摘要：当今建构中国哲学话语的一个重要根由是为了摆脱近百年来西方话语对于中国哲学主体性的宰制，而福柯的“话语理论”就对话语宰制主体的问题做了理论上的揭示与批判。不过，与福柯批判现代性的后现代立场不同，中国学界大多基于中西对峙的民族立场而批判现代西方话语的西方性，这也成为近现代儒学话语建构的底色。然而，包括儒学话语在内的任何主体话语都不具有自明性，而是有着前主体的共同本源，即前主体性言说，其本源地生发着主体话语的实质内容，同时也引导着主体话语的时代更迭。因此不论中西，都需要以当下的现代性生活本身为共同渊源，建构与之相宜的主体话语。据此而言，传统儒学话语并不是落后于西方，而是落后于时代，故当今建构儒学话语的根本在于实现传统儒学的现代转化，即以儒家的思维方式言说现代主体价值。唯其如此，我们才能在顺应时代的积极意义上持守儒学话语的独特性，才能在发展现代主体价值的普遍意义上有效地批判现代西方话语。
关键词：话语理论；现代主体；儒学话语；西方话语；
“建构中国哲学话语体系”是中国学界继讨论中国哲学的合法性、省察中国哲学的“失语”现象之后，对于如何确立中国哲学主体地位问题的新一轮思考。尽管目前国内哲学界已体现出充分的思想自觉，但尚未对中国哲学话语建构的基本思路和根本内容做出理论上的解释。而在这方面，法国思想家米歇尔·福柯(Michel Foucault, 1926-1984)的话语理论已提供了一种颇具影响力的解释，因此是我们不能回避的。为此，笔者拟通过与福柯话语理论的对勘，尝试从当代儒学的视域，就中国哲学话语建构问题展开必要的分析。
一、批判现代西方话语的逻辑与旨趣
(一)批判的逻辑
建构中国哲学话语的一个重要根由是为了摆脱近百年来西方话语对于中国哲学主体性的宰制，这虽然一直渗透在近现代中国哲学的研究与实践中，但国内学界并没有对西方话语与中国哲学主体性之间的逻辑关系问题提出专门的理论解释。而福柯的“话语理论”就话语宰制主体问题的揭示与批判，似乎可以为这一问题提供一种相应的学理支撑。
如福柯所说，我们要建构的“话语”不仅仅是一种说话的权利(speaking right),而是一种在特定历史时期，通过特定知识系统表达出来的一系列陈述(statement),其实质表征和确证的是当时社会的特定权力关系。当然，在福柯的分析中，话语本身也是在特定社会语境中，由特定的说话人、受话人、文本等要素相互影响和共同作用而成的，因此话语本身也是由某种特定的社会关系决定的。但是他指出，“权力与知识就是在话语中相互连接起来的”【1】,这使得现实的话语往往在知识与权力合谋下以真理的面目示人，因此话语通常对社会观念和制度规范发挥着主导性和影响性的作用，进而成为一种稀少、有用、令人向往和占有的“公共财产”——话语权力(discourse power)。这就意味着，在“制度”“机构”“网络”中拥有“地位”的人，就是拥有“话语权”的人，而这种特定的权力主体在实质性地宰制着其他人。在这个意义上，“话语并不等于所说的事物，而是构成对象”。【2】如此一来，话语也就成为一种权力关系的表征。【3】这种话语权力已远远超出了传统的和狭义的权力范围，他强调，“我们必须首先把权力理解成多种多样的力量关系”【4】,“而不是将它看作一个仅仅行使压制职能的消极机构”【5】。
在他看来，话语权力总是以规训的方式驯服他人，就此塑造着人格，日常生活中的“言语惯例”“话语圈”和“信仰群体”等都是对人进行规训的话语。正如有学者所说，福柯认为“是话语建构了我们的生活世界，是话语建构了我们对这个世界的理解和解释，同时也是话语就建构了我们主体自身”【6】。这套话语构建世界、话语宰制主体的一般逻辑，也自觉或不自觉地体现在诸多中国学者对于西方话语的批判中，也就是说，我们之所以要抵制西方话语，就是因为近代以来，西方话语在建构中国人的生活世界，西方话语在建构中国人对世界的理解和解释，同时西方话语也在建构中国人的主体性，这会使我们的生活世界、我们对世界的理解以及我们自身都失去中国之为中国的民族性。
（二)批判的旨趣
当然，福柯的旨趣与中国学者不同。他对于现代西方话语的批判是一种后现代主义(post-modernism)的立场，即解构现代话语中的一切普遍性的主体价值，进而提出以不确定的、个别性的自我取而代之。然而，正如理查德·罗蒂所批评的那样：“浪漫知识分子自我克服、自我创造的目标对知识分子个人而言是个好的模式(很多好的模式之一),但对社会而言却是个很坏的模式。”【7】同时，哈贝马斯也直言：“这些试图取消所有的标准，将审美判断等同于客观经验的表现。诸此许诺，都已证明自身是胡闹的实验。”【8】
而以儒家为代表的中国学者，对于现代西方话语的批判重心则在于西方性。因为有不少人认为：“我们所操的表面上似乎还是现代‘汉语’,而实际上讲的却是西方话语；我们不过是以汉语之形，而道西语之实。”【9】这里的“汉语之形”是指使用的语言符号，而“西语之实”是指言说的实质含义。因此中国学者并不像福柯那样否定一切主体性，而是要通过否定西方的主体性来重建中国的主体性。事实上，从晚清的西学东渐以来，儒家就开始了重建儒学话语的探索，其思想进路大致分为原教旨主义和现代主义两种：其中原教旨主义将中西截然对立，主张以传统儒学话语取而代之，而现代主义则在借鉴西学哲学的方法、语汇的基础上进行批判，其理论水平最高的现代新儒学虽然对德国古典哲学多有亲近，但根本还是以改变“花果飘零”的民族文化窘境、实现“灵根自植”为目的。例如：梁漱溟先生进行中西印文化比较的意图就是为了“重新拿出中国的态度，改造西方的态度，排斥印度的态度”【10】;而熊十力先生的全部工作，“就是面对西学的冲击，在儒学价值系统崩溃的时代，重建儒学的本体论，重建人的道德自我，重建中国文化的主体性”。【11】但是，仅从儒家原教旨主义与儒家现代主义所言说的内容来看，前者通过重启传统儒学话语的言说，始终难以回应现代中国人的价值诉求，而后者立足“老内圣”来言说“新外王”的努力，则暴露出其自身就存在着传统儒学话语与现代性话语的冲突。
这意味着，上述进路都存在对传统儒学话语的固守，其背后是将传统儒学话语所言说的内容与中国哲学话语的民族特质互相等同，这种民族情结一直左右着儒学话语乃至中国话语的建构，如林毓生所说：“中国接受西方的思想和价值观念，主要是以中国的民族主义为基础的。”【12】事实上，这依然盛行在当代的儒学复兴过程中。因此有学者说：
中国现代思想领域的言说……其实都是在“中西文化优劣比较”的情绪支撑下进行的，这种情绪本质上是民族主义情结的产物。民族主义情结本身并无所谓好坏，但它如果试图代替严肃的运思，那就是对真正的哲学之思的遮蔽。【13】
哲学之思的特点在于：哲学所思正是其它所思之所不思。任何一种意识形式，作为一个思维过程，总有它的逻辑起点、话语背景或者语境，而这个起点恰恰是这个思维过程本身所不思的，是被作为不证自明的原则接受下来的观念前提。这个观念前提，其实就是现代语义学、语用学所谓的“预设”……然而哲学所思的正是这个观念前提、这个预设本身。【14】
这就是说，我们需要对前述的话语权力关系的预设进行检讨。因为话语权力实际总是以“主—客”的存在为前提的，所谓由权力关系“生成知识，引起话语”,本身就意味着在话语形成之前已经预设了某种主体的存在，而话语所言说的内容实质就是以这种预设的主体为标准的，话语宰制主体的背后是一种主体对另一种主体的宰制，而近现代中国思想界所要反对的是，西方作为建构和掌控话语的主体对于中国作为被动接受话语的主体的宰制。然而，我们首先要意识到：要建构的中国哲学话语本身也是一种主体话语，这其中也是以某种主体的先行置入为基础的，那么，以我们置入的主体性为基准来批判现代西方话语，这其中的合理根据又是什么呢?我们如何才能避免各执一词的偏见呢?因此，作为一种哲学的思考，我们需要先行为主体话语所根据的主体本身奠基，即先行回答主体何以可能、主体话语何以可能的问题。唯其如此，才能确保我们建构儒学话语的合理性，以及批判西方话语的有效性。
事实上，福柯的话语理论就是要解构一切主体性的预设，其立足特定情境，或可揭示主体话语的渊源，但是在其“知识考古学”和“权力谱系学”的分析中，作为话语基本单位的陈述，却是由一个个现成的主客因素相互关联而成的，因此他最终只是以一种碎片的、个别的、偶然的“自我”主体取代了以往哲学中普遍抽象的主体，其实只是一种主体性视域之下的否定性思考。这也提醒我们，当今建构儒学话语势必需要超越主体性的思想视域，即要超越以“中—西”两个既定主体为预设的儒家原教旨主义和儒家现代主义，同时要超越以个别“自我”为预设主体的后现代主义。
二、主体的本源与前主体性言说
当代哲学的一个根本性突破就是开启了无预设的前主体性思想视域，这在暴露一切主体观念的非自明性的同时，也揭示出前主体性观念乃是一切主体观念得以可能的渊源。【15】从话语角度上讲，前主体性观念是为一切主体话语奠基的前主体性言说，或曰本源性言说。在这方面，海德格尔对“人言”(Spreche/Speeches)与“道言”(Sage/Language, 或译“道说”)的区分极具理论启发意义。
对此，当代儒家黄玉顺解释说：“‘人言’无论怎么说都只是一种形而下存在者的存在。而‘道言’有两种可能的理解：可以理解为形而上者的言说；但我们今天重新发现一个更古老的观念，如果说形而上者这样的存在者尚未存在，那么‘道言’就是‘道’、‘命’、‘诚’、‘活’,这一切都应该理解为动词，先行于任何名词性的实体性的东西。”【16】如果用海德格尔的话说，“道言”就是“存在”(Being)本身的近邻，它虽然需要经由人之口传达，但并不是言说某种主体诉求的“人言”,而是“大道”(Ereignis/Event)本身在说话，即所谓“大道之道言”(die Sage des Ereignis/the Language of Event),也就是“前存在者”“前主体性”的言说。
事实上，黄玉顺也将其创建的“生活儒学”理论划分为“无所指”和“有所指”的话语层级，恰与海德格尔“人言”与“道言”的区分相对应。其中“无所指”的“道言”作为一切主体话语之渊源的前主体性的本源言说，有别于“有所指”的“人言”,也即有别于主体性话语，是因为它所言说的内容没有所谓对象、主体等任何现成的存在者，故而“无所指”,因此，这并不是由种种具体的主客观因素而构成的一个陈述，更不是以概念符号系统进行表达的一种思想学说，而只是无言的言说即先于主客相分的本源情境在其自行涌现中的示意。【17】
这里所说的“本源情境”,并不是一个客观的“场所”,即不是一个与对象、主体等现成物并列的、构成陈述的要素，也不是衬托着陈述要素的、但其本身又疏离于要素之外的“背景”,而是一种未经自我选择的、浑沌一体的“无我之境”,即“作为始终非现成的、非专题的纯态势本身，境域就是既澄明有隐匿着的‘存在’本身”【18】。正因如此，“本源情境”先于一切存在者，也即先于一切主体性，且使一切主体性得以可能。这意味着一切主体性观念并不是人为的理性设定，而是由无前设、无中介的本源情境造就的。
相应地，一切主体性话语以前主体的本源言说为渊源才得以建构，即本源情境不断生发、涌现的“行”与“事”,作为一种前主体的无言之言，总是在向人们示意。可以说：
这是存在本身在说话、生活本身在说话。儒家把这种本源的言说领悟为：天命。这就是说，天命乃是一种生活领悟。存在本身的言说、生活本身的言说，乃是无声之命、无言之令。“上天之载，无声无臭。” ……天命这种无声的言说，可以通过人言的有声的言说透露出来。【19】
此即孔子所说的：“天何言哉?四时行焉，百物生焉。”(《论语·阳货》)这在本源的意义上意味着，生活本身无声无臭，但万事万物皆以此为渊源而得以生长。这种无声之命、无言之令，往往通过吟游诗人或巫祝之口传达出来，记录在原始神话、诗歌、卜辞之中，转变为一种有声有言的存在形态。虽然“有声有言”意味着总要以某种语言符号为载体，但这并不是由诸多主客因素构成的知识性陈述，而是一种前知识、前概念的隐喻、象征，其传达、或再现着“无我之境”的本源言说。这就好比“写实”与“写意”的差别。试想，我们一旦将诗歌描述的内容视为一种对象性的实物，从理性认识的角度进行打量、分析，诗也就失去了诗的意境和意蕴。也就是说，诗歌所描述的并非实物，或实物之间的逻辑结构，而是本源情境自行生发出来的意义。此类言说在前轴心时期的《易经》《诗经》等文献中都有明显的体现。有学者指出，《易经》的象辞【20】部分本身就是一部比《诗经》更为远古的诗集，【21】而笔者也曾举例说：
“密云不雨，自我西郊”“复自道”“牵复”“舆说辐”“夫妻反目”“既雨”“既处”(《小畜》)情境的描写顿现不睦紧张的感触和情绪。这都是生活情境中的“现身情态”(Befindlichkeit, 情绪),即身处其中的人“直观”到当下一幕顿时显现出某种本源的生活情感，诗歌就是基于此而作所谓“诗缘情”。【22】
而《诗经》作为商周时期的诗歌总集，早在儒学创建之前就已经存在，其原本并不是一种主体性的儒学话语。其实，“前主体性”一词本身就意味着，前主体性言说根本不是哪一家、哪一派的话语，而只是本源情境自身的言说，否则也不可能成为一切主体话语的共同本源。事实上，正因如此，《易经》不仅被儒家尊为六经之首，而且是儒道阴阳等诸家思想的共同源头；《诗经》也才能成为不同领域思想话语的灵感来源。而《易经》《诗经》成为儒家经典，乃是人对自身主体性逐步觉醒，随之形成诸子百家不同的主体性话语所致，即“道术将为天下裂”的结果。进一步说，我们通常所指的“儒家话语”以及作为一种“学”而存在的“儒学”,都是主体性的人言人语，是对前主体性的本源言说的反思性表达。
简而言之，本源情境作为本真的“诚”,可以说是前主体的“天之道”,而人对“诚”的反思则是“思诚”,也即主体性的“人之道”。这意味着，唯有以本源言说为土壤才能有本有源地建构主体话语，即如《周易·系辞下传》所说：“《易》之为书也，原始要终，以为质也。”所谓“原始要终”,即“原穷其事之初始……是原始也；又要会其事之末……是要终也”【23】 。反过来说，任何一种“有所指”的主体性言说，包括我们通常所指的“儒学话语”,其言说的实质内容唯有源自本源情境，即唯有以本源情境自行生发的内容为言说的归旨，才具有本然的合理性。
由此也表明，所谓“主体性言说”不仅仅指“言说者”是一个不受役使的能动者，而且指其言说的实质内容总是确证着某种主体性价值。这本身也是“主体”之“主”的基本涵义。汉字“主”本义为灯芯，《说文·丶部》:“主，灯中火主也。从呈，象形，从丶，丶亦声。”由此引申为最基本者、最重要者，进一步引申为首领、根本性的人或物，如《广雅·释诂一》:“主，君也。”这意味着“主”本身表征着一种根本性的价值存在，而不仅仅是一种自动的机能。同样英文“subject”(主体)也具有类似的涵义，其词根“sub”意为“在……下”,本身具有基础的意味，例如subbase(底基层),subgrade(路基、地基),substratum(基质、根据),subordinate, subjection(被支配、被统治)。因此，“subject”一词多指称“主体”“原因”“主题”等真实且独立存在的(substantive)实体、本质、本体(substance),具有可敬的、崇高的(sublime)特质；相应地，在西方哲学中，“主体”也意味着承载者和本质，只是在概念表象思维模式下，“主体”已被抽离了实质内容而成为一个形式概念。因此，这里要强调的是，所谓“主体”并不仅仅指具有自作主宰(self-mastery)、自主自觉的性能或机能的存在者，也不是仅仅具有知(理智)、情(情感)、意(意志)等心灵机能的存在者，而且是指具有基础性地位、具有根本性目的及价值意味的存在者，也即自觉能动者所承载的价值内容本身，其中最后一方面更具有实质性意义。
从本源言说为主体话语奠基的意义上讲，究竟具有何种主体价值并不是人为的理性设定，或由意志偏好自由选择的结果，而是由本源情境造就的。在儒学话语中，这被言说为天命所与的、身不由己的“天命之性”,并以此为自身存在的根本意义和自我价值的确证。当然，“天命之性”是儒家形上学化的抽象表达，作为社会根本性的主体价值内容，它总是现实地投射为当下的社会基本单元(social primary unit)。这一方面意味着，它是社会政治经济文化共同体的基础和起点，社会生活基于此而得以组织、安排和运行，因此是我们最终要维护的社会根基；另一方面也意味着，它是政治、经济、道德等各领域的基本价值单位，即其他存在者的价值在根本上皆是此基本价值单位的延伸，而其自身并不是实现其他价值和目的的手段或工具，因此是社会生活的价值标准和根本归旨。简言之，源自本源情境的“天命之性”乃是真正的社会主体价值，也是自我主体性的实质内容。
据此便知，任何主体性活动，包括主体话语的言说内容，都不是任意的、偶然的、个别的自我行为，而总是要言说当时社会的主体价值，否则就只是一种无本无源的概念游戏。而主体话语所言说的主体价值是“如此这般”而非“如此那般”,也并不是不证自明的，而是具有本源情境的渊源的。或者说，前主体性言说总是在本源之处生发着、指示着一切主体话语所言说的实质内容，而主体话语(包括言说人伦与物理的形下主体话语和言说本体承诺的形上主体话语)实质是对前主体言说的一种反思性表达。
三、主体的演变与主体话语的更迭
然而，本源情境作为前主体性言说，总是在不断地变化着显现样态，所谓“自古及今，法无不改，势无不积，事例无不变迁，风气无不移易”, 【24】因此原始儒家就有“天命靡常”的领悟，由此也就决定了“天命之性”的与时更新性，即一切主体性观念都要随本源情境的演变而转变。当然，这种表达还是难免抽象玄虚，所以笔者勉为其难地尝试对本源情境的显现样态做一种历时性的、概括性的打量，即人类的生活方式都经历了从传统到现代的时代性转变，而这种转变的核心就是社会生活基本单元由传统的部族、氏族、宗族、家族转变成了现代的个体。这一先于人为设定或意愿、偏好的生活实情，本然地决定了自古至今的“天命之性”实质蕴含着不同时代的主体价值内容。也就是说，人的自我主体意识虽然自殷周之际就开始觉醒，但是其主体性的实质却存在着根本差异，其中与现代个体主体价值相比，前现代的自我所认同和践行的实质主体价值是氏族、宗族或家族的，即以氏族、宗族、家族作为自身的价值追求和自身存在价值的确证。
这里需要强调的是，作为“自我”的“个人”与作为“社会主体”的“个体”存在根本性的不同：“自我”(个人)普遍地存在于古今中外的任何社会中，而“个体”则是现代生活得以组建和运行的基本单元，也是现代“自我”的一般的主体性，或曰是现代人的类本质。从词义上区分：“个人”(person)是指当事人(private person)、本人、亲自(in person)、自我(ego)、自身(self),与“他者”(others)相对；而“个体”(individual)是指一个独立单元(independent unit),表示伦理生活中的自治之民(self-governed),是一个与“集体”(collectivity)相对但并立的概念，代表着具有价值独立性和完整性的实体(entity)。总之，前现代的个人并不是一个目的性的存在者，因此不是当时社会真正的价值主体；而现代社会的个体，则是一个目的性存在者，是现代社会真正的价值主体。
这就意味着前现代的儒学话语与现代的儒学话语，虽然在言说的形式上保持着某种一贯性、稳定性，但实质却分别言说着不同时代的主体价值。对此，福柯也提供了一种具有冲击性的理论解释。他以经验性的“历史批判”取代了康德的“纯粹理性批判”,又以现实的“历史实践”否定了黑格尔所谓合目的的“历史逻辑”,由此解构了以往哲学家凭借理性的逻辑推演而构造出的历史真理，进而指出，话语总是在特定社会语境中形成的，是一种人与人之间的具体言语行为，因此始终受到特定的说话人、受话人、文本、语境等诸多要素的影响。由于这些要素都具有现实变动性，因此话语总是“处在不断的更新之中，不断地有所发现、批评和纠正谬误；而已确定的形成的系统一直是稳定的。但要明白：持久不变的既不是对象，也不是对象形成的范围，甚至也不是对象的出现点，或者它们特征化的方式，而是对象可能出现的、自我界限的、自我分析和自我说明的表层的相互关系”【25】。其中，人们对陈述进行生产、改造、重组或分解，并反复加以使用，以至于“话语在本身无需发生变化的情况下，可以同时或者连续地产生出相互排斥的对象”【26】。因此，主体与话语并没有任何确定性的、一贯性的实质内容，话语形成的知识总是断裂的、不确定的、任意的、偶然的，并不存在哲学家所宣扬的绝对真理，因此历史上那些神圣理念、崇高原则，在各自漫长的嬗变中，都不过是一些“意义弥散系统”:其间充满了断裂差异，纠结互动，几乎没有什么稳定的组合规律，真实的历史根本不是一个连贯的、合目的发展的过程。
尽管福柯用琐碎的事件分析来彻底否定主体话语内容的一般性并不恰当，但他由此直接揭穿了形而上学家以人为构造的观念逻辑去裁剪现实历史的把戏，同时揭示了一切将传统内容视为不证自明的真理，且不假思索地接受和奉行的做法，都是经不起推敲的。因为任何主体话语总是一种对特定社会生活的陈述，而不是恒常不变的，而社会生活的时代转变，也就是我们审视传统儒学话语和建构当代儒学话语的一个最基本的维度。
我们知道，儒家的哲学话语从先秦的原始儒学，演变出汉唐、宋明等不同时期的儒家哲学理论，而后历经“三千年未有之大变局”的洗礼又形成了20世纪的现代新儒学以及21世纪的当代儒学理论。每一次转变都不仅仅是儒家哲学话语的语汇、理论形态等的变化(事实上，这并没有改变儒学话语的一贯性),而是言说的实质内容，也即话语所表达的主体价值的改变。这明显地体现在儒家哲学基本概念内涵的变迁上。例如，西周时期，周公言“以德配天”,其中“德”乃为君所得，即君德，因此只有周天子配享天命，此“天命”所代表的是以周王室为首的王族价值；而后孔孟将“德”普遍化为仁心、善性，从而为人普遍配享天命提供了可能，此时的天命直接指向人之为人的主体性；但秦汉以降，皇权社会盛行的“移孝作忠”再度改变了“德”的实质内容，进而“天命”也转变为维护皇权统治和家族纲常伦理的根据。这显然都与我们在现代生活方式下所依据的“天命”有着实质的差异。同样，依“天命”而确立的“君子”人格，其内涵也发生着相应的时代转变：商周时期的“君子”就是处于尊位的君主；而自孔孟以来，尤其是秦汉一统之后，“君子”主要指代道德高尚却无尊位者，即作为忠臣孝子的臣民；但在近代，“君子”实则指代有德有位的现代国民。【27】另外，历代儒家追求的“家国天下”理想之“家”“国”的涵义也都发生了时代转变：“家”由宗族之家，转而为家族之家，再到现今的个体之家；“国”则由封建诸侯国，转而为一统帝国，而今则是现代民族国家。此类转变不胜枚举。
这同样体现在儒家的经学话语中。最典型的就是绵延至今的“汉宋之争”。而汉宋经学话语相互抵牾的根由还不在于解经方法或思路的差异(事实上，汉宋经学中训诂考据与阐发义理的方法并不偏废，“我注六经”与“六经注我”的思路也并非泾渭分明),而是汉宋儒家对于六经内容的理解发生了时代性改变，也即对于“文以载道”之“道”的内涵有不同的理解。其实质是：汉学与宋学分别代表着皇权社会的前半期与后半期，人们身处家族生活方式兴盛与衰落的不同情境中，所领会的主体价值内容发生了变化，汉学宋学的不同解读正是不同时代的价值内容在经学中的体现，反过来说，汉学与宋学所言说的是两汉和两宋不同时代的主体价值内容。
此外，在社会转型时期，维护没落主体价值的旧话语与表达新兴主体价值的新话语往往交错并生，甚至同一话语本身也同时存在着新旧两种不同的主体价值，这也使儒学话语言说内容的时代性差异更为集中地凸显出来。不难发现，不仅晚清的洋务儒学、维新儒学是前现代与现代主体价值的杂糅，就连20世纪现代新儒学也是老内圣和新外王的嫁接，既有意彰明现代个体价值，又摆脱不了前现代家族主体的印记，其间往往自相矛盾。但也正是在这些新旧并立的节点上，我们能更直接地察觉到儒家主体话语的时代更迭。更进一步看，积极促动这种转变也是当前我们进行传统儒学创造性转化与创新性发展的题中之义。
凡此表明：不同时代的儒学话语所言说的内容实质都发生了时代转变，只不过这种转变并不像福柯所认为的那样充满着偶然性、个别性和任意性，而总是有其根本的价值基准，即涌现于生活情境中，支撑当下生活方式的基本单元所体现的主体价值。当然，传统儒士“从道不从君”“格君之非”的立场，反映了历代儒学话语的确立都伴随着知识与权力的斗争，但是我们并不能由此将当时的知识与权力所维护的社会主体价值根本对立起来，毕竟二者都源于前现代的家族生活方式，而且传统士大夫作为一个高度自觉的群体，往往比官吏甚至帝王更深切地维护着当时社会的主体价值。也就是说，同一时代的知识集团与权力集团的分歧更多在于理解主体价值的维度和深度，或实现主体价值的方式和途径等方面，而非根本的主体价值的差异。事实上，同一时代的儒学话语内部也同样存在着分歧和较量，例如：汉代经学内部的今古文之争，宋代理学内部的程朱陆王之争，但这都不妨碍其言说实质主体价值的根本一致性。
总之，不同时代的儒学话语实质维护着不同的主体价值，其中与前现代生活方式相适宜的传统儒学话语维护着前现代主体自由，虽然在历史上有其存在的合理性；但这并不意味着传统儒学话语确立的主体价值观念是不证自明的绝对真理，也即不意味着依然适用于现代社会。恰恰相反，儒学话语的历时更迭本身就提醒我们，对待传统的儒学需要“在这些文献所叙述的事情的基础上——有时是只言片语——重建这曾经是文献的来源，而今天却远远地消失在文献背后的过去”【28】,由此认识到任何时代的儒学话语都有其时代局限性，传统儒学话语并不能表达现代主体价值，也无法与现代性生活方式相适宜；而在当前，中国现代社会转型尚未完成，现代主体观念不甚成熟，尤其需要我们立足现代生活的实情，突破传统儒学的局限，表达现代主体价值。
四、建构维护现代主体价值的儒学话语
（一）维护现代主体价值的言说
不过，任何时代都不只存在一种话语，因为即便在同一时代，生活情境也不可避免地存在种种差异，以至于不仅不存在完全一样的民族国家，甚至也不存在完全一样的两个人。因此，同时代的不同民族、国家、性别、行业，都存在着各自的话语。但这并不意味着各话语之间没有任何价值共识。事实上，在同一时代组建和支撑着当下一切民族国家和行业领域的基本单元实质是一致的，这成为了那个时代的人们共同追求和维护的价值底色。因为追根溯源地看，这并不取决于话语的实际建构者，也不能归因于言说的场所、对象等因素的具体差异，而是生活本身呈现出的时代性使然。例如：先秦诸子虽然各有一套话语，但最终殊途同归，这是因为争鸣是在以当时的宗族主体价值为基本共识的前提下展开的，诸子百家的话语都是为了化解当时礼崩乐坏的危机，解决当时宗族生活方式下的群体秩序问题。也正因如此，百家话语的相互争鸣才是积极的和有效的。
而今在全球化趋势下，个体生活方式作为现代人类的共同生活体现得更为突出，这意味着各民族国家的利益诉求不可分割地紧密联系在一起，因此，但凡是现代性话语，不论哪种语言，哪个领域，哪个民族国家，根本上也是殊途同归的，即都是要为当代人类的共同生活秩序提供解决方案。如若不然，就意味着各民族国家不存在任何共识，也就前提性地否定了人类命运共同体的可能。但事实上，我们提出“人类命运共同体”就意味着已然承认当今支撑着各民族国家生活的基本单元的根本一致性，即社会生活的方方面面皆以个体为基本单元才得以开展和维系。因此，个体作为当下人类共同生活所造就的一般主体价值，也是各民族国家的现代主体话语的共同归旨。可以说，不论中国话语，还是西方话语，只要是一种现代性话语，其根本言说的都是一种现代性的个体价值诉求，在这个意义上，各民族国家对于现代主体价值的言说是共同的，是不分国家与民族的。
只不过各民族国家的现代性发展快慢早晚不同，导致前现代话语、现代话语乃至后现代话语并存，而不论是以亨廷顿为代表的“文明冲突论”,还是近代以来中西对峙的“文化纠缠”,都是强调各民族国家话语的言说形式的差异，而恰恰掩盖了不同话语所言说的实质价值诉求的时代性差异，进而也否定了当今时代需要以人们共同的现代性生活情境所造就的个体主体价值，作为审视、分辨不同民族国家话语的根本基准。具体地说，近代以来中西话语的差异，并不是因为民族文化的对立冲突，而是因为西方作为先发的现代性国家，已然建构了自己的现代性话语，而中国作为后发的现代性国家，依然延续着前现代话语，还没有建构起自己的现代性话语。就此回看，胡适所说的：“我们必须承认我们自己……不但物质机械上不如人，不但政治制度不如人，并且道德不如人，知识不如人，文学不如人，音乐不如人，艺术不如人，身体不如人”【29】并不恰当。因为并不是中国文化落后于西方文化，而是当时中国文化落后于时代发展的要求，同样在话语问题上，根本不存在中国比西方低劣的问题，而是当时的中国话语没有言说现代性主体的诉求。
因此，当前中国哲学话语的建构最根本的是要实现传统哲学话语的现代转化，而不是纠缠于主体话语民族属性的优劣。毕竟当下中国人与其他各民族国家的人民共同置身于现代性的生活情境之中。也就是说，现代性的生活情境不仅优先于个别偶然的个人生存遭际，而且先于民族、种族、国家、性别等等将共同生活区隔化的各种殊类情境，这就本然地要求当今的儒学话语与其他民族国家的话语一样，所言说的根本内容都要以现代社会的主体价值为归旨。
（二）基于现代主体价值的批判
当然，这并不意味着我们否定主体话语的民族特质。事实上，这不仅是没必要的，也是不可能的。原因在于：其一，主体话语(discourse)并不是一种“以说话人的意志为转移的”的个人言语(personal parole),而是如福柯所说，具有明确、稳定形式的“陈述”,以及由一系列陈述构成的系统性的“陈述群”【30】,其言说的内容虽然是“处在不断的更新之中，不断地有所发现、批评和纠正谬误；而已确定的形成的系统一直是稳定的”【31】,而不会随着具体言说内容的变化而改变，其间即便是加入一些其他话语的语汇也不会影响一种话语的独立性，例如宋明儒学引入了一些佛教语汇，现代新儒家也借鉴了不少德国古典哲学的语汇，其却依然是儒学话语，而没有因此变成佛教话语或西方哲学话语。
其二，主体话语也不同于作为“表达观念的符号系统”——语言(langue)【32】。因为一方面，任何一种语言都可以产生各种不同的话语，汉语本身就包含着很多话语，不仅诸子百家各有一套话语，社会的各行各业也各有不同的行业话语，例如政治话语、金融话语、历史话语等等；另一方面，不同语言也完全可以共享一种话语，比如既有讲日语韩语的日韩儒家，也有讲法语英语的欧美儒家，同时也有讲汉语的基督徒或佛教徒。也就是说，话语与语言之间不存在一一对应关系，是否保持儒学话语的特质并不在于是否采用汉语。
其实，从哲学角度看，主体话语根本上与思维进路或曰思维方式相关联，而思维进路、思维方式作为一种思想的方法(approach)、途径(way),既具有历时的一贯性，也具有共时的公共性，即并不限于哪些人使用，或使用哪种语言，思考哪些问题，表达哪种立场。正因如此，一种主体话语才能形成一套相对稳定的言说系统，或者说，主体话语就是一种直接体现其思维方式的言说系统。这就使一种主体话语保持古今一贯性的同时，能够接纳和言说不同时代的价值内容。
但这也意味着：我们并不能根据选择何种主体话语来判定其言说的内容是否具有正当合理性。例如，当前儒学界呈现更为复杂的思想光谱表明，不论是前现代的价值立场，还是现代的价值立场，甚或后现代的价值立场，都可以运用儒学话语进行论说，“换言之，人们是在用儒家的话语来表达截然不同的、甚至截然相反的价值观念和价值立场”【33】。对此，我们唯有回到当下的生活情境中，以当代主体价值为基准来考量各种主体话语言说内容的正当性。只要其言说的实质内容顺应当下的社会历史情境，也即能够恰当表达当下社会的主体价值诉求，自然都有其存在的正当合理性，而无关乎是否是儒学话语。
在此前提下，不同的主体话语都有必要积极发挥自身言说的独特性，促进彼此之间的借鉴、对话、汇通和批判，由此在完善自身的同时，最终形成合力，多角度、多途径地推动人类价值共识的实现。我们也只有在这个意义上发挥儒学话语的独特性，才能确保对现代西方话语批判的普遍有效性，也才会摆脱中西优劣比较的纠缠。换言之，建构当代儒学话语以及批判现代西方话语，必须要立足于现代主体价值的时代共识，而不能囿于中西对峙的民族主义立场。
在反思现代性的意义上，福柯的思考或对我们展开相关批判有所启发。他指出，在生产话语的过程中，每个环节都充斥着“权力和知识的合谋”,由此所确立的“真理制度”就成为规训人们的话语权力。不过，话语权力本身是隐身的，大多借助治安和秩序呈现，因为现代社会是依靠学科化的知识形式和制度化的法律形式维持着秩序和治安。这就是说，话语名为表意系统，但往往在权力的暗中压制下变成一种“强加于事物的暴力”,而权力的“暴虐就表现为‘善’对‘恶’、秩序对失序的公正的统治”【34】。可以说，福柯“质疑的是与权力相关的知识循环与运作方式。简言之，就是质疑知识的体制”【35】。
这一质疑一方面属于政治哲学层面，即对现代社会的资本权力、政治权力界限的反思及其滥用的控诉，另一方面则深入到存在论层面，即对现代科技控制论的反思和控诉。就前一方面讲，他指出，“所有门类的知识的发展都与权力的实施密不可分”【36】 ;“权力……贯穿于事物，产生事物，引发乐趣，生成知识，引起话语。应该视权力为渗透于整个社会肌体的生产性网络，而不是将它看作一个仅仅行使压制职能的消极机构”【37】。因此，权力的扩张直接造成对个人生存空间的压迫以及对个人精神的入侵，而且导致整个人类群体的分割和仇视。就后一方面讲，他认为，“在现代社会中，知识与权力的交织是最深入和全面的”【38】,尤其是全覆盖性的网络大数据、人工智能等高科技等作为一种尖端知识，与资本权力、政治权力等深度渗透、高度结合，已经形成了一个庞大严密的规训技术体系，以至于以科技为主导和核心的知识本身就是控制和规训现代人的一种权力。
这种“一切均在话语中”(Nothing exists outside of discourse)的思想图景，意味着人们的一切都在知识与权力的规训控制中，社会如同一个“全景敞视监狱”,每个人都是囚徒。这种尖锐的观点让我们警醒地意识到，在现代社会，人们往往为了得到知识与权力的保护而不得不放弃隐私，为了自由而不得不接受知识与权力的规训，由是维护个体权利的公共权力反而成为现代主体的宰制，造福人类的科学技术也变为控制人类性命的“攸关技术”,这样一套现代西方话语使个体最终沦为各界精英塑造和控制的大众(mass),已然背离了确立个体主体的现代价值承诺。
我们当然不必也不可能像福柯那样消极地否弃一切知识与权力，而是应以发展现代主体价值为目标，尝试运用儒家的思考方式克服由现代科技为主导的知识体系和资本权力、政治权力所构成的社会规训系统的弊端，提供一种能够兑现个体主体价值的儒学方案。就此而言，现代性的儒学话语对于现代主体价值的言说至少包括两个层面：一是从形下层面，对现代主体与知识、权力的关系做出儒学的解释，以确保知识和权力是维护现代主体价值的现实力量，而非现代主体的宰制；二是从形上层面，抵制科技座架对人自身的控制，以及遏制由此造成的人性对神性的僭越，重建对神圣超越者的敬畏。当代儒家要对这些内容进行有本有源地言说，并不能以既有的儒家主体观念为预设，而是需要追溯前主体性的本源言说，即以现代性的生活情境为渊源。此外，只要儒家话语能够积极回应当代人类的共同问题，那么所谓现代西方话语宰制的问题也就不攻自破了。
综上所论，中国哲学话语的建构需要先行探究其得以可能的渊源，即要突入本源视域，揭示前主体性言说，从而明确前主体性言说总是在本源之处生发着主体话语所言说的实质内容，同时也引导着其时代性的更迭。因此不论中西，都需要以当下的现代性生活本身为共同渊源，建构与之相宜的主体话语。据此而言，传统儒学话语并不是落后于西方，而是落后于时代，故当今建构儒学话语的根本在于实现传统儒学的现代转化，即以儒家的思维方式言说现代主体价值。唯其如此，我们才能在顺应时代的积极意义上持守儒学话语的独特性，才能在发展现代主体价值的普遍意义上真正有效地批判现代西方话语。
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20.《易经》的筮辞分为象辞与占辞。象辞是生动形象的叙事描写,采用的是类似民歌的手法,如排比、反复等;占辞是关于吉凶祸福的断语,是笼统抽象的判断,往往反复使用大致相同的术语。
21.参见黄玉顺《易经古歌考释》(增补本),上海:上海古籍出版社,2014年。
22.郭萍《〈周易〉对于儒家哲学当代重建的启示——关于“重写儒学史”与“儒学现代化版本”问题的思考》,载《社会科学研究》2015年第3期,第148页。
23.[唐]李鼎祚《周易集解》卷十六,成都:巴蜀书社,1991年,第319页。
24.[清]龚自珍《龚自珍全集》,上海:上海人民出版社,1975年,第319页。
25.[法]福柯著,谢强、马月译《知识考古学》,北京:生活·读书·新知三联书店,2003年,第51页。
26.[法]福柯著,谢强、马月译《知识考古学》,第48页。
27.参见郭萍、黄玉顺《君子人格的政治哲学意涵及其时代转换》,载《社会科学战线》2021年第8期。
28.[法]福柯著,谢强、马月译《知识考古学》,第5页。
29.胡适《介绍我自己的思想》,载欧阳哲生编《胡适文集》第五册,北京:北京大学出版社,1998年,第515页。
30.参见[法]福柯著,谢强、马月译《知识考古学》。
31.[法]福柯著,谢强、马月译《知识考古学》,第51页。
32.[瑞士]索绪尔著,高明凯译《普通语言学教程》,北京:商务印书馆,1999年,第37页。
33.黄玉顺《儒学之当前态势与未来瞩望》,载《孔子研究》2018年第4期,第17-21页。
34.[法]福柯《知识分子与权力》,载杜小真编选《福柯集》,第208页。
35.Michel Foucault,Power,Edited by James D.Faubion,Translated by Robert Hurley and others,Essential Works of Foucault (1954-1984) Volume Three,New York:The New Press,1997,pp.330-331.(参考董政译文)
36.[法]福柯著,严锋译《权力的眼睛:福柯访谈录》,上海:上海人民出版社,1997年,第31页。
37.[法]福柯《米歇尔·福柯访谈录》,载杜小真编选《福柯集》,第436页。
38.陈怡含编译《福柯说权力与话语》,武汉:华中科技大学出版社,2017年,第251页。
本文原刊于《周易研究》2022年第3期（总第173期）
