摘 要：全球文明对话的一项重要内容就是儒家与自由主义的对话，基于“多元共存、和谐共生、未来共享”的对话愿景，儒家形成了两种不乏共识，但理路有别的思想形态：一是以“兼取-融通”为思想进路的儒家自由主义，即通过调和传统儒学与自由主义思想，形成一种兼容并包的思想学说，其实质是解答传统儒学与自由主义如何并存的问题；一是以“溯源-重建”为思想进路的自由儒学，即尝试通过追溯现代自由的大本大源，创发一种现代性的儒学理论来解释现代自由问题，其实质是为了实现传统儒学的现代转型，以期在此基础上与既有的自由主义理论展开平等对话。这两种思想形态相互补充，为儒西对话的现实展开提供了多种可能。但是在共同回应现代社会问题的意义上，儒西对话还没有真正展开，其中一个重要原因是：儒学尚未完成自身的现代转型。在此局面下，自由儒学是一个亟待推进的理论方向。
关键词：文明对话；儒家自由主义；自由儒学；现代转型
一、共存、共生、共享：儒学与自由主义对话的愿景
当前全球文明对话的一项最重要的内容就是中西文明之间的对话，而这在相当程度上集中体现为儒学与西方自由主义（以下简称为“儒西”）之间的对话。历史地看，儒西对话的展开恰恰是反思儒西冲突的积极结果。
从晚晴“西学东渐”开始，作为文化保守主义的儒家学者与主张全盘西化的自由主义者就为如何实现“救亡图存”而相互对抗，一直到20世纪后期，才以徐复观与殷海光之间的论争暂告一段落。这一阶段的冲突，在很大程度上是处于世界文明边缘的儒家文明，对于中心地位的现代西方文明的反抗，而其中以自由主义为代表的西方文明对儒家文明的强势冲击，给中国知识分子带来的屈辱感一直持续到现在。因此在当代儒学复兴运动中，与自由主义势如水火的儒家原教旨主义仍然是一股强势的力量。他们不仅将“自由主义”视为儒家的陷阱，[①]而且力主剔除西方现代文明，进而以某种现代形态的原教旨主义儒学作为当今世界文明秩序的新中心。不得不说，儒家原教旨主义本身就奉行着一种“中心–边缘”的文明格局，而这非但不能化解儒西冲突，反而激化了冲突。因此，有学者一针见血地指出：
直到今天，中国知识分子依然保留着一种强烈深刻的屈辱感，那就是近代以来伴随着“坚船利炮”而来的“西学东渐”造成的文明屈辱（civilizational humiliation）。作为这种屈辱感的一种心理反弹，中国知识分子当中始终存在着颇为强烈的文化民族主义的情绪，并将其转化为他们的哲学、人文学术、甚至社会科学的总论。近年，伴随着中国国力的提升，甚至产生了某种我称之为“文化帝国主义”的情绪，鼓吹中国统治世界的同时、中华文明统治世界文明。这正印证、助长了亨廷顿的“文明冲突论”。[②]
事实上，儒学与自由主义以相互对抗的态度参与中国的现代化进程，已经各自遭受到了沉重的失败。西化派的自由主义，不仅在言说方式上脱离了中国传统，而且在制度设计上脱离了中国实际，所以其主张至今难以在中国落地生根；[③]与此同时，传统儒学早已随“老大帝国”的解体而失去了存活的土壤，自然无法融入当下的现实生活而落得“花果飘零”。而今儒家原教旨主义在批判自由主义的旗号下，复活前现代的专制思想，拒斥现代文明，其结果自然是阻挠中国的现代化发展。这些历史的挫折和现实的风险，提醒我们儒西对抗绝不会引导人类文明向积极的方向发展；反之，儒西对话势在必行。
为此，当代儒家学者积极倡导“从轴心文明到对话文明”的转型，并以“多元共存、和谐共生、未来共享”为主旨开展全球文明对话，[④]以期促动世界各国、各民族、各文化体系之间的交流互鉴。此类努力不仅是对基于“中心-边缘”文明格局的各种“文化帝国主义”的超越，而且也集中表达了儒学与自由主义对话的共同愿景。
不过，由于当前思想界对于“共存、共生、共享”的理解角度不同，理论上呈现出两种不同的对话模式：一种是“和而不同”的文明对话模式，也即调和世界上既有的不同文明之间的差异，通过彼此折衷，缓解张力，保持均势平衡，旨在维持既有的世界不同文明的并存；另一种是“求同存异”的文明对话模式，也即不同文明面对人类现代社会生活中的共同问题，提供各自的理论阐释和解决方案，通过对话寻求共识，旨在创建一种新的全球共同文明。
具体到儒西对话中，这就体现为儒家与自由主义对话的两种不同的思想形态：一种是作为调和融通传统儒学与自由主义的“儒家自由主义”，意在实现彼此的优化和并存；另一种是以儒家的话语解释现代自由问题的“自由儒学”，意在提供一种不同于自由主义的解答现代自由问题的儒学方案，以与自由主义平等对话推动现代自由的深入发展。这两种思想形态虽然不乏思想共识，但根本是两种不同的思想视域和理论进路，其实质应对的是两个不同的问题，不能互相替代。
二、儒家自由主义：传统儒学与自由主义的调和融通
儒家自由主义（Confucian Liberalism）的出现可以追溯到晚清时期，在传统儒学与自由主义遭逢之初的相互对抗中，二者之间的调和也随之展开。维新派思想家，如严复、梁启超、谭嗣同等，可以说就是最早的儒家自由主义者，尤其是严复，他的儒家自由主义价值观异常鲜明，对此也早有学者指出“严复在中国近代思想史上是把自由主义与儒家思想兼收并蓄的第一人。他既是‘西学圣人’，又是‘硕学通儒’。”[⑤]此后，20世纪现代新儒家在以传统儒学的内圣理想为根基的同时，又从政治伦理层面上表达了对自由主义思想的认同，前有贺麟提出“儒家的民主主义”之说，[⑥]后有张君劢、徐复观、牟宗三、唐君毅等联名发表的《宣言》，甚至如徐复观明确自称为儒家自由主义者。在当代，除了现代新儒家的后继者，越来越多的儒家学者也认为“对中国未来的发展来说，自由主义与文化保守主义合则两兴，离则两败。”[⑦]“儒学同政治自由主义不仅可以相容，而且可能相互支持。”[⑧]可以说，自近代至今，儒家内部已经自发形成了一个与自由主义融通的支脉，即儒家自由主义。
不过，这种调和融通传统儒学与自由主义的思想倾向也不仅仅来自于儒家内部，在自由主义阵营中，也出现了不少同情理解传统儒学的学者。尽管他们并不以儒家思想为根基，但是其思想主张都不同程度的主张与儒学联姻，因此也被视为儒家自由主义。这就是说，儒家自由主义不仅包括根植于儒学的自由主义,而且也应包括立足自由主义的儒学。最近二三十年来，后者的发展尤其令人瞩目，越来越多的自由主义学者通过反思西方自由主义的局限，以及自由主义在中国社会的种种不适，而提出“儒家传统和自由主义传统，一个代表中国的过去，一个代表1980年代的现实”，[⑨] 但“无论是自由主义还是儒家，都不可能抛弃对方单独完成重建当代中国价值共识的历史使命。无论情愿与否，两大显学只有‘携手’，才能成功。”[⑩]因此，他们试图通过对传统儒学的借鉴，弥补自由主义的缺陷以适应中国社会的需要，促进自由主义的中国化，使其成为中国思想的有机组成部分。
就此而言，所谓“儒家自由主义”实质没有一致的思想根基，也没有系统的理论形态，是一个内容驳杂、边界模糊的概念。尽管如此，儒家自由主义诸家仍然体现出基本观点和致思方向的一致性，即认为儒学代表着一种中国的、传统的思想理论；自由主义代表一种现代的、西方的思想学说，那么在社会政治伦理制度建构的层面上，不论对中国社会的现代转型，还是对儒西的“共生、共存、共享”，都需要通过发展儒学以保持中华文明的传统，并由此克服自由主义的弊端，同时也需要以自由主义学说来剔除儒学中专制政治的内容，促进中国现代社会制度的建构，如此将二者结合起来才能形成现代社会发展的理想方案。所以，有学者曾总结性的指出：“立足于传统而又兼纳自由主义这一‘商业文明的哲学’（拉斯基语）的‘儒家自由主义’，应当是‘最不环’的理论大思路与实践大方向。”[11]
既然如此，儒西冲突的焦点——儒家的伦理道德与现代自由民主的制度之间的对立——也就成为儒家自由主义以调和兼容的方式来解决的主要问题。在儒家自由主义者看来，传统儒学的伦理道德和自由主义的民主政治制度各有价值，也各有缺陷不足，因此需要取对方之长，补自身之短，这既是儒学与自由主义自身的完善发展之道，更是解除双方冲突走向对话的理想途径。基于兼容传统儒学与自由主义的致思方向，儒家自由主义者从政治、经济、法治等不同的领域出发，对传统的儒家道德思想与自由主义民主政治制度进行了不同比例、不同程度的勾兑调和。
由于不同的思想根基，儒家自由主义者们要么是以传统儒家的伦理道德为根基，统摄融通西方自由主义的民主政治；要么是从发展自由主义的政治理想出发，吸纳传统儒家的伦理道德。前者如现代新儒家徐复观自言：“我的政治思想，是要把儒家精神，与民主政体，融合为一的。”[12]“儒家思想，为政治提供了道德的最高根据，而在观念上也已突破了专制政治。但……儒家人格的人文主义，没有完全客观的建构，以致仅能缓和了专制政治而不能解决专制政治”需要发展民主政治；而“西方的民主政治，只有和儒家的基本精神接上了头，才算真正得到精神上的保障，安稳了它自身的基础”。[13]因此，“儒家的政治思想必归结于民主政治，而民主政治之应以儒家思想为其精神之根据”。[14]这在更早的张君劢和同时期的牟宗三等人的政治伦理思想中都有印证。同样，第三代新儒家刘述先也认为，现代新儒学如果不与现代民主、自由、法治相结合，如果不深入到现实的政治经济改革中，那么“还不免为传统的格局所羁绊，走不出真正的道路来。” [15]当然，这仅仅只是现代新儒家在现实的政治伦理层面的主张，尚不足以体现其整体的理论旨趣。后者如林毓生主张“儒家道德理想主义与西方自由人文主义之间的新整合”，意在使自由个人主义始能在中国知识分子的意识里生根。任剑涛提出建构“儒家自由主义”也是强调一方面开握与“儒家自由主义”相关联的古典儒家的“内在资源”，另一方面积累有助于接通古典儒学与自由主义理论的“外部机遇”。[16]
可以说，儒家自由主义诸家的具体思想方案虽然各有侧重，但其意图则无不是传统儒学与自由主义为克服自身缺陷，完善发展而进行的必要调适，其基本模式是通过传统儒学的修身治平的道德理想与现代西方自由主义政治主张和制度相调和，实现二者在形下的政治制度、伦理规范层面的对接，由此形成一种儒西优化配置的思想综合体，当代美国学者安靖如也将秉持此类思想形态的学者统称为“综合儒家”（Synthetic Confucians）。[17]
现实地看，儒家自由主义不仅相当大程度地化解了传统儒学与自由主义在政治伦理层面的冲突，为儒西对话的深入开展提供了有利的现实条件和积极的思想准备，而且也使儒学与自由主义能以冷静的态度打量彼此，一方面为现代性儒学理论的创建提供了有益的思想启发；一方面也为反思纠偏自由主义理论的不足提供儒学的参考。不过，以传统儒学与自由主义的融通为思想进路，已然从根本上就决定了儒家自由主义终究是一种“异质共建”的产物，[18]而这就势必会面临一些理论困境和现实挑战。
第一，儒家自由主义难以对传统儒学与自由主义两种异质思想进行一致贯通性的理论解释。这里涉及两个维度上的难题：一方面，从民族话语独特性的维度上，儒学与自由主义分别代表着中西两种不同的思想话语，那么在同一个思想内部，首先就要应对二者如何相互切换，如何融通转化的问题。如若不然，儒家自由主义恐怕无法形成一种独立且一贯的理论话语：另一方面，从观念的时代性维度上，传统儒学体现的前现代观念与自由主义表达的现代观念之间始终横亘着古今差异的鸿沟，这意味着如果直接兼容二者，而不先行进行现代转化，传统儒学将无法贯穿古今与现代自由主义融通并存。这两个维度上的隔膜，意味着儒家自由主义虽然兼综了古今中西的异质性内容，但在学理上终究是两种思想“各自为政”的综合体，而非一种贯通一体的思想有机体。因此在当前研究中，我们时常发现如果运用自由主义话语对传统儒学进行现代诠释往往难以接续到儒学传统之中；而如果以传统儒学话语来格义自由主义的观念学说则普遍存在牵强附会、曲解误读的情况。
第二，儒家自由主义无法摆脱学理立场和现实选择中“双轨制”的尴尬，[19]尤其是对于儒学与自由主义之间存在的某些难以兼容的异质内容，儒家自由主义最终不得不面临在儒家与自由主义之间做出取舍，也即要么执守儒学而放弃自由主义，要么坚守自由主义而背弃儒学。尽管也有学者提出“儒家与自由主义的对接，乃是一种价值互熔的思想沟通与对话，不应先存一个价值上确认归属”。[20]但是对于现实的选择及其事后相应的理论解释，最终还是代表着某种价值上的归属，因此，如何摆脱在儒西之间徘徊的尴尬，保持一以贯之的价值归属，以维系自身思想的一致自洽性，也是儒家自由主义在理论与现实中都需要根本解决的难题。
这些问题实质表明：儒家自由主义并没有化解传统儒学与自由主义的冲突，而是将二者的外部对抗，转变为一种思想综合体内部的紧张，而且其自身“综合性”与“异质性”的特质也意味着儒家自由主义还不是一种解答现代自由问题的儒学方案。
三、自由儒学：现代自由问题的儒学阐释
面对现代自由问题以及儒西冲突的反思，笔者近年提出了“自由儒学”的理论构想。[21]此理论虽然在坚守儒家立场和认同现代价值的意义上与儒家自由主义不乏共识，但由于其问题意识、思想进路的不同，从而决定了自由儒学是与儒家自由主义不同的另一种思想形态。自由儒学的问题意识是：当前中国与西方都处于现代性的生活境遇中，共同面对现代自由问题，而西方已经提供了以自由主义理论为代表的思想方案。那么，作为中华文化主流的儒学，又能对此提供一种怎样的理解和解答呢？显然，儒家唯有以自己的话语对现代自由问题做出一种系统的解释，拿出一套自己的思想方案，才能与自由主义展开平等的对话。
在这一问题意识下，自由儒学并不像儒家自由主义那样对传统的儒学与既有的自由主义进行兼取融通，而是直截了当地思考儒家如何应对现代自由问题。这是因为，对中国而言，西方思想家虽然已经对现代自由问题提供了一种理论解释——自由主义，但它作为一种西方话语，无论其历史渊源，还是其理论思路、表达角度，都难以与中国人既有的经验和观念相融贯，因此往往难以被接受，也更无从体现中国人对自由理解的独特性；相反，传统的儒学理论虽然是一种中国话语，却并不是解答现代性问题的理论。而当前儒家需要对现代自由问题的积极回应，势必要兼顾现代性与民族性，即需要为中国人的现代自由诉求提供一种民族性表达。[22]
有鉴于此，自由儒学并不囿于传统的儒学理论和既有的自由主义，而是直面现代自由问题本身，尝试建构一种新的儒学理论层层深入的阐释：政治自由何以可能？本体自由何以可能？现代自由本身何以可能？所以，自由儒学至少在两个方面不同于儒家自由主义：
第一，自由儒学是一种儒学在自我更新的时代要求下回应现代自由问题而形成的新的理论学说，而不是传统儒学与自由主义“异质共建”的产物或某种“综合儒学”，因此不存在儒西“双轨”的两难问题，即如杜维明先生所说“不能把新儒学简单理解成一个综合体，一个各种新思想的杂烩。我们强调坚持儒学的根源性或者特殊性，因为只有这样，我们才能真正开发出儒学的普世价值。”[23]
第二，儒家自由主义仅仅涉及形下的政治伦理制度层面的内容，而自由儒学是以“溯源-重建”为思想进路的一种系统的儒家哲学理论，即通过追溯现代自由的大本大源，重建儒家的形而上学和形而下学对现代自由诉求做出一套儒学解释。为此，笔者最初构想的自由儒学包含三个观念层级：本源自由（自由的本源）→本体自由（形上的自由）→政治自由（形下的自由）。[24]其中，在观念奠基的向度上，本源自由为本体自由奠基，本体自由为政治自由奠基；在观念生成的向度上，本源自由生成政治自由和本体自由。分而言之：
（一）本源自由 面对自由问题本身，我们发现，一切自由，不论是形下的政治自由，还是形上的本体自由，都必然是某种主体的自由，没有主体也就无所谓自由，同样主体必然总是自由的主体，不自由也就算不上真正的主体，由此可以说，自由与主体的存在具有同一性，自由问题即主体性问题。[25] 而自由作为一种主体性观念，必然来源于前主体性的“存在”本身，即前反思的、非现成的生活本身。这就是说，生活本身乃是一切自由的渊源：从历时维度讲，生活本身川流不息，不断演变，在不同时期呈现出不同的样态，而其当下的现身样态就是现代性的生活方式。在此境域中，“我”不再是传统宗族、家族的附庸，而是现代社会的价值主体——个体，个体主体挺立的同时，现代自由呼之欲出；从共时维度讲，主体性的形上自由和形下自由皆由前主体性的生活本身给出。然而，这却是当前各种基于经验假设，或先验预设的自由理论学说尚未触及的一个更具原初意义的问题，因此自由儒学提出“本源自由”表征一切自由产生的大本大源，以此阐明自由的渊源问题。虽然这一观念本身并不代表任何主体的自由，但是唯有通过本源自由的探究，我们才能揭示现代自由诉求与现代生活方式之间的源始关联，这才能对现代自由问题做出追根溯源的解答。
（二）本体自由 自由儒学为凸显儒家以仁爱为大本大源的思想特质，而将本体自由命名为良知自由，但同时强调良知自由作为现代个体自由的本体依据，并不是传统儒学“良知”概念的副本。因为：其一，良知自由不预设任何形下的道德价值，而是一个前道德的、形上的本体概念，因而不同于传统儒学（如宋明儒学）或现代新儒学所建构的道德形上学；其二，良知自由以现代性的生活方式为大本大源，根本确证着现代生活方式所孕育的个体主体价值，而不是表明一种维护前现代主体价值的个人道德自觉。不过，以惯常具有道德意味的语汇——“良知”——来表达本体自由总是难以彻底摆脱其自身所批评的“道德形上学”的嫌疑，因此还需要进一步推敲。
此外，任剑涛教授也对自由儒学设置本体自由的理论架构，提出过中肯的批评：
“自由儒学”是完备性的儒学，跟晚清以来儒学的取向一样，始终想从传统中“开出”科学与民主。只要坚持开出的进路，就是坚持明显的完备性学说立场。而这个完备性立场，恰恰窒息了政治生机。所谓“自由主义儒学”，并不是在体用角度讲的儒学。因为那样势必首先分辨你到底是信仰自由主义，还是信仰儒学的界限。两者并不是互斥的关系。这个问题，牟宗三已经解决了：现代儒家需要从传统的理性之运用表现转向理性之架构表现。这中间容有一个德性主体转向理性主体，生命价值领域转向客观事实领域的问题，立宪民主在这种转向中就有了生成的可能。[26]
无疑，“主体性哲学”作为传统形而上学的近代形态，始终追求完备的体系建构，其根本体现着形而上学的“大全”执念，这就无法摆脱其自身的封闭性。因此，自由儒学为避免重蹈覆辙也做了必要的理论努力：其一，自由儒学认为，如果以道德立场或价值信仰为限隔，那么儒学就不可能对自由问题做出一种具有公度性的解释，因此自由儒学没有效法现代新儒学的“返本-开新”进路，以既有的儒家道德来裁剪生活本身，即要求生活本身为了儒学而存在；而是以“溯源-重建”为进路，翻转了儒学理论与生活本身的关系，也就是以儒家话语为生活本身的诉求提供合理性解释，即要求儒学为了生活而存在。自由儒学提出“本源自由”为本体自由奠基，就是为突破主体哲学的封闭性而做的理论努力。
其二，现代新儒学确立的心性本体，既充当一切现实得以可能的先验条件，又被设定为最高的价值实体，就此形成的一种完备封闭的思想体系，所体现的正是形而上学的“大全”执念。而这也是自由儒学所要解构的。不过，自由儒学同时看到，当代哲学虽然要全面解构形而上学，但实际上却无法放弃本体论的承诺。因为一切具有现实合理性的论说，一旦推至逻辑起点都离不开一个奠基性的观念。就现代自由学说而言，“在西方，从笛卡儿开始，就以‘我思’建构了作为本体观念的绝对的个体自我；此后的哲学家不断发展、修订和完善，不论是理性主义、经验主义，还是意志主义，其实都是从本体论层面确证着个体的绝对主体地位。这实际上已经为西方现代政治哲学奠定了本体论基础；所以，现代西方政治哲学家往往是在默认这个主体的前提下，直接阐发政治自由的内容。但对于儒家而言，现代性的本体观念依然没有完全建立起来。”[27]因此，自由儒学还需要为现代自由提供一个儒学的本体依据，才能展开政治自由的论说。
不过，任教授的批评提醒自由儒学，除了为本体自由奠基之外，还需进一步阐明本源自由所孕育的本体自由只是适用于某一思想维度的一种本体论承诺，其接近于蒯因所言“本体论的相对性”即本体论总有其取值范围，[28]而不是没有边界、统摄一切的“存在者整体”。也就是说，自由儒学试图确立的本体自由既不是某种道德价值的抽象表达，也不是作为“大全”的形而上学，因此其效用不同于传统形而上学所体现出的决定形下学之必然性的基础主义，而仅仅是为阐明现实自由何以可能而提供一个奠基性观念，即它既不意味着现实必然性，也不决定现实自由的实质内容和实现方式，而是奠定和指示着一种现实自由的可能性。
按“溯源-重建”的思路讲，由于生活方式的时代变迁和民族差异，本体自由的一般内容存在着古今之异，其具体表达方式也存在中西之别。仅就现代自由而言，自由儒学提出的本体自由乃是尚未展开的、纯形式的个体自由。这里提出的“个体”不是出于自主的价值选择，而是生活本身的塑造，即个体成为现代生活方式的基本单位。在这个意义上，“个体”是一个价值中立的概念，至于个体所具有的伦理价值内涵，则是以不同文明传统、不同思想流派所确立的最高价值实体为归旨的，其中的丰富性、多元性、差异性都将在现实自由的具体发展中逐步体现出来，对政治自由合理性的解释就是一个集中的体现。
（三）社会自由 自由儒学对政治自由的解释并不同于西方自由主义，即不是基于自然权利或先天理性，而是从仁爱的角度予以解释。这包含两个基本维度：
其一，“爱有差等”的向度决定了任何一个知爱、能爱的个体首先要自知、自爱、[29]爱己、成己。试想不爱己，不自爱，又如何能亲亲、仁民、爱物？也就是说，唯爱己者，方能爱人，唯成己者，方能成人，这正是儒家“推爱”的前提。尽管传统儒学基于家族伦理的立场，认为唯有自觉“克己复礼”、不计其功、不谋其利才是“自爱”，但是我们通过南宋“事功学派”对不计功利的批判，明清儒家戴震等对个体情欲的肯定，以及近现代儒家对个体权利的倡导都可以发现随着生活方式的转变，这些前现代的解读已经很难得到现代中国人的认同。在现代生活中，自爱最基本、最现实的内容，就是个体对自身权利（生命、财产、自由）的维护，唯有以此为前提，个体才能承当起相应的责任和义务，才有能力、有条件去爱人、爱物。不过，差等之爱也意味着在资源不足、利益冲突的情况下，人们总是会出于爱己、爱亲的欲求而相互争执、相互侵害，这就需要第三方对争执双方进行公正的裁决，同时对侵害他人权利的行为予以防范和惩戒。因此，正义的制度建构必不可少。
其二，“一体之仁”的向度意味着知爱、能爱的个体不仅仅限于满足自身利益，而是会进一步将爱人作为爱己的必要环节。从积极的意义上讲，这因为人们对他人存在着不同程度的同情与关爱，所以在不同程度上具有成全他人利益的主观倾向；从消极的意义上讲，在一个群体中，唯有公平的维护每一个人的权利，其自身的权利才能得到长久的保障。此外，爱人以及维护群体和谐本身就是个体主体价值在公共领域的体现。因此，正义的制度建构是现实可能的。
上述两方面最终落实为政治自由的两项基本任务：一是现代公民人格的建立。其基本内容如严复所概括，即鼓民力、开民智、新民德，[30]意在培养自尊自爱、自治自立的现代公民。二是现代社会正义制度的构建。这一方面要明确正义制度宗旨是什么（what to do），即在现代社会生活中维护个体的主体价值，因此需要以群己权界为政治实践的基本原则；另一方面要探究怎么做（how to do it），即立足有效解决现实问题的角度来设计运作机制和具体制度，对此要明确作为一种“公器”，制度建构的首要基准在于实效，而不在于纠结其思想派别，因此需要将契约作为基本的工具性观念运用到现代制度建设中。
综观儒西对话的两种思想形态，虽然彼此独立，但并非相互隔绝，更不存在高低优劣。相反，儒家自由主义与自由儒学，作为两种不同的对话思路，不仅在相当程度上可以相互补充，而且为儒西对话的现实展开提供了多种可能。从既有的成效看，在缓解传统儒学与自由主义的紧张，维系二者并存的意义上，儒西对话已经取得了不少成果，这在很大程度上得益于儒家自由主义的发展；不过，在与自由主义共同回应现代社会问题，尤其在共同促进现代自由发展的意义上，儒西对话还没有真正展开，这其中一个重要原因是：当前儒学尚未完成自身的现代转型，因此基于既有的儒家思想与自由主义展开对话往往徒劳无功。在此局面下，自由儒学以现代生活本身为渊源，促动儒学理论进行现代转型的同时，回应现代自由问题，是一个亟待推进的理论方向。
Confucian Liberalism and Liberty Confucianism:
The Two Thought-forms of the Dialogue between Confucianism and Liberalism
GUO Ping
(Advanced Institute of Confucian Studies, Shandong University，Ji’nan 250100,China）
Abstract: The dialogue between Confucianism and Liberalism is the most important part of the dialogue in global different civilizations at present. On the basis of the dialogic vision of the two parties, which is “multiple coexistence, harmonious coexistence, shared future”, Confucian could offer two different thought-forms for the dialogue: the one is called Confucian Liberalism, and the other one is called Liberty Confucianism. Confucian Liberalism is to take on incorporating and mixing both the traditional Confucianism and Liberalism as its theoretical approach in order to learn from other’s strong points to offset one’s weakness and make the best of both worlds. However, Liberty Confucianism is to make tracing and reconstructing as its theoretical approach, that is to say, it would trace the source of the concept of modern freedom and then construct a new theory of Confucianism to respond the issue on the modern freedom systematically. The two different theoretical forms offer more possibilities for developing the dialogue between Confucianism and Liberalism. However, in addressing modern social problems jointly, the dialogue between them has not yet begun. So at present, we should advance to develop Liberty Confucianism for the deeply dialogue between Confucianism and Liberalism and the co-construction of the global civilization.
Keywords: Liberty Confucianism; Confucian Liberalism; the Dialogue between Confucianism and Liberalism; Modern Transformation
基金项目：国家社科基金项目“中国传统契约观念研究”（项目编号：19BZX080）阶段性成果。
[①]参见慕朵生2015年5月1日，《文史哲》杂志开展人文“‘性本善’还是‘性本恶’——儒学与自由主义的对话”高端论坛上的发言，题为《儒学的自由主义陷阱》，见http://sino.newdu.com/m/view.php?aid=225193。
[②]黄玉顺：《未能成己，焉能成人——论儒家文明的自新与全球文明的共建》，《甘肃社会科学》，2018年第3期，第54页。
[③]黄玉顺：《“自由”的歧路——“五四”自由主义的两大脱离》，《学术界》2001年第3期，第23-33页。
[④]“从轴心文明到对话文明”“多元共存、和谐共生、未来共享”是“华夏文明与世界文明对话”论坛2012、2018年的主题。此外，由山东大学承办的“尼山世界文明论坛”“世界儒学大会”等以“文明对话与全球合作”（2021年）“人类文明多样性与人类共同价值”（2022年）为主题，积极促动了全球文明交流互鉴，尤其是拓宽了儒学与自由主义对话的维度。
[⑤]刘军宁：《自由主义与儒教社会》，选自陈明主编：《儒教新论》，贵阳：贵州人民出版社，2010年，第175页。
[⑥]贺麟：《儒家思想的新开展》，选自宋志明编《儒家思想的新开展——贺麟新儒学论著辑要》，北京：中国广播电视出版社1995年版，第98页。
[⑦]李泽厚、陈明：《浮生论学——李泽厚、陈明2001年对谈录》，北京：华夏出版社，2002年，第156页。
[⑧]陈少明：《道德重构中的制度与修养问题——兼谈儒学与政治自由主义的关系》，选自氏著《等待刺猬》，上海：上海三联书店2004年版，第185页。
[⑨]许纪霖、刘擎等：《儒家与自由主义如何在分歧中寻求共识》，《东方早报》2011年10月19日，B4-B5版。
[⑩]许纪霖：《核心价值，自由主义的还是儒家的？》，《天涯》2011年第6期，第8页。
[11]任剑涛：《社会政治儒学的重建——关于“儒家自由主义”的理论期待》，见《原道》第七辑，陈明、朱汉民主编，贵州：贵州人民出版社2002年，第16页。
[12]徐复观：《保持这颗“不容自已之心”》，选自氏著《论智识分子》，北京：九州出版社，2014年版，第422-423页。
[13]徐复观：《儒家对中国历史运命挣扎之一例——西汉政治与董仲舒》，选自李维武编《徐复观文集》第二卷，武汉：湖北人民出版社，2002年，第226页。
[14]徐复观：《儒家精神之基本性格及其限定与新生》，选自李维武编《徐复观文集》第二卷，武汉：湖北人民出版社，2002年，第52-53页。
[15]刘述先：《从民本到民主》，选自景海峰编《儒家思想与现代化——刘述先新儒学论著辑要》，北京：中国广播电视出版社，1992年，第32页。
[16]任剑涛：《社会政治儒学的重建——关于“儒家自由主义”的理论期待》，《原道》第七辑，贵州：贵州人民出版社，2002年，第20页。
[17]参见Stephen C. Angle: Contemporary Confucian Political Philosophy: Toward Progressive Confucianism, Cambridge, U.K.: Polity Press, 2012, p.16.
[18]冯川：《“新传统”与“儒家自由主义”就“儒学与现代性话题”与杜维明教授对话》，《博览群书》2002年第3期，第18页。
[19]笔者曾指出：这两套价值标准一致时，是不会暴露问题的，但两套标准不可能完全一致，否则也就不是“综合的”了。试想如果我们兼采两套标准，那么只能是一会儿“此是彼非”采取A标准，一会儿又“此非彼是”采取B标准，所以不可能有一个自始至终一以贯之的东西。也就是说，他们分析不同问题时实际采取了不同的标准，在前一件事情上，综合儒家可能选择儒家的价值标准，而在后一件事情上，则可能选择实用主义的价值标准，或者在分析同一问题时也在两套标准之间游移、切转。（参见安靖如、郭萍：《德性、自由与“有根的全球哲学”——关于“进步儒学”与“自由儒学”的对话》，《齐鲁学刊》2017年第3期，第54页。）
[20]任剑涛：《社会政治儒学的重建——关于“儒家自由主义”的理论期待》，《原道》第七辑，贵州：贵州人民出版社，2002年，第16页。
[21]相关文章参见郭萍：《自由何以可能？——从“生活儒学”到“自由儒学”》，载《齐鲁学刊》2017年第4期；《“自由儒学”纲要——现代自由诉求的儒家表达》，载《兰州学刊》2017年第7期；《“自由儒学”导论——面向现代自由问题本身的儒家哲学建构》，载《孔子研究》2018年第1期等，研究专著《自由儒学的先声——张君劢自由观研究》，济南：齐鲁书社2017年版。
[22]此语是对黄玉顺所谓“现代性诉求的民族性表达”的一种具体化运用。（参见黄玉顺《生活儒学：黄玉顺说儒》，贵州：孔学堂书局，2014年，第10页）。
[23]杜维明：《儒学的机遇与挑战——〈哈佛看中国〉访谈》，见“爱思想”网站http://www.aisixiang.com/data/50499.html
[24]需要指出的是，现代新儒学虽然在形下学层面体现为儒家自由主义，但其思想弘旨不限于此，而是具有以儒家思想为根本解释现代自由问题的理论自觉，并做出了积极努力，如张君劢“精神自由-政治自由”，牟宗三“良知坎陷”出民主、科学，徐复观“转仁成智”等等，只是他们止于“返本”，没有“溯源”而导致了难以克服的理论困境，因而笔者也将之视为“自由儒学的先声”。（参见郭萍著《自由儒学的先声——张君劢自由观研究》，济南：齐鲁书社，2017年，第27-30页）。
[25]郭萍：《“自由儒学”导论——面对自由问题本身的儒家哲学建构》，《孔子研究》2018年第1期，第23页。
[26]任剑涛：《自由儒学与自由主义儒学》，《天府新论》，2018年第5期，第42页。
[27]郭萍：《儒家岂能拒绝自由？——驳陈明先生对自由儒学的质疑》，《中国文化论衡》第7期，北京：社科文献出版社，2019年，第33页。
[28] [美]蒯因：《本体论的相对性》，贾可春译，陈波校，选自陈波、韩林合主编《逻辑与语言——分析哲学经典文选》，北京：东方出版社，2005年版，第409-448页。
[29]《荀子·子道》载：颜渊入。子曰：“回，知者若何？仁者若何？”颜渊对曰：“知者自知，仁者自爱。”子曰：“可谓明君子矣。”
[30] 严复：《原强修订稿》，选自《论世变之亟——严复集》，胡伟希选注，沈阳：辽宁人民出版社，1994年，第36页。
