摘 要：王著立足儒家对女性进行伦理正名，乃是以儒家的诗性言说完成对传统伦理规范的批判与重构，这不仅使女性伦理正式成为儒家哲学研究的主题，而且开启了从语言哲学的维度探讨儒家伦理正名问题的理论进路。然而，这两方面都存在值得商榷的问题：就诗性言说的女性意象而言，王著在“坤道”“空阙”两个层面上强调了女性之于男性的奠基地位和主导作用，其中偏离了当今两性平等和谐的伦理诉求；就诗性言说的伦理正名而言，王著从“道言”“人言”两个层面上强调了伦理正名的渊源以及“道德交谈”本身的“诗性言说”特质，然而在跳脱“说理”的“诗性言说”中，伦理正名问题并无法得到有效解答。总之，王著给我们留下了不少有待澄清和讨论的问题，这正是一部新著作对于当代儒学研究的真正价值所在。
关键词：儒家；女性；诗性言说；正名
王堃副教授的新著《坤道与空阙——“女性”的诗性正名》（以下简称“王著”）是当代儒学研究中的一项颇具特色的新成果。其立足儒家对女性进行伦理正名，即以儒家的诗性言说完成对传统伦理规范的批判与重构，[①] 由此为当代儒学研究提供了新的议题和新的思路。
一、一种儒家女性伦理的理论创构
王著在“绪言”中总结性指出：
儒家伦理是在诗性之思中建构起来的言语行为体系，以修身成德的述行工夫通达一体之仁的场域，以“礼”与“理”的正名作为从场域中所汇聚的焦点。女性的德性与男性的德性同是在焦点汇聚中建立起来的，女性的德性建立在主“敬”的坤道工夫上，而男性的德性则建立在以“诚”为主的乾道工夫上。“诚”与“敬”在工夫论上的分疏在先秦文献中并不明显，直到朱熹理学才得以明确。朱熹将女性之德定义为“坤德”，女性的实践工夫为“坤道”；而不论以“仁”、“礼”为主的“乾德”，还是以“义”、“智”为主的“坤德”，同样是在一体之仁的场域中汇聚而生成的。德性由之而汇聚的场域，朱熹称之为智、仁之际的“空阙”，即乾道工夫未发之前的主敬涵养，这是坤道工夫的极尽精微之处。……涌动着诗性之思的“空阙”，即是女性建立自身德性的奠基场域。儒家伦理在本源上是诗性的，同时与女性的实践工夫密切相关。以朱熹工夫论的诗性叙述为例，可以阐发儒家女性伦理的言说体系。[②]
由此表明，王著乃是一种儒家女性伦理的理论创构。对此，笔者印象最为深刻的有两个方面：
一是女性伦理正式成为儒家哲学研究的主题。尽管之前学界不同程度的涉及女性伦理问题，而且也不乏新意，如罗莎莉的《儒学与女性》等，但是还没有形成一套系统的儒家女性伦理的理论，而王著作为这一主题系统阐述及其理论创构。这不仅为当代儒学研究开辟了一个新的维度，而且对女性观念做了新的解读。王著并没有从社会科学层面对“女性”进行具象刻画或现实分析，而是从哲学层面通过诗性言说揭示“女性”一词所蕴含或隐喻的多重意象，由此突破了传统儒学语境中对于女性、性别的传统理解，其核心是不仅否定了将“女性”视为由男性派生的“第二性”的传统观念，而且不再狭义地将“女性”一词定义为与男性生理不同的性别实体，甚至不再以“女性”一词指代某种现成的性格特质或社会属性，而是强调女性的非实体性的实在过程和非现成的生成性、开放性的实存属性。王著引用当代女性主义思想家朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）的观点，强调：“所谓‘自然’的性别（sex）被‘领受’、‘纳入’社会文化的性属（gender），意味着后者吸收并‘移置（displace）’了前者，从而使其达到了一种‘性属的实体转化’（transubstantiation of gender）。”[③]尽管在当代西方女性主义中，这方面已经形成了相关的理论学说，但是运用儒家话语予以系统阐述却具有新的理论价值。
二是从语言哲学的维度探讨儒家伦理正名问题。王著以“诗性言说”为女性正名，表明其以一种“语言本体论”（the ontology of language）来阐述伦理问题。这不论是在伦理学研究，还是儒学研究中，都是非常独特的。如安乐哲教授在“序言”中指出：“在她对性别语言进行‘正名’的尝试中，她将此计划视为一种语用学的探索与梳理，即在话语共同体自身之中，在不断变化的历史语境之中，探索语境的变化如何贡献于语言意义的化生。”[④]出于对语用学派（日常语言学派）的自觉亲近，王著借助过程哲学（怀特海）、实用主义哲学、现象学等对实体形上学的批判，强调了“诗性言说”的非现成性、非对象性，并据此阐明“女性”概念的涵义是在具体语境中不断生成的，且保持着开放状态。
王著的理论创构援引了多种不同的现当代西方哲学理论，如述行理论、实用主义、语言哲学的语用学派理论等，据此对儒家概念和命题做了全新的阐释。在不同理论的相互碰撞中，王著不仅表达了新颖的观点，而且呈现出一套独特的哲学思路。积极地看，王著坚持以问题为导向，大胆突破学科壁垒，努力汇通不同的哲学理论，甚至当代社科领域的理论成果，因而明显不同于埋首故纸堆，拘泥主流思路的传统研究范式，可以说是当代儒学研究中一次大胆的理论创新。也正因如此，阅读王著不禁让人联想到学界对当代女性主义思想家朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）著作的印象：“其理论资源有如万花筒，让人应接不暇，加之其自身语言的晦涩繁复，理解这样一位思想家有如攀爬德勒兹的‘千高原’，山脚缈不可寻，只有群山叠嶂，让人望而生畏。”（巴特勒最具影响力的“述行理论”也是王著重点援引的理论之一。）这一特点也造成笔者对于王著“诗性言说”所呈现的女性主导意象和伦理正名问题存在一些困惑。
二、诗性言说的女性意象问题
王著所言“女性”观念包括两个层面，分别称为“坤道”“空阙”。其中，“坤道”的称谓适用于男女有别的层面，在这个层面上，王著以女性（坤道）与男性（乾道）分别指代情理、刚柔、阴阳等对举概念，而“坤德”“所指的其实是女性寻求自我指涉、自我认同的情感体验本身。”[⑤]但王著同时认为，乾坤并不固化，而是流动的，混杂的。与此不同，“空阙”的称谓是指先于乾坤的、前性别的层面，王著指出，“空阙”意味着空无一物，但并非真空，只是没有现成固化的存在者，其间充盈着仁爱情感，即“空阙中涌动着的本源情感是无主体性、无形状方所的”。[⑥] 因此，保持无限生机从而为一切存在者奠基，乾坤都产生于“空阙”。在这个层面上，王著以“空阙”喻义“女性”，指涉着开放性，生成性，本源性的仁爱情感。
王著以“坤道”“空阙”表明，“女性”概念意味着非理性，非逻辑的情感体验。这种理解超越了传统的性别涵义，打开了儒家女性伦理阐释的空间，也突出了儒家哲学有别于西方主流的实体哲学和理性哲学的特质。不过，王著据此强调女性对男性，对天下万物的孕育化生作用，并从坤道与空阙两个层面确立女性对男性的奠基关系却是有待商榷的。
其一，从乾坤有别的层面上讲，坤道指示的情感与乾道代表的理性同属于心灵的两种机能，二者相辅相成也相互制衡，若以本末体用的结构来摆置情感与理性的关系，则势必形成失衡的心灵结构，即抑或高扬理性而压制了情感，抑或张扬情感（欲望）但抛弃了理性，这种局面不仅广见于现实生活，而且也都有着相应的哲学根源，前者如先验理性哲学，后者如唯意志主义哲学、存在主义哲学。王著在“坤道”层面上所说的情感体验先于理性认知，实是指情感体验相较于理性思考具有发生学上的在先性，但并不能就此导出情感在观念奠基意义上对理性的优先性。因为在情理有别的坤道层面，情感只是激活了（已存在的）理性，而非孕育、创发、派生（未有的）理性。这种发生学上的在先性在休谟经验主义的人性论中已经有具体的论述。但这并不意味着，在逻辑上，情感是第一性的，奠基性的，而理性是第二性的，是派生性。因此王著在“坤道”层面，强调情感为理性奠基，不仅不能有效应对理性主体论者的反驳，而且最终与理性压制情感一样，都面临情理失衡的主体困限。
对此，笔者认为，我们不宜从本末体用，或观念奠基的意义上，争辩情感与理性，或坤道与乾道孰是第一性、孰是根本的、主导的存在，而是需要将情感与理性视为两种相互协作的心灵机能，将乾、坤是为“道”之两面，也所谓“一阴一阳之为道”，而不是独立相对的乾道和坤道。
其二，从乾坤未分的层面上讲，“空阙”既然是未分乾坤的混沌，是先于乾坤，且使乾坤得以可能的本源，那么用任何具有对举意味的概念或语汇来描述“空阙”都是不当的。然而，王著将“空阙”喻为女性独有的“子宫”，而且认为“空阙”是女性才具有的本源体验，甚至指出“空阙”就是“坤道”的极致之境。
儒家所要回归的“子宫间”是在“空阙”中涌动的仁爱情感，这也是女性实践中的本源体验。[⑦]
处于智、仁之际的“空阙”之地，这是坤道与乾道的交汇之处，即坤道涵养工夫深入极致之境。[⑧]
对此，王著又解释说：“雌雄同体是‘女性’主体真实面目。‘女性’作为‘阴阳感通’的主体” [⑨] 那么，这是否意味着“女性”就是生成万物的渊源？如若其然，“空阙”一词是否出离了先行于乾坤的浑然性、本源性？如若不然，我们又该当如何理解“空阙”的涵义，及其与“坤道”的关系呢？
如果抛开女性色彩浓重的措辞，代之以本源性的仁爱情感，笔者同样不能对此消除困惑。这里首先需要辨析的是：前主体性的“空阙”虽然与主体性的情绪、情感一样，都不具有反思、逻辑、理性的特点，但是“空阙”作为本源，乃是孕育着一切反思、逻辑、理性于其中的前反思、前逻辑、前理性观念，而不是与反思、逻辑、理性处于同一层级的，非反思、非逻辑、非理性观念。前者已然将逻辑、理性等包含其中，而后者则是逻辑、理性的背面、补集。也就是说，后者是形下情感，属于情理有别的“坤道”层面，对此不再赘述；而所谓当下的前反思的本源观念，并非“白板”，而是包含着以往所有的生活观念的总和，这些观念作为一种前见，引导和影响着我们当下的体验和随后的决断，其中不仅仅包含着以往直接的情感体验，而且也囊括了以往教化规训而形成的认知观念。例如：我们之所以“乍见孺子将入于井”会“怵惕恻隐”，乃是对此情境有所领悟，即领悟到井之于孺子的危险性，这种领悟以前反思的，非理性的方式显现出来就是“怵惕恻隐”，但事实上，我们既有的关于“井”“孺子”及其二者关系的观念已经先行到场并发挥作用了，于是我们才会“怵惕恻隐”。试想，对于一个不知道“井”为何物的人而言，恐怕难以对此情境产生“怵惕恻隐”。再如，我们看到少年运动员进行十米高台跳水，就不会“怵惕恻隐”，反而会欣赏叫好，这也是因为我们已经具有了关于高台跳水的观念；相反，对此一无所知的人，恐怕就会“怵惕恻隐”。
然而，我们常常想当然地认为，自己对当下情境的领会或感悟乃是不带有任何主体观念的直观。殊不知，这种直观无不受到自己“前见”的影响和引导，也即当下的“直观”中已经动用了许多自己既有的生活观念（包括情感观念和认知观念）。这意味着在前反思、前理性的本源观念层级上，不仅包含自身的情感体验，同时也离不开以往生活的经验，以及通过教化、学习、观察、反思而形成的认识观念，所有这一切都作为一种前见，先行地进入当下情境之中，并作为前逻辑、前反思的当下感悟的重要成分而呈现出来，从而使我们对于看（look）的“当下情境”有能所领会、理解，也即形成看到（see）了“什么”[⑩]。毫无疑问，由于每个人生活经验的局限性和差异性，每个人总是有不同的“前见”，而每一种“前见”也必然是一种“偏见”，但如伽达默尔所说：“偏见并非必然是不正确的或错误的，并非不可避免地会歪曲真理。事实上，我们存在的历史性包含着从词义上所说的偏见，它为我们整个经验的能力构造了最初的方向性。偏见就是我们对世界开放的倾向性。”[11]
因此，本源观念既不是与理性对举的，非理性、非逻辑的情感，也不是与以往生活观念无关的生理性情绪；而是包含着以往的情感与认知观念在内的，同时又在孕育着新的情感和认知对象及其观念的前逻辑、前理性观念。在这个意义上，王著将本源观念称为“情感”不论是表达方式，还是思想本身，恐怕都难以澄清本源观念与形下情感观念的实质差别。
其三，王著通过对“坤道”“空阙”的阐发，在两个层面上强调了女性的奠基地位，与此同时也使“女性”成为一个无所不包的概念。就此，王著将以乾道作为本体所构建的男权为根本主导的传统伦理秩序彻底颠倒了过来，表达了女性较之男性的原初性和优先性，甚至主导性、基础性，而同时将男性置于派生地位。正如书中所说，在“坤德”与“乾德”的并建中，女性的坤道工夫居于主导地位[12]，而且最终要达到“女性”化成“天下”[13]的理想。据此而言，王著引导着一种母子式的性别伦理，这实质与传统的父权伦理一样，都指向一种尊卑等级秩序。笔者认为，当今创构儒家女性伦理的意义在于打破君权、父权、夫权为代表的男性性别霸权，转而引导一种对等和谐、自由开放的两性伦理关系，实现伦理生活中的男女平权、差异互补，而不是确立一种以女性为主导的新的性别霸权。或许这原本也是王著的初衷，但就其论述看，诗性言说呈现的女性意象及其性别关系，却明显偏离了当今两性平等和谐的伦理诉求。
三、诗性言说的伦理正名问题
与“女性”意象相应，王著对女性进行伦理正名也是从两个层面展开。所谓“诗性之思既是未发之前的涵养，又通达于言语行为已发之效”[14]，其中，“未发之前的涵养”是前存在者的“空阙”层面的诗性之思，王著将其称为前存在者层面的、无所指的“道言”；“言语行为已发之效”作为存在者的“坤道”层面的诗性之思，实质对应于存在者层面的、有所指的“人言”。也就是说，诗性言说包括“道言”与“人言”两个层面。但是否能据此展开有效的伦理正名却是有待商榷的。
第一，从“道言”层面看，诗性言说要阐明的是伦理正名何以可能的问题。伦理正名本身是一种对象性言说，因为所正之“名”要有明确而公开的涵义，否则无法成为公度性的伦理名词，而“何以可能的问题”指向一种前伦理的，前对象性的言说，即追溯伦理正名得以展开的土壤和渊源。因此，王著指出：“诗言说着‘无’，从中给出、确立了‘有’，并进一步扩充出世界的时空划分以及伦理秩序的建立。”[15]也就是说，这个意义上的诗性言说表达的是明确的对象言语之外的“大道”。
诗言是一种道言，即关于“道”的言说。[16]
诗在属辞比物中并不言说任何具体的对象[17]。
在此意义缺失、无物存在的空域，诗性语言才敞开了无限的可能性。[18]
然而，“先于一切对象”的“无所指”本身是一种不可言说的，而“道言”作为对“不可言说”的言说，自然面临着语言的牢笼，也所谓“道可道，非常道”。但王著正是要在这个层面上强调：
自然本身有其韵律，自然的韵律以“诗”的语言表达：“诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”神人相“和”即自然与人文经验的合一，这是以诗性的言说实现的。[19]
在这个意义上，诗性言说充满凌空的思辨和玄空的意象，所谓“惚兮恍兮，其中有物，恍兮惚兮，其中有象”（《道德经·第二十一章》），因而始终保持着神秘感、朦胧感。我们不仅难以从措辞上，将其与文学性的诗歌、神话等区分开来，而且在内容上，也往往因其类似于模糊不清的耳语，隐秘幽微的吟诵，或者不知所云的呓语，而无法获得明确的理解。如此这般，我们恐怕很难将诗性言说与女性伦理的议题有效关联起来。
更关键的是，“道言”所表达的是前主体的、人与天地浑然一体的在世状态，其本身乃是一种完全的精神自足状态，这只有在人类文明发端之前的初民状态，或婴儿时期才能持续存在。对于当今的成人而言，只有在片刻的艺术沉醉，或者是宗教狂热，醉酒，生病、吃药等神志不清的状况下，才进入到“浑然”的状态中。在此状态中，我们虽然可以获得一劳永逸的精神解脱，但却丝毫无助于现实问题的解决，包括无助于伦理正名问题的现实解决。因为：“道言”的内容本身就不具有可公开性和公度性，即“道言”既不能对任何一个现实道德观念进行具有公开性、公度性的正名，也没有为某种可检验的公度性方法或基准提供直接或间接的启发或引导。就此而言，作为“道言”的诗性言说，其不可公开的特性与伦理正名的公开性、公度性要求是不匹配的。这其中的困难或如海德格尔所说：“对于作者本人来说，深感迫切困难的是，要在道路的不同阶段上始终以恰到好处的语言来说话。”[20] 如果找不到“恰到好处的语言”，我们不妨采纳维特根斯坦的建议，即“对于不可说的东西我们必须保持沉默。”[21] 这并不是要否认“不可言说”领域的存在及其意义，而是说我们只有通过沉默，才能将“不可言说”的“大道”保留在恰当的位置上。
当然，王著阐述“道言”也不是为了否定对象性言说的价值，而是为了揭示伦理正名的渊源，以此为伦理正名奠基。也就是说，“诗性言说”不仅强调“道言”的渊源地位，而且要突破“道言”，走向公开的、明确的对象性言说。这就进入到了“诗性言说”的另一个层面：“坤道”层面的“人言”。
第二，从“坤道”层面讲，王著的“诗性言说”借鉴了当代西方语言哲学。然而，不论是语义学派，还是语用学派（日常语言学派），语言哲学都是指向一种能够公开讨论的对象性语言。其中，王著所倾向的语用学派，针对语义学派的缺陷而提出语词的意义是在日常语言交流中，也即在具体的语境中生成的，具有开放性、丰富性和多变性。王著将这一思想运用到伦理正名问题中，解释说：“儒家‘正名’并非‘以父之名’宣示的刚性规范，而是在感通自然运化流行过程中不断对世界命名。[22]进而，王著以孔子为例，具体说明正名问题是如何在关于伦理纲常名称的对话过程展现出来的。
孔子有关“正名”的论述，是在与子路的对谈中发生的，这场对谈是在蒯聩与辄父子争国的特殊语境下以及对谈双方明显的冲突中展开的。孔子这段表述终究是否得到了子路的理解，虽说至今依然悬而未决，但有一点可以肯定，双方对于“正名”这个事件之所以发生、及其所指向的目标都是明确的，那就是针对当下情境中的“事”给出定义，并据此提出解决的方案。这里的“事”可以指具体的伦理规范或政治制度，如马融、郑玄所称的“百事之名”，也可以指具有形上意义的伦理纲常之名，如“父子”、“夫妇”之名。……而这种定义往往是在情境化的交谈中，在共同认可的前提下，用语言符号建构、充实着所指的内涵。用西韦切（Richard A. Shweder）的“道德交谈”来看，“正名”与这种交谈相似，即从已有的知识背景中，通过交谈的过程，推论出对未知之“事”的构造。[23]
这表明“君臣父子”等伦理纲常的名称如何确立，是以某种日常的语言知识为背景的，否则孔子与子路无法展开一个公开而有效的对话。但是语用学派自身所运用的语言，及其进行分析讨论的语境、语词，都是公开的、明晰的对象语言，其指称和涵义都可以在经验活动中得到相应检验，而王著认为：“伦理主体与伦理规范是在诗性语言的引领下、由绝对主体性向相对主体性的扩充中得到建构与给出的。”[24]也就是说，王著将“道德交谈”也归为一种“诗性言说”。
就此而言，王著需要首先说明“诗性言说”如何从无所指的“道言”，转变为“针对当下情境中的‘事’给出定义”的“人言”？然而，王著对此并未说明。所以基于“已有的知识背景”运用日常语言展开的“道德交谈”，究竟是何种意义上的“诗性言说”，也就成了一个令人困惑问题。如果做一种同情的理解，“诗性言说”或许是指在日常生活中，人们使用日常的语汇展开道德交谈，而并未对其交谈的前见性观念产生质疑，或对象化的打量，即类似于“百姓日用而不知”的状态，或者说是生活之流中断之前的前反思状态。
这里且不论“道德交谈”是不是一种前反思性的交谈，而是姑且将其作为前反思性交谈接受下来。即便如此，也如王著引用西韦切所说：道德交谈也是基于“已有的知识背景”而展开的，即了解并恰当使用“已有的知识”及其相应的语词，这既是道德交谈有效展开的前提，也是道德交谈的过程本身，所谓“已有的知识”乃是以往所有生活经验的总和（包括历史、传统、个人经历、教育等等），这些内容未必通过反思才起作用，而往往“日用而不知”。也就是说，“已有的知识背景”作为一种人们习以为常的前见，在道德交谈中被不假思索的使用。例如，孔子与子路都先行了解“父子”“夫妇”指的是什么伦理关系，才能进一步讨论应当如何规定“父”“子”“夫”“妇”的涵义，以及如何良好地维系“父子”“夫妇”关系。因此，道德交谈即便是在“日用而不知”的状态下发生，也不同于尚不具有任何历史、传统的“初民状态”，或没有任何人生经验的“婴儿状态”下无所指的诗性言说。
更现实地看，生活总是不断出现新的状况，生活之流的中断使得某些习以为常的东西变得突兀起来，由此人们便开始对其进行对象性打量，最终总是要进入到反思阶段，例如：沉醉于音乐因噪声的介入，或者突然断电而中断等等。如果我们承认道德交谈乃是一种反思阶段的对象性言说，那也要明确所正的伦理之名的涵义存在于现实的公共生活空间中，而正名活动需要以公度性的知识为基础，运用明确的对象化的日常语言才能有效展开。如果将这种日常语言的交流也视为一种“诗性言说”，那只能是对于日常语言交流的状态，氛围或个人体验等进行的一种诗意化的描述或形容，而这种“诗性言说”只是外围的，根本没有进入到道德交谈之中，也即无法对伦理正名问题本身进行言说。相反，在伦理正名的问题上，我们在每一次正名过程中对于语言的使用都是一种理性规范的行为。
就此而言，王著颇具生存论意味的观点和富有诗意的表达与西方语言哲学之间体现为一种“硬对接”。这也让人产生一个更为根本的疑问：在可言说的对象性领域中，诗性言说究竟对伦理正名有什么意义？ 尽管王著解释：
伦理规范的建构依于与民同乐的仁爱诗情，以诗性的语言使民得到柔和的教化，柔性的话语建构以正当性、适宜性的利益分配为导向，君子以义变应，使民富而有礼，从而产生同归仁爱、合同一体的效应。伦理规范是借助隐喻修辞而建立的，然而隐喻并不以固化的约束为目的，而是诗性节律的自然展现，以达归于仁爱本源的效应。[25]
然而，如果我们坚持以一种隐喻式的诗性语言进行伦理正名，那恐怕终究也无法明确伦理之“名”的现实的规范性涵义，这也就无法指引和规范我们的伦理实践。因为“借助隐喻修辞”，展现“诗性节律”，并不能让我们获得伦理正名的普遍原理，即我们无从知晓儒家的伦理纲常名称的涵义是如何在语言使用的过程中确立的？又是如何随语境变化更新的？同时在实践意义上，诗性言说也始终没有阐明具体的伦理生活中，我们该做什么，该怎么做？在这个意义上，诗性言说既没有形成一套解答伦理正名问题的儒家语言哲学理论，也没有通过运用西方的语用学思想归纳出一套儒家伦理正名的基本原理，而是始终在伦理正名和语言哲学的外围打转。
总之，王著不仅在思想意旨上追求一种非理性、非逻辑的“诗性”，而且在论述风格也体现了一种跳脱“说理”的“诗情”，这或许正是作者为突破传统哲学理性主义，逻各斯主义而另辟的一条思想蹊径，即所谓“诗性言说”“诗情儒学”。就此而言，王著不论从女性伦理的议题，还是从其诗性言说的进路，都给我们留下了不少有待澄清和讨论的问题，而这些问题的浮现或许正是这部新著作对于当代儒学研究的真正价值所在。
The Contradiction between Poetic Expression and Female Ethics :A Review of Kun Way-Making and Positive Absence：Confucian Thinking on the Feminine Gender
Guo Ping
(Collaborative Innovation Center of Confucianism Civilization，Shandong University，
Jinan, China 250100）
Abstract: The new book written by Wang Kun which is from the perspective of Confucian thinking on the female ethics, is to criticize and reconstruct the traditional Confucian ethics. That is not only make female ethics a formal subject of Confucianism study, but also open a dimension of philosophy of language to discuss Confucian ethics. However, there are some problems in both sides. The first is about the feminine gender which the writer emphasizes female dominance over men on both levels of “Kun Way-Making” and “Positive Absence”, that deviates from the modern ethical appeal of gender equality. The second is about clear meaning of ethical concepts which the writer expounds the source of ethical concepts and the poetic expression of ethical communication on both levels of Tao and humanity, but the poetic expression without public reasoning is not to resolve the problem of clear meaning of ethical concepts effectively. Therefore, the real value of this new book is for us to leave many problems to discuss in future studies.
Keywords: Confucianism; Feminine Gender; Poetic Expression; Clear Meaning of Ethical Concept
[①] 王堃：《坤道与空阙——“女性”的诗性正名》，上海：上海三联书店，2022年，第8-9页。
[②] 王堃：《坤道与空阙——“女性”的诗性正名》，第32页。
[③] 王堃：《坤道与空阙——“女性”的诗性正名》，第5页。
[④] 安乐哲：《序——王堃的〈坤道与空阙：“女性”的诗性正名〉》，李骏博译，见王堃：《坤道与空阙——“女性”的诗性正名》，“序”第3页。
[⑤] 王堃：《坤道与空阙——“女性”的诗性正名》，第12页。
[⑥] 王堃：《坤道与空阙——“女性”的诗性正名》，第331页。
[⑦] 王堃：《坤道与空阙——“女性”的诗性正名》，第28页。
[⑧] 王堃：《坤道与空阙——“女性”的诗性正名》，第20页。
[⑨] 王堃：《坤道与空阙——“女性”的诗性正名》，第29页。
[⑩] 当代美国哲学家塞拉斯（Wilfrid Stalker Sellars,1912-1989)揭示了两种“看”即“look”与“see”之间的实质差别。参见[美]塞拉斯著《经验主义与心灵哲学》，王玮译，上海：复旦大学出版社，2019年，第27-37页。
[11] [德]伽达默尔：《哲学解释学》：夏镇平、宋建平译，上海译文出版社2004年，第9页。
[12] 王堃：《坤道与空阙——“女性”的诗性正名》，第32页。
[13] 王堃：《坤道与空阙——“女性”的诗性正名》，第325页。
[14] 王堃：《坤道与空阙——“女性”的诗性正名》，第20页。
[15] 王堃：《坤道与空阙——“女性”的诗性正名》，第118页。
[16] 王堃：《坤道与空阙——“女性”的诗性正名》，第22页。
[17] 王堃：《坤道与空阙——“女性”的诗性正名》，第112页。
[18] 王堃：《坤道与空阙——“女性”的诗性正名》，第21页。
[19] 王堃：《坤道与空阙——“女性”的诗性正名》，第19-20页。
[20] [德]海德格尔：《艺术作品的本源》，选自《海德格尔选集》上册，孙周兴选编，上海：上海三联书店，1996年，第308页。
[21] [奥]维特根斯坦：《逻辑哲学论》，北京：商务印书馆，2013年，第105页。
[22] 王堃：《坤道与空阙——“女性”的诗性正名》，第24页。
[23] 王堃：《坤道与空阙——“女性”的诗性正名》，第25页。
[24]王堃：《坤道与空阙——“女性”的诗性正名》，第114-115页。
[25]王堃：《坤道与空阙——“女性”的诗性正名》，第119页。
