（原载于《当代儒学》第七辑，2015年5月，广西师范大学出版社，第67-83页）

[摘  要]:为在当今时代复兴儒学，有必要重新认识儒学史。中国社会第一次大转型之后，帝国时代的儒学贯穿了自汉至清的整个帝制时代，由先秦的“王道儒学”变而为“帝国儒学”，历经数代，理论迭出：由前宋明（转进期）的经学与玄学发展到宋明（兴盛期）的理学与心学，而后随帝制的没落而进入固滞期，以朴学为最后的理论形态而终结。一方面，儒学的思想观念随时代变化不断更新，理论建构日渐精熟，给当今儒学留下宝贵的思想资源；但另一方面，由于逐渐遮蔽了本源生活的思想视域，其思维模式大都属于形而上学，未必适应于中国社会第二次大转型的当代社会生活。因此，儒学在当代需要解构帝国儒学的形而上学理论模式，才能得以重建。

[关键词]:帝国儒学；形上学化；重建

为在当今时代复兴儒学，有必要重新认识儒学史。儒学作为一种思想理论，其发展随社会生活的变化而不断演变，总以理论建构的方式反映着时代主题，回应着时代要求,呈现出不同的历史形态。在此意义上，“儒学总是‘革命’的”[①]，始终是“日日新、又日新”的。（《易传·大畜彖传》、《系辞上传》[②]、《礼记·大学》[③]）而由于生活总是显示为某种历时的样式，也使儒学的历史成为可能。因此，儒学乃是常新的。基于这样的思考，这里采纳黄玉顺教授的儒学历史分期的观点，将儒学的发展划分为三个时期，即：有本有源的原创时期；形而上学的转进时期；重返本源的再创时期。[④] 其中，在形而上学时期，儒学贯穿了自汉至清的整个帝制时代，由先秦的“王道儒学”变而为“帝国儒学”，历经数代，理论迭出：由前宋明（转进期）的经学与玄学发展到宋明（兴盛期）的理学与心学，而后随帝制的没落而进入固滞期，以朴学为最后的理论形态而终结。其间，一方面，儒学的思想观念随时代变化不断更新，理论建构日渐精熟，给当今儒学留下宝贵的思想资源；但另一方面，由于逐渐遮蔽了本源生活的思想视域，其思维模式大都属于形而上学，未必适应于中国社会第二次大转型的当代社会生活。因此，儒学在当代需要解构帝国儒学的形而上学理论模式，才能得以重建。

一、帝国儒学的转进——前宋明儒学：经学与玄学

（一）两汉经学——神学形而上学

秦汉一统，社会生活随之巨变，统治者亟需与“大一统”帝国的生活方式相适应的意识形态。“大一统”最重要的是思想观念上的统一，为此，汉武帝采纳了董仲舒的主张“诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”（同上）一手促成了“独尊儒术”的局面。自此，儒学成为官方哲学，“王道儒学”转变为“帝国儒学”，中国的思想多元时代由此结束。冯友兰先生对此作了概括：“董仲舒之主张行，而子学时代终；董仲舒之学说立，而经学时代始。盖阴阳五行家言之与儒家合，至董仲舒而得一有系统的表现。自此以后，孔子而变为神，儒家变而为儒教。”[⑤] 在此背景下，汉代儒学呈现出鲜明的理论特色：一是经学盛行；二是建构了神学形而上学的理论体系。

经学是儒学在汉代的特定历史形态，是以“经”（儒家经典）来规范、制约、统一人们的思想，通过经学家对儒家经典的推崇和诠释，儒家思想深入人心，起到了移风易俗的作用；为不同时代的帝国统治提供合理性的依据。因此，“汉代经学尽管遭到后来历代儒者的诸多批评，但其基本精神其实决定了两千年来的整个帝国时代的意识形态。”[⑥] 古今文经学对《春秋》的诠释存在很大分歧：古文经学依据《左氏春秋》，着意于阐明经文本义和典章制度；今文经学则依据《公羊春秋》阐发孔子的微言大义，着意于政治哲学和历史哲学，公羊学大家董仲舒所著的《春秋繁露》通过天道运行对人事政治的附会，构建了一套具有神学色彩的形而上学理论体系，为大一统政治提供了哲学依据，其思路简单说来就是“屈民而伸君，屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》）[⑦]。

董仲舒附会“天”以人格意志，将天的自然运作视为“天意”的显现，所以人对天意的顺从就是按照阴阳五行的宇宙秩序行事。这样一来，阴阳五行（天）与王道政治（人）之间有必然一致、相互影响的关系，即“天人感应”。儒家的基本理论观念，如：仁义礼等也与阴阳五行观念相对应，为形下的伦理纲常提供了一个形而上的宇宙论基础。以天人感应为前提，董仲舒对“天-君-民”之间的关系做了权力等级的安排，天代表最高的意志并且具有最高的赏罚权力，而君王在人间的统治权是由天受命而来，这一方面，证明了君权神受的神圣性和合理性，“唯天子受命于天，天下受命于天子。”（《春秋繁露·为人者天》[⑧]），君主对臣民具有绝对权威，臣民要无条件服从；另一方面，也以天的权威对君权加以威慑和制约，告诫君王不能为所欲为，“为政而任刑，谓之逆天”（《春秋繁露·阳尊阴卑》[⑨]）“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以惊惧之；尚不知变，而伤败乃至。”（《举贤良对策》[⑩]）这就规定了“天-君-民”是权力地位等级由高至低的次序。“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。诸所受命者，其尊皆天也。”（《春秋繁露·顺命》[11]）按此原则，社会生活的纲常秩序（“三纲五常”）就可以确立：三纲所规定的君权、父权、夫权的合理性就在于阳尊阴卑的法则在社会等级制度中的推演，“君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。”（《春秋繁露·基义》[12]）而作为人之五德（仁义礼智信）是与五行相比附的结果，因此，纲常伦理、道德规范均源于“天”，是不容质疑、永恒不变的。由是，董仲舒完成了从宇宙论到政治伦理的推理，借意志之天将君权和伦常等级秩序绝对化、神圣化，给社会政治伦理制度提供了形而上的哲学依据，儒学取得了独尊的地位并且深入人心，为大一统的统治起到重要作用，也奠定了此后两千年儒学为中国传统思想的基调。

汉代儒学是对儒学思想系统的、全面的正面建构，由形而上的意志之天为核心并贯穿其全部思想的神学色彩形而上学的理论体系，其间掺杂着许多宗教迷信的观念，缺乏必要的逻辑和思辨性，直到后来儒学与佛教思想相融合，儒学理论中的思辨性才明显起来，这首先体现在玄学思想中。

（二）魏晋玄学——以无为本的形而上学

魏晋时期，时局分裂动荡引发了意识形态的危机,原先依附于大一统中央政权的“儒学独尊”的意识形态随着汉政权的衰落而失效，身处乱世的知识分子普遍持有“逍遥一世之上，睥睨天地之间”的精神态度，逐渐形成了与汉代有强烈反差的意识形态。此时，汉代已经定型的儒学理论，发生了转向：儒者不再依据具体天象和三纲五常的伦理制度来解释世界，而是转向了玄虚的“道”和“无”，形成了以道家的虚无为本，“以道释儒，以儒援道”的思想体系。但无论如何，魏晋玄学在某种意义上亦可视为儒学的一种形态，唯其如此，历代儒家将玄学家王弼的《周易注》和何晏的《论语集解》收入正统儒学的《十三经注疏》而并无异议。

魏晋玄学关注的焦点是“名教”与“自然”的关系问题，主要有三派观点：（1）以何晏、王弼为代表“名教出于自然”，认为名教是依据人的自然本性而设，具有合理性和必然性，但统治者离开了“自然”根本前提而追求名教的形式，反而造成名教对自然的破坏，使得天下动荡无序，因此自然无为才是最好的统治方法。（2）竹林时期，以阮籍、嵇康为代表的“越名教而任自然”，要求超越虚伪名教的束缚而任从人的自然本性，视名教为对人性的扼杀。（3）晋康时期，以裵頠、郭象为代表的“名教即自然”认为，名教就是自然的表现，自然不在名教之外，力图将名教与自然等同起来。

为了给“名教与自然”提供哲学依据，玄学家展开了纯粹形而上学的“有无之争”，尤以王弼的“贵无论”最具代表性。王弼以“道”作为一切事物和现象得以产生和存在的最高本体，而道“以无为本”，“道”即“无”，而“无”就是自然。“贵无”就是以自然为本，反对人为设置的名教。从思想观念上看，王弼将“‘无’被置于优先的位置，不仅导致了思路起点的大转变，也导致了一个生活价值的态度的大转变。由于无为本而有为末，那么与‘无’相应的自然秩序就处于与‘有’相应的道德秩序之前，淳朴、本真、率性、混沌的自然生活态度就置于理性、和谐、明智的道德礼法生活之前，具有价值上的绝对意味。”[13] 从思维模式上看，玄学所谓的“无”与老子的“无”存在根本差异：老子的“无”是本源的存在本身，指“无物”，不是任何存在者；而玄学的“无”是不具有任何属性、静止不变、超言绝象的抽象本体，“无”与“有”是“本-末”“体-同”的关系，“无”就是形而上的绝对存在者。此外，裵頠针对王弼的“贵无”论，提出“崇有论”，他认为“道”之根本是“有”而不是“无”，其观点虽然与王弼相反，但在思维模式同样是形而上学的。

魏晋玄学，在思想观念上，体现出对两汉一统意识形态的反抗，帝国的纲常伦理遭到了否定和痛斥，玄学家以形上的本体为依据论证人的自然秉性和本真情感比纲常伦理更为重要，颠覆了汉代形成的“三纲可求于天”，将纲常伦理置于人的自然秉性和本真情感之上的观点，冲破了汉代大一统的思想禁锢，生命主体意识觉醒、自由精神高扬，无疑是思想上的大解放，呈现出与汉代截然不同的思想风貌；在理论建构上，玄学掘弃了汉学的神学目的论和理论中粗疏牵强附会的一面，代之以哲学的理性思辨，建构了一个纯粹哲学思辨性的形上本体“无”（或“有”），形成一种最纯粹的理论思维，但涉及的内容不够全面周延，理论难免单薄；而在其思维模式上，玄学也是一种形而上学的理论，虽然他们对本真的生活、自然生命有深刻体会和感悟，但还是将其置于形下的层面，仍要以“无”这个形上本体作为其存在的依据，没有发现生命、生活、情感存在的本源性，因此，在其理论上没有自觉的表达，还是一种无本无源的理论形态。

二、帝国儒学的兴盛——宋明新儒学：理学与心学

宋明新儒学的诞生同样与当时的社会生活方式密不可分：宋王朝需要加强中央集权，重建统治权威和伦理生活秩序，宋明儒学家通过理论建构的方式回应了这一时代课题，他们同样从形而上的宇宙本体（天道）下贯到人性论（人道），最终落实到政治伦理层面，突出强调了人的道德主体性。对此，李泽厚先生说，“无论是‘格物致知’或‘知行合一’的认识论，无论是‘无极’‘太极’‘理’‘气’等宇宙观世界观，实际上都只是服务于建立这个伦理主体（ethical subjectivity）,并把它提到‘与天地参’的超道德（trans-moral）的本体地位。”[14] 由是，宋明儒学虽与汉代儒学同为“天人之学”，但与天人感应的神学形上学不同，他们构建了一套道德色彩的形上学，即“心性之学”。宋明儒学最主要的理论形态是程朱理学和陆王心学，以下分别简述之。

（一）程朱理学——以理为本的形而上学

程朱理学是以理性抽象的“天理”为本体，取代了汉代人格化的“天”和魏晋以“无”或“有”为本的自然之道，将“天—命—性—心”统统贯穿起来，而构建起的一个精巧而庞大的理论体系，通过万物存在依据和法则（必然性）推出社会的伦理道德规范，将“‘应当’（人世伦常）=必然（宇宙规律）”[15]，其逻辑是“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也”（《遗书》卷18）[16]。

“理”或“天理”是宇宙本体，“宇宙之间，一理而已”（《读大纪》）[17]。“理”又是宇宙的“所以然”，万物的最终来源和依据、存在的法则，因此必须服从之，“但所居之位不同，则其理之用不一。如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈。”（《朱子语类》卷18）[18]“天理流行，触处皆是……父子有亲，君臣有义之类，无非这理。”（《朱子语类》卷14）由“物物皆有理”得出“至于君臣父子间皆是理”（《遗书》卷19[19]），“理”（太极）就成了社会伦理性的，这就用自然法则之必然取代了伦常道德之应当，“父子君臣，天下之定理”（《遗书》卷5[20]）即是必然性的，道德规范不再是由生活本身的来证实和保障的，而是由一个先验的必然性的“理”作为依据和标准，成为一成不变的教条。

“理”“在人为性”，“性即理也”，何谓“性”？“性者，人之所得于天之理也。”（《四书章句集注·孟子·告子上》[21]）“理”由天道之必然落实为人性之必然，给人的存在设定了先验的必然性。“凡生于天地之间者，又各得之以为性，其张之为三纲，其纪之为五常，盖此理之流行，无所适而不在。”（《读大纪》）[22] 很明显，“性”就是以“三纲五常”为主要内容的伦常道德规范，这一方面，继承了思孟心学派先验性善论的人性观，旨在挺立起一个先验的道德主体，另一方面，也将帝国统治所规定的伦常道德视为人人必须崇信的观念和必须服从的规范，礼法道德就此失去了情感的基础，而人的本真情感被边缘化为一个形下的“末”、“用”的存在，这在“性本情末”“性体情用”“心统性情”等观点中集中体现出来：“性”是天理，是未发，是道心，是“仁、义、礼、智、信”等德性；情是人心，是已发，是感性情欲。“心主于身，其所以为体者性也，所以为用者情也。”（《答何叔京二十九》）[23] “心有体用，未发之前是心之体，已发之际乃心之用。”（《朱子语类》卷5）[24]“心”的本体是“天命之性”，是无不善的；而“心”的末用，是“情”，可善可恶，容易受到物欲的引诱或牵累，如果不加控制，情欲横流就会导致恶行。因此，情感欲望必须服从社会道德规范，要以道心来约束人心，以天理来克制人欲，即“存天理去人欲”。

这都是为证明人作为道德伦理化的存在才是人的根本价值所在，可以说，“宋明理学是一种伦理学主体性的本体论”[25]。这也是程朱理学在思想观念上的突出特点，也由此将人的存在安置在一个秩序森严的“理”世界中，唯“理”是从，以社会价值和道德理性笼罩一切，压制扭曲了人的本真情感和欲望，以至被明清儒者斥为“以理杀人”。但就理论建构而言，理学思想的思辨性、推理的严密性以及体系的精致和周延性却是以往的儒学理论形态所无法比的。尽管如此，理学仍然没有摆脱形而上学的思维模式，“天理”作为先验本体，贯穿始终，即使对“天理”的彻悟需要通过“格物穷理”来实现，但也是“知者吾之固有，然不致辞则不能得之，而致知必有道，故曰致知在格物。”（《遗书》卷25）[26]心中已然有个先验的“理”，格物所得之知乃是心中本来固有之知，还是以先验的“天理”为最终依据。

（二）陆王心学——以心为本的形而上学

心学派将程朱理学外在的“天理”收摄到内心之中，陆九渊提出“心即理”，“理”内在于人心，无须向外穷理，“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”（《与李宰》） [27]，“此心此理，实不容有二”（《与曾宅之》）[28]。王阳明继承发挥了这一观点，提出“心外无理”，并认为“天地万物与人原是一体”而“其发窍之最精处是人心一点”[29]（《传习录下》），确立了“心”的至上优先地位，以此构建了心学体系。其思想核心可以用“王门四句教”来概括，即：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”[30] 实质就是“致良知”。

心居于身，是身之主宰。心首先是指本体的良心，即“心之体”，它尚无善恶分别，是“无善无恶”纯然至善的天理，是形而上的本体。而心一经发动（“意”）便有了善、恶之别，可能导致善，也可能导致恶，必须有“知”即“良知”来判断，此乃“意之灵明处”，有了“良知”，“心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入进自然知恻隐，此便是良知”（《传习录上》[31]）。简单说，“良知只是个是非之心，是非只是个好恶”（《传习录下》）[32]。良知就是内在于心的天理，是一切知识的来源，也是一切是非善恶的惟一标准，良知之外别无知，有“知”才能“行”，而“行”本身就是良能的发挥，是“为善去恶”的“格物”。这个知行过程就是“致良知”，即只要按良知行事就能实现心与理的合一。良知的发动是“知”，良能的发挥是“行”，知行合一不二。因此，“良知”即是体也是用，即是本体也是工夫。“致良知”所追求的理想境界是“一体之仁”，“大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。”（《大学问》）[33]这既是人生最高的精神境界也是社会群体生活的理想状态。

心学以内在于心的良知作为一切道德伦常的原则和标准，不再恪守僵死的“冷”的理，只要能“致良知”，一切行为自然就合乎道德标准，高扬了个体的主体价值。而良知中所饱含的情感和感知经成分，重视了人的情感，动摇了性本情末，存天理灭人欲的理学观点，以此突破理学的禁锢，重新诠释了传统儒学的观念，比理学更能凸显个人主体精神。之所以如此，与宋明繁荣的市民社会生活密不可分，此时已孕育着某些现代性的因素，作为个体性的人的主体价值得到肯定，阳明心学成为这种思想动向在哲学上的表达，也为明清的思想启蒙做了理论的铺垫。从宋明儒学的发展过程看，“朱的中心范畴（‘理’）标志着这个理学体系的全面成熟和精巧构造，”而“王的中心范畴（‘心’）则是潜藏着某种近代趋向的理学末端。”[34]

宋明儒学在思想观念上不再具有汉儒的神学色彩，而是视道德理性为主宰，人的自觉主体性和价值性凸显出来，挺立起一个道德伦理化存在的主体。在理论构建上，它通过吸收消化佛老，理论极具思辨性，体系精巧而严密，克服了汉代儒学的粗疏和牵强，构建起囊括一切理论体系，这是同样具有超高思辨性但内容单薄的魏晋玄学所无法企及的。而在思维模式上，宋明儒学依然沿着形上学化模式思考，虽然意在继承“孔孟之道”，但“就其‘本体论’看，两派都传承思孟以来的正宗心学，即都承认关于心性本体的先验设定。”[35] 即，以抽象的形上概念为最终根源，并没有开掘如孔孟那样的有本有源的思想视域，本源的生活依然被遮蔽着，思维也自然被限定在形上学的框架内，因此，宋明儒学的理论模式依然是形而上学的。作为古典儒学的理论高峰，宋明儒学对后世影响深远，直至现代新儒家仍是“接着宋明讲”。

三、帝国儒学的固滞——后宋明儒学：朴学

明清之际，朱子理学僵化，王门后学流弊，此时的儒学主流囤守于心性空谈，失却了其忧时济世的传统。顾炎武等人从总结明忘的历史教训出发，掀起了对宋明儒学的反动。认为不论心学还是理学都背离了儒学修齐治平的宗旨。而要恢复儒学经世致用的本旨，需要返本知本，即以“经学济理学”之穷。他提出“鄙俗学而求六经”，主张“治经复汉”，“以复古作维新”，从文字语言入手重新研究经典，其著《音学五书》，奠定了清代古音学的基础；其著《日知录》代表着朴学的兴起。梁启超在《清代学术概论》中说顾炎武开创了一种新的学风，即主要是治古代经学的学风。汪中也说：“古学之兴也，顾氏始开其端。”[36]

“朴学”作为清代的思想主流，其影响一直延续至当代。它主要分为吴派和皖派。其特点是侧重名物训诂，治学朴实无华，“无信不征”，以汉儒经说为宗，以“求实切理”为宗旨，但因其少有思想理论的阐述和发挥，而给人留下脱离现实，埋头故纸堆，“为学问而学问”的总体印象。清代也因此被认为是一个“思想家淡出，学问家凸显”[37]的时代。其实，朴学家以纯学术的态度和方法，考订整理出儒学经典的本来意义和真实面目，剥去了自汉唐至宋明附会在儒学经典上的各种纲常伦理和说教，促使思想观念上冲决帝国统治下纲常伦理对人的压制。我们可以看到，明清之际“三大儒”以及乾嘉时期的戴震等，其思想在某种程度上甚至超越了帝国时代的儒学观念，是具有某种现代性色彩的思想家。

从思想观念上看，明清之际的儒者已经对帝国统治及其伦理纲常有强烈的批判意识。黄宗羲认为百姓才是天下的主人，君臣是共治天下的人，为官者应该为天下办事，而不是专为君主服务的仆妾；而顾炎武“天下兴亡，匹夫有责”的口号更表明了，人人都有权利和义务参与社会事务的管理，而不再是王公大臣少数统治者的特权，这是极赋现代民主政治色彩的观点。对人的情感和私欲也作出了肯定，把人之有私看作是完全合乎情理的现象，反映出现代市民阶层的思想意识。反对帝国伦理纲常对人性的压抑和扭曲，斥理学家是“以理杀人”。认为“饮食男女之欲，人之大共也”（《诗广传》卷2）[38]，人欲的流露是自然而然的事情；而天理就在人欲中。而人的情感是“理”更原初的存在，认为“未有情不得而理得者也”（《孟子字义疏证》卷上）[39]，应当“体情遂欲”，“天下之事，使欲之得遂、情之得达，斯已矣。……遂己之欲者，广之能遂人之欲;达己之情者，广之能达人之情。道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣”（《孟子字义疏证》卷下）[40]，以此颠覆了宋明以来认定人生来应当是道德伦常化存在的观点，具有思想解放的意义。

明清时期市民社会的繁荣滋生的某些现代性的因子，无疑是较之此前帝国时期的儒学所大不同的地方，由此可见，儒学的现代化转型已经开始酝酿，甚至某些方面已露端倪。这一时期的儒学有必要以全新的眼光和视角来重新解释，儒学在当代的转型重建或许可以从中获取有价值的线索。但就其思维模式和思想视域而言，明清儒学仍在传统儒学的形而上学的思维框架下建构其理论的，并没有任何突破。黄宗羲认为“盈天地皆心也”（《明儒学案序》）[41]，王夫之则以“气”取代“理”，都是以一个绝对的唯一的形而上者作为世界本体。因此，虽然明清儒学由内容观念上的大突破，但其思维模式仍然是形而上学的。

四、帝国儒学对重建当代儒学的启示

通过以上分析，我们可以对帝国时代的儒学思想理论的特点做一个简要的总结，同时也可以为当代儒学的重建提供这样一些启示：

（一）其思想观念（关注的问题和基本观点态度）随着历史与社会的变迁而不断变化，其内容也在不断的丰富和完善，始终在回应着时代的主题。“就其建构理论学术以应对当代的问题而言，此其为历史性的儒学。”通过对不同理论形态的分析，我们可以看到“真正的儒学从来都不是‘原教旨主义’的，而是‘当代主义’的。”[42]“先秦有先秦儒学，汉代有汉代儒学，如此这般。”[43] 而历代儒学理论建构的初衷却是共同的，即为共同体生活提供秩序安排和哲学上的依据。总体而言，帝制时代的儒学理论都是为“列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别”的伦理等级秩序提供依据，其内容观念基本上是前现代的，特别是强调社会等级的纲常礼法观念，极大的束缚了人的自由、扭曲了人的情感，与现代社会自由平等精神相背离。但也不乏一些具有现代性因素的思想资源，如：魏晋时期，个体意识的觉醒和自由精神的张扬；明清之际，对君主帝国的痛斥，民主意识的觉醒，对情感欲望和个体私利的肯定和重视等等，都是中国社会自身生发出的现代化思想，为儒学的现代化转型提供了重要的思想资源。

（二）其理论形态随历史而不断变化且日臻成熟：汉代儒学虽奠定了此后儒学在中国思想中主流地位，但本身是一套较为粗疏且缺乏思辨性的神学形上学体系；而魏晋玄学与思辨的佛道思想结合，遂形成了纯粹思辨性的形上学体系，涤除了汉代的神学色彩，代表着理性思辨的思维转向；到宋明儒学通过“理”“心”“性”等带有明显的道德价值倾向的形上本体，构建了更加精巧严密而周延的理论体系，达到了思辨儒学的高峰，明清时期也未能出其右。从整个帝制时期来看，儒学基本沿袭着由天道推出人道的逻辑进路，不断吸收各家所长，转换着理论形态，显示出强大的自我更新能力，其发展是一个思辨性不断增强，内容不断充实，体系不断完善的过程。可以说，儒学的理论形态无所谓纯粹，而只有常新，也正因为如此，儒学在帝制时代一直是思想主流；但传统儒学的理论形态在宋明时期达到高峰后，已鲜见创新，这提醒我们传统儒学的理论更新还是基于同一个思维模式内的变化，而这套思维模式历经2000多年的挖掘，已经穷尽了所有可能，无法适应新的历史要求了，当今儒学要提出新的理论形态则需要有更彻底的改变。那么，帝国儒学共同的思维模式是什么呢？

（三）整个帝制时代的儒学，从理论模式上看，基本属于应当被解构的形而上学。其原因，从根本上说，还是基于帝制时代生活方式的一贯性。我们看到，儒学通过由天及人的逻辑建构了不同的理论形态，给出了不同的宇宙本体：要么是意志之天（汉儒），要么是“无”（玄学），要么是客观抽象的天理（理学）、要么是内心的良知（心学），以此通释自然万物、社会人事和自身，这都是以一个形而上的唯一绝对的存在者作为其他一切存在者的终极依据：而遗忘了这个形而上者尚有来源——生活本身。因此，在传统儒学那里，缺少了本源的观念层级。思想视域局限于形上-形下的框架内，生活-存在的视域没有开启，无法在理论上自觉地体现出生活的渊源，反而是本末倒置的通过一个形上的本体将人的本真的情感和最原初的生活感悟，灵动的生命和流动的生活本身归拢起来，做形下的解释，因此，形上学化的儒学理论始终无法像原创儒学时期那般活泼灵动，充满无穷的生命力。

随着帝国统治的结束，传统儒学也随之终结，但形而上学的思维模式并没有随之自行瓦解。我们可以看到，现代新儒家虽然在儒学理论内容上注入了民主、科学的现代性内容，也援引了西学来建构理论体系和进行逻辑推理，是儒学自觉地进行现代转型的努力，“但这只是形而下学的层面；而在形而上学的层面，他们仍然恪守传统儒学、特别是宋明儒学的观念。”[44] 因此理论形态再变化也是“那种存在者化的“本-末”、“体-用”的形而上学构造，因而在本质上是与所谓“第二期”儒学、即帝国时代的宋明理学同质的东西。”[45] 因此，遗忘了生活本身，脱离了本源的生活，遮蔽了人原初的生活感悟，仅着意于理论的构建，纵然设计精巧，体系内部推理严密，也是无本无源没有活力的理论，在当下的生活世界中经不起推敲，面对现实生活本身不堪一击。这也是为何现代新儒家为何以“内圣”迟迟开不出“新外王”，“返本”却未能“开新”的原因所在。

因此，在当代重建儒学，需要解构形而上学的思维模式，不仅需要我们回到六经、孔孟思想，而更要思考孔孟是如何基于本源的生活感悟来建构儒学的，也就是说，当代儒学的重建，需要是有本有源的理论重建，返本溯源的回到生活本身，站在本源生活的思想视域中进行。以当下的生活为理论学说的大本大源，这样的重建才是有生命力的，活的思想。

* 本文系国家社科基金特别委托项目“马克思主义与儒学”阶段性成果（项目批准号：11@HZ009）。

[①] 黄玉顺：《儒学的当代复兴的思想视域问题——“儒学三期”新论》，《周易研究》2008年第1期。

[②]《周易·大蓄》：原文：“日新其德”、“日新之谓盛德”，《十三经注疏》（阮元校刻），中华书局，1980年版，40页。

[③]《礼记·大学》：原文：“汤之《盘铭》曰：‘苟日新，日日新，又日新。’”，《十三经注疏》（阮元校刻），中华书局，1980年版，1673页。

[④] 此处对儒学的分期是采用黄玉顺教授的观点。参见黄玉顺：《儒学的当代复兴的思想视域问题——“儒学三期”新论》，《周易研究》2008年第1期。

[⑤] 冯友兰：《冯友兰文集》第2卷，《中国哲学史》（上），长春出版社2008年版，第23页。

[⑥] 黄玉顺：《儒学的当代复兴的思想视域问题——“儒学三期”新论》，《周易研究》2008年第1期。

[⑦] 董仲舒：《春秋繁露》，中华书局，1992年版，32页。

[⑧] 董仲舒：《春秋繁露》，中华书局，1992年版，319页。

[⑨] 董仲舒：《春秋繁露》，中华书局，1992年版，328页。

[⑩] 班固：《汉书·董仲舒传》，中华书局，1964年版，2498页。

[11] 董仲舒：《春秋繁露》，中华书局，1992年版，413页。

[12] 董仲舒：《春秋繁露》，中华书局，1992年版，350页。

[13] 葛兆光：《中国思想史论》（第一卷），复旦大学出版社2009年版，第330页。

[14] 李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社1985年版，第220页。

[15] 李泽厚：《中国古代思想史论》，第233页。

[16] [宋]程颢、程颐：《二程集》，中华书局，1981年版，204页。

[17] [宋]朱熹：《朱子全书》（第20册），《朱文公文集》卷70，上海古籍出版社，2002年版，3376页。

[18] [宋]朱熹：《朱子全书》（第14册）《朱子语类》卷18，上海古籍出版社，2002年版，606页。

[19] [宋]程颢、程颐：《二程集》，中华书局，1981年版，247页。

[20] [宋]程颢、程颐：《二程集》，中华书局，1981年版, 77页。

[21] [宋]朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第326页。

[22] [宋]朱熹：《朱子全书》（第23册），《朱文公文集》卷70，上海古籍出版社，2002年版，3376页。

[23] [宋]朱熹：《朱子全书》（第22册），《朱文公文集》卷40，上海古籍出版社，2002年版，1839页。

[24] [宋]朱熹：《朱子全书》（第14册）《朱子语类》卷5，上海古籍出版社，2002年版，225页。

[25] 李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社1985年版，第236页。

[26] [宋]程颢、程颐：《二程集》，中华书局，1981年版，316页。

[27] [宋]陆九渊：《陆九渊集》，中华书局1980年版，第149页。

[28] [宋]陆九渊：《陆九渊集》，中华书局1980年版，第5页。

[29] [明]王守仁：《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第107页。

[30] [明]王守仁：《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，117页。

[31] [明]王守仁：《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，6页。

[32] [明]王守仁：《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，111页。

[33] [明]王守仁：《王阳明全集》（续编一），上海古籍出版社，1992年版，968页。

[34] 李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社1985年版，第242页。

[35] 黄玉顺：《儒学的当代复兴的思想视域问题——“儒学三期”新论》，《周易研究》2008年第1期。

[36] 凌廷堪：《校礼堂文集》卷三十五，《汪容甫墓志铭》引，嘉庆十三年（1913年）刊本。

[37] 这是借用的李泽厚语，他的本意是在描述上个世纪八十年代和九十年代之间的学术区别。

[38] [明]王夫之著：《船山全书》（第三册），岳麓书社，2011年版，375页。

[39] [清]戴震：《孟子字义疏证》，何文光整理，中华书局，1961年版，1页。

[40] [清]戴震：《孟子字义疏证》，何文光整理，中华书局，1961年版，41页。

[41] [明]黄宗羲：《明儒学案》，中华书局，1986年版，第7页。

[42] 黄玉顺：《儒学的当代复兴的思想视域问题—“儒学三期”新论》，《周易研究》2008年第1期。

[43] 杜维明：《儒学的机遇与挑战》-《哈佛看中国》访谈。爱思想http://www.aisixiang.com/data/50499.html

[44] 黄玉顺：《儒学的当代复兴的思想视域问题——“儒学三期”新论》，《周易研究》2008年第1期。

[45] 黄玉顺：《儒学的当代复兴的思想视域问题——“儒学三期”新论》，《周易研究》2008年第1期。