史条件并不具备。现实主义的逻辑行不通之后，和平主义的逻辑就开始盛行。到了西汉后期，政治文化的儒家化进一步增强，文化天下主义的和平主义正统原则即修文德原则重新回到实践的主流中来。关于汉代转向和平主义的典型例子这里暂举一二。一是据《盐铁论》等文章所载，公元前81年汉朝进行了一场影响深远的内政外交大讨论，其中有一部分争论涉及战与和的外交路线问题。一方主张采取攻势战略和有效防御来争取周边政权的支持，维护中国文明;而另一方则认为“代价高昂的扩张削弱了中国的力量，却不能保证它们的安全;他们不同意战争的开销是正当的那种看法。他们也不承认进出口贸易的价值”。组织名望之士对政府以往的扩张战略进行反思与论战，这本身就说明了和平主义路线有可能回到外交选项上来。二是匈奴来朝的礼节安排问题。公元前53年，匈奴呼韩邪单于向汉朝提出在公元前52年朝见汉天子，汉朝非常乐于接见，但苦于安排单于什么样的礼节和座次，关键是安排在诸侯之上，还是诸侯之下。一种建议认为，按照处于理论权威地位的公羊学理论，理应先诸夏而后狄夷，单于势力较大，但从礼制上讲应在诸侯之下，视之为“臣子”了。而另一种建议认为，匈奴不是文化关系上的狄夷，而是政治关系上的敌国，从羁縻理论来看，敌国对汉关系的不确定性较大，宜施行“让而不臣”，将单于安排在诸侯之上的位次。这样做战略上的好处是，臣而纳贡是一体的，如果不把单于臣之，单于今后若不朝见和朝贡天子，汉朝也不必为了天下礼仪而出兵征伐。后来汉天子采纳了后一种建议。从后来的历史看，这方案被证明是正确的。这种方案的提出及其采纳以及后来的效果表明，文化天下主义之施行固然不能没有现实主义的考虑，但在这个时期就不再是积极进取的武力征伐政策了，而是转向基于实力地位的和平主义政策，这不是简单的实力政策调整，而是在武力政策与和平主义较量之后汉朝政治路线重新向和平主义回归，和平主义与“不治夷狄”理论牢固结合，不再过分追求“王者无外”原则，在天下主义系统化之时进一步巩固了中国和平主义的文化基因。

(二)文化天下主义的黄金时代:隋唐时期

总体而言，隋唐时期中国国际或周边环境出现了良性互动的局面，中国政治经济得到长足的发展，对突厥的战争政策和外交政策持续取得了最后的胜利，羁縻、怀柔、朝贡、和亲、戍边等制度搭配交互使用，文治武功收到了前所未有的效果，是文化天下主义的黄金时代，也是中国古代国际关系理论发展的重要阶段。它主要体现在三个方面:

1.文化天下主义实现了从种族标准向文化标准的转化。在秦汉时期的华夷秩序中，文化有高低之分，多少与种族相联系。南北朝之后，外族成为中原王朝统治者的情形逐渐增多，以刘裕为代表的统治者宣布实行汉族文化来治理国家，这似乎为隋唐帝国的重文化之同、轻民族之分奠定了基础。唐太宗平定东突厥之后，面临着一个如何处置东突厥遗民的问题，是把他们送到中国边关之外的草原故土，还是把它们纳入中国边关之内。前者的好处是既可以避免他们将来在唐朝首都附近滋事，又可以造成突厥遗民的政治分裂使之不对唐朝构成威胁;后者的好处是使游牧部落从事农业，安定下来，接受中国文化以获得中国文化中的和平主义基因。唐朝统治者进行了激烈的讨论，天子支持了后者的方案，把突厥遗民安置在河套南部的中国境内，其中约10万人安置在河北至陕西的中国边境，有约一万人到首都长安定居，以实现“他们要接受中国文化的‘文明影响’，以便最后失去自己的特性，永不成为中国的威胁。”唐太宗自认为，“自古皆贵中华，贱夷、狄，朕独爱之如一，故其种落皆朕如父母”“如今绥之以德，使穷发之地尽为编户乎!”，显然，上述理念及做法实践了“以夏变夷”的原则，并把“夷”与“夏”的关系提升到更加平等的水平。有学者认为，“华夷之辨”内涵到了唐朝发生了重大变化，即唐朝儒家并未像秦汉儒家那样重视种族或语言标准，而是更加遵循“礼仪”或文明标准，实现了从种族标准向文明标准的转化;这是文化天下主义的重要进化，这至少说明，到了唐代，中国对外关系理论或国际关系理论中就基本上清理了西方社会在近现代史中还存在的种族主义或血统主义基因，为中国和平主义文化增加了新的内生因素。

2.德化天下与武力征伐实现了良好的结合。唐朝在对外关系史上不乏用武，但是大部分情况下都是文治与武功相结合。用兵大致有三种情形:一是帝国威严与国家核心利益同时受到严重的挑战时，就采取军事行动进行征伐，这在处理高丽问题上表现得特别明显，即应藩属国新罗之邀打击高丽;二是面对复杂多变的突厥政权与突厥属国关系时，通过册封其中一二部落以离间突厥，并施以军事上的威慑与打击;三是对吐蕃以自卫战争的形式开展并采取联盟的力量，尽量通过缔约的方式实现和平。比如，728年在唐朝取得了自卫战争胜利的情况下，吐蕃人提出求和，“在以前因吐蕃人的背信弃义而仍对他们不信任的玄宗最后被说服同意议和”，作为交换，“吐蕃王承认中国的宗主权”。唐朝在能够不用武力达到的和平与秩序目标的情况下，尽量保持战略上的克制，依赖帝国外交来解决问题。

3.多元文化背景下践行文化包容与战略克制。隋唐时期，中国文化出现了历史上前所未有的多元交融局面，道家的影响力进一步增强，佛教等外来宗教进入中国并大幅度中国化，儒释道互补的趋势进一步加强，唐代统治者因势利导，以高度的文化自信来实践德化天下的理想。一是以行“仁政”为核心的心性论儒学重归国家意识形态主流地位。唐代韩愈、李翱等人为了回答性命之学的问题，回应人们对超道德价值的兴趣而阐发“道统论”，强调复性之源头在于孔孟之学，道统存在于儒、释、道的融合之中，心性论儒学由此而兴起;帝国实行由儒学经典占支配地位的选拔官员考试制度，确定心性论儒家学说为官方教义，为实行以德治国奠定了基础。二是实行文化多元主义的治世理念。唐朝前期大量地任用外族、外藩甚至外国的政治精英和军事精英到长安担任高级官员，或在边疆领兵打仗，实现了“大一统”原则下多种族、多民族的共同治理的政治局面。三是实行“战略克制”。公元840年，在吐蕃和回鹘的政治统治出现重大危机的形势下，唐朝面临着是否乘机攻打吐蕃和回鹘，收复之前失去的安西和北庭两大都护府，还是实施和平战略、采取外交方式获得宗主国地位?唐朝最后议定不去收复。除了统治成本较大之外，一个重要原因是，经过外交的努力，回鹘当局同意作唐朝名义上的藩属，“他们有意与中国共存共荣，甚至可以做中国名义上的藩属，以符合唐王朝意识形态的传统和外交上的礼仪，”并承诺维持该地区的和平。这种选择和平方式来解决统治权问题的思维，是孔子“克己复礼”思想在唐代的延续，是文化天下主义理念的重要体现和实践。

(三)文化天下主义的转型与文化民族主义:宋明时期

1.中国文化的保守主义与进步主义并行。宋明时期特别宋朝的大部分时间，儒家学说要应对至少两个方向的挑战:一是要吸取多元文化的优秀品质，形成创新意义的成系统理学体系，来反击佛教的强大影响，从而真正复兴儒学、传承孔孟文化;二是要正视中原王朝与辽金夏元等其他边疆政权的多边互动关系，为外交理论提供意识形态上的指导。它导致宋明理学呈现出一定的文化保守主义倾向。”宋明理学在文化天下主义解释上表现出保守主义特点，这集中体现在朱子讲的“华夷之防”与“德化天下”并重论，即如果中国实力弱于四夷，就要严格实行“内外之分”“华夷之防”，同时尽量说服其他政权实行德治，显然后者实质是从唐朝儒家的“华夷一体”立场上倒退，这显然是从文化开放主义回到了文化保守主义。而这一时期辽金西夏等政权的理论家反而强调“华夷一体”，为周边政权入主中原提供了文化上的合法性。笔者认为，辽金西夏等政权的理论家所持天下观和华夷观，反而是文化天下主义发展到宋明时期的创新之处，这是文化均衡性在中心边缘互动中的真实体现。从这种意义上讲，辽金西夏等政权的华夷观是进步的。

2.中国古代国际关系理论的基本概念群开始出现。宋明时期较以往，有一个国际关系理论构建上的显著变化，就是对天下、天下国家、国家、中国、夷、内、外、分、合、天常、地理、人道、阴阳等基本概念的重新界定，从天常、地理、人道三个方面界定中国与夷狄的根本区别，提出了中国与四夷“各不相乱”“天地有限”“天下即民心”等中国古代国际关系理论命题。石介是宋代学者中对上述国际关系理论贡献最大的代表之一，他指出“二十八舍之外干乎二十八舍之内，是乱天常也;九州分野之外入乎九州分野之内，是易地理也;非君臣、父子、夫妇、兄弟、宾客、朋友之位，是悖人道也。苟天常乱於上，地理易於下，人道悖於中，国不为中国矣。”“各人其人，各俗其俗，各教其教，各礼其礼，各衣服其衣服，各居庐其居庐。四夷处四夷，中国处中国，各不相乱，如斯而已矣，则中国中国也，四夷四夷也”。可以理解，宋朝面临持续的严重外患，与辽金西夏等周边政权的关系不可能一时改变，中华帝国体系之中的“国家”间关系是一个严酷的现实，中原王朝急需寻求新的自我身份认同，石介等人提出的“中国论”，重新阐发了中国的文化界限和地理界限，是文化天下主义从理想向现实主义的回落，他提出的中国与四夷的平等共处、“各不相乱”思想是中国古代关于和平共处思想的杰出代表，是中国现当代和平共处思想的思想源头之一。

3.文化民族主义以微弱但持续的形式发生发展。有学者认为，在古代中国，民族主义主要体现在文化上。宋代之后，出现了文化民族主义的苗头，这种民族主义总体上是良性的。主要有三个方面的体现。一是文化上的防卫与复兴。“佛教信仰的流行与佛教王权观念的传播，让华夷秩序的理念及其背后的华夏中心主义受到了冲击。唐朝以下，一方面中国与亚洲其他区域的交流交往范围扩大，对外界的了解更加深入，唯我独尊的‘自我中心主义’进一步受到冲击;另一方面，距离中国较近的‘蛮夷戎狄’人群，也在与周边多种文明的交往中获益，发展到了更高的文明阶段。……随着不再追求全方位华夏化的诸族王朝的兴起，华夏文化的普世性被部分消解，华夏也就更多地变成许多诸多族群之一的‘汉人’了——尽管是较为特殊的一个。”包括对以佛学为代表的外来文化提出批评，改造传统儒学融合释道思想，以更加多元的文化姿势构建宋明理学知识体系，对“天下”“中国”“四夷”等概念进行重新解读。在这种过程中形成了一定的民族主体意识;与此相适应，宋代出现了“虚内守外、以防为主”的外交文化，统治者在处理对辽西夏金等关系时，从自身国家实力的实际水平出发，提出“家六合者以天下为心，岂止争尺寸之事，角强弱之势而已乎，是故圣人先本而后末，安内以养外。人民本也，疆土末也”;提倡去者不追，“练兵聚谷，分屯塞下，来则备御，去则勿追”。这可以说是先秦时期“不治夷狄”思想的新形式。三是将“中华”“中国”概念务实化，以反抗外来政权。朱元璋在起兵反元檄文中称，“自古帝王临御天下，皆中国居内以制夷狄，夷狄居外以奉中国，未闻以夷狄居中国而制天下也”，由此提出“驱逐胡虏，恢复中华”的政治口号。这是汉族政治领袖对以往天下主义的修正，将理性民族主义和现实主义思维融进了天下主义的文化维度。

五、民族主义和开放主义的双重变奏：走向近代

清军入关之后，清朝统治者正如中国历史上南北朝、五代十国以及辽金西夏元等朝代的统治者一样，仍然采取了儒学治国、以德治国的路线，继承了文化天下主义的治世传统，朝贡体系、礼仪制度、怀柔做法等依然发挥作用。然而，这个时期，是西方资本主义大发展、全球化刚刚展开的时代，古老的中国文明像其他古老文明一样由于生产力落后，被西方资本主义经济和民族国家主权体制冲击得七零八落。中国文化的优势逐渐丧失。这时的中国文化被迫地进行防守、反击和文化同化的进程。然而，只有在这一次文化融合中，中国文化不再居有优势地位，文化天下主义被迫收缩成为文化民族主义，在民族文化自主性建设的同时，又不得不进行文化开放，出现了中国文化的近代化，而以文化天下主义为思想资源的中国古代国际关系理论与西方国际关系理论相碰撞，也逐渐将天下主义改为万国主义或国际主义。

(一)文化民族主义的新发展:明清两代的文化反抗

对于外来文化的进入，古代中国历来都有文化反抗和文化自主创新的传统。唐朝中后期道学对于佛学的抗击，宋明理学对于来自印度的佛教和来自阿拉伯国家的伊斯兰教等的抗击，都属于传统意义上的中国文化对于外来文化的防守行动，称得上最低限度的文化民族主义。明清两代对于西方文化自然也有防守的反应。最初，明朝对于东南沿海参与的东南亚国际贸易体系总体上是支持的，对于西方宗教与科学技术总体上采取了宽容的文化政策。由于清朝是汉族之外的少数民族政权，实行的是汉化政策，遵循的是儒学为正统的中华文化传统，因此，清军入关之后，明朝士大夫的文化反抗主要还是反对清朝的政治专制和种族压迫的“文字狱”政策。

清朝中后期，西方资本主义迅速发展，中国的天下体系与西方的世界贸易体系发生了激烈的冲撞，西方以科技文明、商业文明、制度文明等为主要特征的资本主义文明明显地居于攻势和优势地位，而中国的农业文明及其华夏文化体系逐渐处于守势和劣势地位。在政府层面上，清政府多次实行闭关海禁政策，也与西方传教士发生礼仪之争，开展了禁烟运动等;而在民间层面上，不断发生排外的“教案”纠纷，太平天国运动和后来的义和团运动则是以农民起义的形式对外来文化进行的激烈抵抗。

以义和团运动为代表的文化抵抗，是近代历史条件下最激烈的文化民族主义之一。然而，不是所有的文化民族主义都是以革命形式出现的，也有一种比较温和的文化民族主义，它是理性的民族主义，秉持“夷夏之辨与天下主义互相镶嵌的历史传统”，“绝不排斥世界的主流文明，同时又追求本民族的文化主体性”，“民族的主体性因为是文化的，而不是种族的，因而是开放的，也是和平的，”如果真的存在这么一种文化民族主义的文化脉络，它就是在反抗外来文化入侵的过程中养成的一种理性主义思维，是文化天下主义在古代中国与近代中国转型过程中的一种成功的转化。然而，这种温和的文化民族主义没有上升为文化民族主义的主流，至少在那个时代没有，真正理性主义的文化开放要等到中国经济比较彻底地融入世界经济并得到实质性成长的一百年之后;那个时代的文化民族主义不是发展成为文化激进主义，就是退回到文化保守主义中去。

(二)从“保国保种”渐次转向被迫的文化开放

文化开放有主动的开放和被动的开放之分。清代前期，帝国有着收放自如的边关政策，若干时段的文化开放行为均是统治者从王朝利益的角度做出的自主选择。而清代后期和晚期，则多是被迫的文化开放主义。“众所周知，有悠久历史的中国天下主义体制，1840年之后在列强的打击下土崩瓦解了。‘积贫积弱’的中国不但失去了东亚主导大国的地位，而且连平等的对外关系身份也不可得。”“面对西方列强的重压，通晓时务的思想家和洋务运动支持者最早开始了新的思考，接受了西方的实力观念，使‘富强’在国家的战略思维中由一个边缘目标上升为核心目标”“‘适者生存、重力尚争’的思潮在士大夫甚至在民众中广泛传播。民主革命和社会主义革命的思想在20世纪初期先后成为中国的主导政治思潮。百年间外交哲学的最根本变化就是强调救亡图存、富国强兵对自身安全的重要性。正是时代的变化，使得中国几千年的文化理想主义传统开始接纳现实主义的成分。”这里的文化理想主义，是与文化天下主义互为建构的一体关系。富国强兵观念导致了儒家思想的衰落，而民主共和思想则宣告了古代中国主张的天下等级制度和文化优越理念在现代国际法体系下走向破产，近代中国将从根本上扬弃文化天下主义的意识形态。

然而，多大程度上扬弃文化天下主义，这在古代中国向近代中国和现代化中国的转变过程中引发了广泛的激烈的思想讨论。从某种意义上讲，这种讨论并没有完成。

(三)批判还是扬弃:古代天下主义的终结

文化天下主义作为中国古代政治制度主流意识形态的主要建构力量，在三千年未有之大变局下被迫退场，成为中国步入世界体系之际的批判对象。它的确要为中国在明清之后的经济落后和政治黑暗负责。一百多年前的“五四”运动和新文化运动，以民主与科学、救亡与图存的名义向孔儒学说展开了猛烈的攻击。新中国建立之后，又对孔子学说进行了持续的“文化革命”。向西方学习、向苏联学习相继成为中国文化的主流。中国现当代的国际关系理论也在这种文化批判和文化开放之中建立起来。

1.“五四”运动以来对于天下主义的批判。天下主义根本上讲是文化的，同时古代中国本身也更多地表现为一个文明体而不是国家，因此，对于天下主义的批判也是多维的。事实上，“五四”运动以来，对于天下主义的批判往往是与对封建礼教的批判、对封建政治制度的批判以及对落后的华夷观及朝贡体系等的批判联系在一起。一是对于儒家学说的总体批判。以陈独秀、李大钊、鲁迅、胡适、蔡尚思等学者为代表的文化激进派，对于儒家思想进行了彻底的批判，把封建礼教视为反民主、反进步、反科学的封建思想集中代表，把旧中国的落后归咎于儒学的反动与封闭。二是对文化天下主义的批判。天下主义理想本质上是和平主义、包容主义和仁政主义的代名词。而一批学者认为，儒家所想象的平等和谐的天下秩序从来没有实现过，相反所谓的“天下”秩序是无数战争的结果;古代中国表面上是儒家礼制，实际上却是残酷的法家刑罚统治，秦时的“焚书坑儒”、汉时的“罢黜百家”、唐时的“灭佛运动”、明清的“文字狱”等等，体现不出文化包容来。三是在西方大航海时代之后，文化天下主义的基本前提已不复存在。西方文化成为优势文化，华夏中心主义失去了现实存在的土壤;国际体系的基本制度和国际法基本原则明确反对世界中心权威的存在，而主张民族国家之平等，因此，朝贡体系逐渐退出东亚历史舞台。天下主义作为整体的思想系统不宜出现在国际舞台上，否则就会引发对帝国回归的想象，构成基于天下主义想象的“中国威胁论”。

2.对儒学思想和天下情怀的有限肯定。从“五四”运动以来，还有一批学者尤以梁启超、梁漱溟、陈焕章等人为代表，主张剔除孔学之糟粕，发掘孔学之精华，为中国现代社会建设保留根脉。这主要是因为，孔学或儒家思想在几千年的古代中国社会中已然成为中国文化的代表，如果全盘否定中国传统文化，中国现代社会建设就会失去文化发展赖于生存的传统土壤。即使在国际关系理论方面，也不能全盘否定，因为中国古代国际关系理论能够为世界变迁提供整体主义观察角度以及中庸克制的处世之道。比如，有学者认为，“进一步看，国际社会在从农耕经济向工商经济转型之际摒弃宗藩体系后，又在告别威斯特伐利亚体系，酝酿着新的历史性转型。从更宽广的时空看，人类社会从最初的点上联系(氏族、部落、部落联盟内部和相互间的交往)，到后来的块上联系(东亚、西欧等区域体系内或体系间的互动)，再到地理大发现后的片上联系(以主权国家为单位的国际联系)，经历长期的演变，正酝酿着向面上联系(你中有我、我中有你、相互之间不可分割的全球联系)转型。”在这个百年大转型之中，有必要正确地对比上述两种国际体系，分析两者之强弱，特别需要对宗藩体系的启示进行总结，特别地比较了关于整体与个体、关于有序和开放、关于中和与竞争的三对理念，进而指出了中国古代文化天下主义及其宗藩体系的值得认真对待之处，即宗藩体系以藩属国的服从为前提这已为近代国际社会所摒弃，但其整体观却契合全人类共同利益与命运的思想;宗藩体系过分重视等级秩序，导致了固化和封闭，但适当的秩序观依然是国际体系成功转型的保障;宗藩体系强调“执两用中”，影响了中国对外开拓性外交，但其“和合观”对于今天日益充满竞争的国际转型是很有意义的。还有一些学者认为，作为制度层面的文化天下主义不能也不需要复活，但作为情怀层面的文化天下主义依然有存在价值，因为这种情怀可以激发贤人志士为世界进步作贡献的使命感，可以引导各国政要从全人类利益而不是从本国利益甚至本区域利益出发来思考问题，还可以培育“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的全球伦理意识。

3.天下主义让位于国际主义的历史必然。天下主义是发生在古代中国或东亚世界体系的一种特殊思想体系，它虽然在大同主义等方面能够与世界主义对接，然而它陷入华夏中心主义和政治等级制或政治集权制的泥潭而无缘生发出一种与宋明商业经济与科技飞跃相配合的思想启蒙运动来，因此倍受现代中国思想家的诟病。当朝贡体系在宋明时期遇到经济全球化带来的西方殖民体系时，两种贸易体系较量虽然在初期互有胜负，但贸易体系背后的文化较量和政治制度较量却是宣告了天下主义秩序的失败。从此，明朝的世界观念就开始从“天下观”转向了“万国观”。到了清代晚期，战争失败以及随后的不平等条约签署之后，清代士大夫“睁开眼睛看世界”，推进西学东渐，推动洋务运动、中体西用，以理性民族主义来转变中国社会对西方文化的态度，并以维新变法来保障观念创新与制度改革，这样，“万国法”就迅速转向了“国际法”，天下主义经过文化民族主义、文化保守主义，进而走向文化开放主义，建构新的融入国际社会的形象。主张融入国际社会，开展国际合作并在实现国家利益的同时注意推进国际利益的实现，拥有为人类进步作贡献的全球意识，这样的外交思想就是国际主义。美国等西方国家也有它们的国际主义，那大多是相对于其外交思想中的孤立主义、现实主义而言的，而当代中国的国际主义除了上述基本含义之外还有着中国传统天下主义时代转化要求以及马克思主义国际主义原则的内涵规定。中国加入第二次世界大战，在世界反法西斯战争中做出了极大的贡献，并为联合国的成立以及战后世界性民族解放运动助力不少，都是国际主义以不同形式的体现。新中国成立后从来不放弃国际主义精神，在反对帝国主义、反对霸权主义、维护世界和平、援助发展中国家等方面功劳巨大，赢得了世界人民特别是发展中国家人民的尊重。然而，不是从政治、经济而是从文化上来推行国际主义，都需要从根本上解决“实践主体性的缺陷”等理论问题。中国共产党人践行为人类社会进步服务的使命，克服物质条件不足履行国际义务，努力贯彻国际主义并不断发展国际主义精神。根据历史唯物主义的观点，在中国成为世界主要经济体且着力对内注重文化复兴、对外倡导文明交流互鉴的新形势下，中国开始真正具备了推行新国际主义的历史条件和更大的现实性。

六、面向大变局：文化国际主义与人类命运共同体

新时代中国外交的主要目标之一就是推动国际社会一起构建人类命运共同体。中国特色大国外交显然继承了中国优秀文化传统中的天下情怀等优秀品质。然而，天下主义若要整体性地加以开发转化，则非易事。它必须以现代性转化的形式即国际主义的形式才能实现其最终目标。

(一)文化天下主义实现的两种困难

文化天下主义学说是经由历史复杂演进而形成的具有中国特色的思想体系和概念体系，它在现代条件下面临两个根本性困难，一是实践主体性的缺陷，二是外向交往的挑战。

1.实践主体性的缺陷。在古代，中国人能够创造出辉煌的文明和天下秩序，一个基本的原因是它的农耕文明程度居于世界领先地位，这造就了充实的实践主体性。然而，在全球化时代，天下秩序或天下主义则缺乏应有的主体性。李泽厚曾以“天人合一”概念为例，对主体性缺失作了具体的解释。“如果今天还保存‘天人合一’这个概念，便需要予以‘西体中用’的改造和阐释。它不能再是基于农业小生产上由‘顺天’‘委天数’而产生的‘天人合一’从而必须彻底去掉‘天’的双重性中的主宰、命定的内容和含义，而应该以马克思讲的‘自然的人化’为根本基础。”“人与自然不再是对峙、冲突的关系，而更应是和睦合一的关系;人既是自然的一个部分，却又是自然的光环和荣耀，是它的真正的规律性和目的性。这是今天发达国家或后工业社会所要面临解决的问题，也是发展中国家所应及早注意研究的问题。而这恰好就是‘天人合一’的问题，是这个古老命题所具有的现代意义。它显然只有在我所理解的马克思主义实践哲学的基础上才可能得到真正的解答。”实际上，“天人合一”是文化天下主义的核心概念之一，“天人合一”中涉及人与自然关系之“和睦合一”的解读，今天已经引起了国际社会的高度重视，人与自然命运共同体、全球发展倡议等理念吸纳了中华优秀传统智慧;“天人合一”涉及的天下和睦、守望相助、文明交流合作等理念，也被人类命运共同体等核心概念和全球文明倡议等延伸概念所吸纳，反对国际恐怖主义等国际合作也曾经为之创造过良好的实践机会，它的实践基础也必然离不开有着不同文明背景的发展中国家和发达国家之间的国家间关系和以联合国为主要组织协调者的国际合作。然而，由于发展中国家整体性在世界体系中不居主导地位，中国等国物质文明和现代化水平还未达到较高的水平，实践主体性开发不够，不足以支撑其实现“天人合一”的想象。

2.外向交往的挑战。对于要不要以新天下主义作为未来世界秩序建构的思想基础，学术界的多数观点认为应当持有一种谨慎的态度。正如上文所指出的那样，在自我文化现代化未达到一定的开化高度之前，孔儒的“仁学结构”并不能彻底实现，文化天下主义成为一种被视为“文明威胁”的全球想象。对于天下主义之复兴可能带来的文化误读，一位哲学家做了比较全面的总结:“我们也意识到，中国的思想传统是复杂和多样的，不仅有天下主义的‘和而不同’与‘求同存异’的开放精神，也有‘打天下、坐天下’的霸道传统，还有‘越王勾践卧薪尝胆’的雪耻与复仇之心，后者会激发一种有别于天下理想的全球想象，对部分中国人也具有一定感召力。因此，我们需要关切一种并非可以忽略不计的前景:中国的崛起以强大实力使世界秩序服从于更为彻底的‘实力政治’，这固然挑战了现有的霸主，却同时加固了旧有的霸权逻辑。”自新中国成立以来，就有持续不断的“中国威胁论”此消彼长，在中国上升为世界第二大经济体之后更是甚嚣尘上，其背后有许多逻辑，但是文化的逻辑无疑是重要的一条。如果中国的大国成长被世界误读为“世界威胁”，中国伟大复兴就不是中国文明的胜利，而是中国实力的胜利，这显然不符合今天讲的通过发扬中华文明优秀传统为全球治理作贡献的真实语义，这会构成中国对外交往挑战的症结之一。

此外，文化天下主义作为中国古代国际关系理论的统摄性重要概念，受到古代政治等级制的深刻影响。我们在前文已经论述。如果我们重提文化天下主义，不但面临着对外交往的挑战，而且也会引发对“五四”运动和新文化运动中所批判的封建专制制度的模糊认识问题。

(二)走向新的世界主义，还是新的国际主义?

在中国走向世界舞台中央的大变局下，为了回避华夏中心主义这个思想难题，正视实践主体性缺陷等问题，天下主义固不可取，然而，有没有替代性的方案呢?显然，世界主义和国际主义是两个重要的选项。选择一些学者主张的新世界主义呢?还是继续在国际主义的思想体系里挖掘理论资源?以蔡拓、刘擎、李少军等学者所支持的新世界主义学说，认为人类国际关系史上的许多经验教训引导我们去探索一种新的全球想象，“告别文明中心论，终结霸权轮替的历史，走向一种基于跨文化对话与合作的世界秩序”;并相信“转向新世界主义或许是天下理想在当代获得复兴的一种最可期许的希望。”我们承认，相较于天下主义来讲，世界主义更容易为国际社会接受，但是它整体上比较超前，仍然不符合中国作为发展中国家的历史方位和国际定位。国际主义是马克思主义处理国际关系的基本原则，正在随着全球治理任务变化而赋予新的内涵，提倡新的国际主义，同时有限地拥抱世界主义，也许更符合当前国际关系实际。

1.民族国家主权体制依然是国际社会的根本体制，也是目前看来最好的国际关系体制。天下主义倡导者批评民族国家主权体制存在多个根本性缺陷，进而否定现有的国际法律体系和主权制度体系。有学者认为天下主义倡导者只看缺点不见优点，事实上主权制度体系也在变化，战后联合国体系不断修补，已经发展出了一种人权、主权与超主权相平衡的制度机制，其中通过安全理事会等部门来实行国际人道主义干涉，通过国际法来协调国家主权之间的关系，已取得了诸多成就。再者，由于在可以预见的将来国际社会不可能建立起世界政府，甚至结束以超级大国为主导的霸权秩序都很难，因此，奉行主权平等为要义的和平共处五项原则仍然是明智之举。从国际关系的发展来看，在尊重各区域文化差异和政治主权平等的前提下，维护和完善国际政治秩序而不是推翻国际政治秩序建设全球政治秩序甚至世界政治秩序，完善国际法而不是建设全球法和世界法，是国际秩序建设的理性选择，也是主流国际关系理论的基本立场。

2.世界政府或世界秩序的管理机构不具备操作性。自从现代国际关系理论诞生以来，中外国际关系理论学者以缔造世界和平为己任，曾经不止一次设想，在实现世界大同的理想之前，在国际社会的基础上，建设一个由各民族国家自愿让出大部分主权、由全球公共管理机构统筹协调的世界社会;并进而在这个世界社会之上建设世界政治的上层建筑;在这个世界社会中要充分尊重文化差异性，要发挥主要大国的责任和积极性，同时又要维持民族国家之间、区域国家之间甚至超国家机构之间的平等与协商。笔者赞同这个世界大势和理论推演，但也坦然承认其操作困难性。对于这个实践上的困难，有学者作了坦率的阐述，“退一万步说，假设在遥远的将来有很多国家自愿接受成立世界政府，这样的秩序也未必比现代国际秩序更好，因为世界政府带来的问题和困难可能比现代国际秩序的问题还要多，也未必能比现代国际秩序更好地避免战争。首先，世界政府应该如何成立、不同民族之间的权力应该怎样分配、如何达成共识，这些都是难以解决的问题。第二，即使不同民族能达成共识建立世界政府，这个共识可能也是短暂和脆弱的。第三，即使世界政府有一定的稳定性，就像康德和罗尔斯所说的，世界政府很可能变成一个压迫各民族或弱小民族的专制暴政。”新天下主义和新世界主义需要从文化上和政治上努力回答上述操作难题的解决路径。

3.全球治理“三大倡议”目前只能在国际社会框架内落实。全球治理“三大倡议”特别是全球文明倡议是习近平外交思想的重要组成部分，也是改变当前世界秩序中根本性问题的重要国际倡议之一。构建人类命运共同体是以落实全球发展倡议、全球安全倡议、全球文明倡议为战略引领，虽然它体现了“大道不孤”“天下一家”的情怀，但不宜简单地将全球文明倡议理解为“文化天下主义”在新时代的应用。首先，落实全球文明倡议要紧紧地依靠联合国的力量以及联合国宪章的精神，这是全球文化治理的基本现实决定的。其次，中外人文交流是全球文明倡议的实践基础，首要依靠国与国之间的人民外交，尊重各国主权平等。第三，全球文明倡议是增进文明理解，而不是加剧国家之间的担心和误解。对于后者，有学者坦陈，“天下主义观念为何在欧洲和东亚激发了不同的反应”“需要我们进行周密的分析。从历史的角度看，一方面是基于对历史上的天下观所呈现的‘朝贡体系’等制度形态的‘记忆’，对于曾经处于朝贡体系中的东亚，乃至东南亚等国家而言，比较容易受到这样的思维定势的影响，导致它们对‘天下观’的复活持有担心。另一方面，也在于我们过于强调文明的一致性，而忽视了在现代民族国家意识下，东亚国家对于独立文明的心理需求。”显然，如果把全球文明倡议解读为文化天下主义的新版本，则忽略了现代文化民族主义的合理需求，造成了“中国文化威胁论”，反而会影响全球文化治理。

(三)人类命运共同体的文化基础:文化国际主义的路径

推动构建人类命运共同体是全球治理体系变革和建设的中国方案，也是建立在新型国际关系基础之上的以共商共建共享为基本原则的新型国际体系塑造，还是当代中国人关于中国与世界关系的美好蓝图，这种美好蓝图自然不可能不蕴含着古代中国人的政治智慧和对于世界大同的理想向往。然而，从其现实性上讲，是新的文化天下主义还是新的文化国际主义才是人类命运共同体的构建元素呢?笔者认为，新天下主义主张以世界一体的观念来看待国际合作，强调以仁政思想来改造国际法治，这显然是正确的。然而，天下主义之所以是天下主义，它带有中国古代天下观念的根本底蕴，在其价值重构过程中必须“警惕夷夏之辨的变种”。而国际主义主张国家间主权平等基础上的国际合作，符合大多数国家关于相互尊重、公平正义、合作共赢的新型国际关系的现实需求。习近平外交思想有着深厚的天下情怀，然而这个天下情怀的本色不是世界主义而是国际主义。用文化国际主义来代替文化天下主义，是以马克思主义中的国际主义激活中国优秀传统文化。当前构建人类命运共同体的主要文化元素，主要是指国际主义及其引领的全人类共同价值观。

在这个过程中，文化国际主义将扮演重要的过渡作用。所谓过渡，主要是指文化国际主义虽然在当前拥有充足的历史合理性和国际合法性，但它必然要走向世界主义，它所依赖的社会基础必然要从国际社会转变为世界社会。说它重要，主要是指它必须紧紧地立足主权平等为基本准则的现代国际关系原则体系，推进双边关系上的文化开放主义，推进国际区域内部的文化合作，在全球治理的层次上推动构建全人类共同的价值体系和文化治理规范。在上述文化国际主义的三个层次中，第三个层次接近于世界社会的文化合作要求，而第一、第二个层次基本上还限于国家间关系和区域内部关系的水平，这两个层次构成了国际社会的基本面。

文化开放主义可以架构国内文化建设与国际文化合作的桥梁。目前，中国的文化开放还没有达至与人类命运共同体建构所需的水平。这与中国文化的现代化进程有关。人类命运共同体的建构过程中首先要达成有关国家的相互理解及必要的沟通，才能推动发展共同体和安全共同体建设。就文明交流互鉴而言，第一步就是要各个国家的文化开放而不是文化封闭。文明对话、人员交往、青年交流等多起来了，文明交流互鉴才具有了一定的可能性。对于中国优秀传统文化的创造性转化而言，这种文化天下主义中的“仁学结构”必须在新的经济社会发展中加以改造发展。有位哲学家曾经作了很有趣的预见，“所有这一切都只有当中国在物质上彻底摆脱贫困和落后，在制度上、心理上彻底肃清包括仁学结构所保存的小生产印痕和封建毒素之后，才也许有此可能。只有那时，以人类五分之一人口为巨大载体，仁学结构的优良传统，才也许能成为对整个人类文明的一种重要贡献。这大概最早也要到二十一世纪了。”这里讲的物质发展和制度进步只能发生在深刻的社会变革和文化开放的条件下。通过文化开放进行文化改革或文化再造，将“仁学结构”的优良传统发扬光大，正是文化开放主义的主张。这样，文化国际主义就与中国式现代化、人类命运共同体建设的全球文化治理路径更加紧密地联系在一起了。

七、结语及展望

在古代，中国与世界的关系属于早期国际关系。如果从宽泛的意义上看，中国古代国际关系理论是可以成立的。可是，中国古代国际关系理论有着天然的理想主义、和平主义和文化主义色彩，这与中国、天下、华夷等核心概念的文化主义、和平主义基因有关。“中国”这个概念既是政治概念、地理概念，也是文化概念，且在很长时期内其文化或文明的意涵远远大于前者，这是我们研究中国古代国际关系理论进而研究国际关系理论中国学派的重要背景。天下观和天下主义也是如此。然而，天下主义却因其“文化优越论”和“政治等级制”等观念与现代性发生冲突，不得不退出了近代以来的中国外交舞台。这并不意味着天下主义特别是儒家学说所赞同的文化天下主义的思想资源一无是处。本文认为，由于文化天下主义与中国古代国际关系理论是相互建构的关系，因此，通过了解前者或许帮助我们找到理解后者的钥匙。

从中国对外关系史可看出，文化天下主义对中国古代的外交理论和实践产生了深远的影响。它的原型是春秋战国儒家关于大同世界的想象以及对于周王朝礼治天下传统的回忆。文化天下主义是理想性、实践性和历史性的统一。它必然随着中国与世界的关系和外交实践等因素的变化，在内涵和形态上而不断发展变化。它主要经历了四个时期，即系统化时期(秦汉)、黄金时代(隋唐)、转型时期(宋明)以及终结时期(清至近代)。文化天下主义由盛而衰，由理想而逐渐现实化，日益突出国家观念和国际关系思维，必然走向文化民族主义和文化国际主义。

从中外国际关系理论发展的比较中，我们发现，前现代、现代和后现代是相互建构的，西方学者也不拒绝这种做法，实际上，要严肃地全面地研究这次世界秩序大变局，不可能回避前现代的国际关系形态和古人特别是在世界文明史上有着重要贡献的古代华人治世智慧，因此，我们有理由辩证地对待文化天下主义对于中国学派建设的意义。一方面，不可能置之于理论创新的视野之外，文化天下主义维持了二千多年中华帝国主导下的东亚体系治理的主导性思维模式，无疑积累了丰富的治理世界的经验与智慧，需要我们在新的历史条件下加以重新发掘和整理，为优秀传统外交文化创造性转化和创新性发展积累条件;另一方面，文化天下主义毕竟是在一个由中国主导的相对封闭的天下体系下形成的，它是有限政治实践与无限文化想象的混合建构体，它所承载的价值与实行的制度很大程度上在历史变迁中落后时代，不能应对日益开放、急剧变化和交往平等的国际关系体系转型与建设要求。

在这种辩证唯物主义的态度之下，我们在文化复兴和人类命运共同体构建的进程中，要批判地继承包括文化天下主义在内的中华传统文化，做到具体问题具体分析，对于其中的优秀部分与糟粕部分理应从时代要求出发，作实事求是的区分对待。一方面，从文化天下主义中寻找“富有生命力的优秀因子”，比如追求“世界大同”“协和万邦”的和平主义，“大道不孤”“德化天下”的全球伦理意识，胸怀天下、为人类谋取进步的天下情怀，“天下一家”、扶助弱小的共同体意识，“天人合一”的宇宙观念，“天下即人心”的以民为本的意识等;另一方面，又必须摈弃文化天下主义的落后观念，比如，华夏中心主义的文明优越论，“谁的文明程度高谁就是中国”的文化决定论，世界治理的等级尊卑制度，对国际贸易自由交往的天然限制，对于专制君主制度的维护等。我们在前文提及中国古代国际关系理论概念体系时，认为存在着大致三个概念类型，元概念、理念性概念以及制度性或实践性概念，其中理念性概念又进一步分为抽象性理想主义概念和操作性理想主义概念。包含上述“优秀因子”的概念大多属于元概念以及理念性概念中的抽象性理想主义概念，而包含上述落后观念的概念大多属于理念性概念中的操作性理想主义概念，以及制度性或实践性概念。不难看出，先秦时期以及唐朝时期的不少国际关系理念对于今天来说更具有参考价值，而其他时期的国际关系理论则因与政治专制、文化保守、国力不济、军事战略等因素嵌入较深，历史烙印也较深，普遍性不够而需要做进一步的梳理。这样的初步判断，并不意味着宋明之后的文化民族主义等思想资源没有现实意义，相反，没有理性的文化民族主义，就没有中国文化的现代化。即使那些操作性理想主义概念和部分的制度性概念也有重要的现实参考价值。比如，“礼尚往来”“退避三舍”等做法，古代外交中管用，当今外交中也行之有效。

可以预见，在推动构建人类命运共同体的过程中，无法回避中国文化与西方文化的交锋交流，这种交锋交流很大程度上将采取意识形态或外交博弈的形式，然而其最终结果却是文明交流互鉴。与此同时，还存在另一种内部的文化交锋，即上述中国传统文化“优秀因子”和落后观念的交锋。中外文化交锋比较容易辨析，而中国古代文化在现代转化过程中出现的“优秀因子”与落后观念的冲突则更为复杂难辨。一是“优秀因子”与落后观念常常混杂在一起，而且交互发生作用;二是落后观念可能以“优秀因子”的面貌出现，而“优秀因子”也会被埋没在落后观念的形式之中;三是一些学者从自己学术立场出发，对于两者之间标准做出过于主观的判断。从某种意义上讲，从文化上推动构建人类命运共同体，落实全球文明倡议，既要认识到反对西方意识形态和“文明冲突论”任务的艰巨性，也要认识到中国文化“自我革命”的艰巨性。我们对于中国文化助力人类命运共同体建设抱有自信，对于文明交流互鉴的未来持有乐观态度，一个重要方面是人类可以采取中国古人所擅长的包容、扬弃和融合的办法。由此，我们期待着国际关系理论中国学派把握普遍性与特殊性的关系、中学与西学的关系、古代与当代的关系，在文化的中外交锋交流和“自我革命”中实现观念创新和理论创新。

郭树勇，上海外国语大学国际关系与公共事务学院教授。

来源：《国际观察》，2024年第1期。