（原载《国际儒学论丛》第三期，北京：社科文献出版社，2017年6月）
[内容摘要]：近代以来，中国自由问题的争执表明要恰当理解中国自由观念必须把握民族性与时代性两个基本维度。一方面，中国自由观念乃是德性自由而根本不同于西方的理性自由，具有鲜明的民族性；另一方面，中国自由观念经历了从前现代到现代的历史变迁，呈现出与时俱进的时代性。由于其民族性与时代性皆源于生活本身，因此，唯有立足当下生活才能进一步发展中国的自由观念。
[关键词]：中国自由观念；民族性；时代性；生活本身
自近代至今，中国思想界一直存在着这样的争论，即当代中国究竟该接纳西方的自由观念，还是继承中国的自由观念。这种选择“西方”还是“中国”的纠结似乎表明，只要处理好中西之别就可以彻底解决中国的自由问题。殊不知，争论双方错将现代等同于西方，传统等同于中国，进而以中西之别掩盖了古今之变。于是，我们看到一方是以发展中国现代化为名，企图与传统决裂，依靠移植西方自由来发展中国的现代自由；另一方则以拒绝西方为名，拒绝中国发展现代自由，主张复活前现代的价值。
事实上，中西之别与古今之变乃是两个不同维度的问题：中西之别属于民族性的问题，古今之变则属于时代性的问题。如若将二者混为一谈，又如何能恰当的理解中国的自由观念呢？为此，我们有必要对中国自由观念的民族性与时代性做一番澄清。
一、理解中国自由观念的基本维度：时代性和民族性
自由作为古今中外人类共同追求的价值是超越时代与民族的，但这种超越并不是空洞、抽象的超越，而总是真实的呈现在具体的社会历史发展过程中。这是因为任何自由总是属于某个具体民族和某个具体时代，而绝不会是任何民族或任何时代之外的自由。所以，我们对自由的言说也无法摆脱身处其中的民族和时代，就如同我们无法跳出自己的皮肤。也正是因为这样，各民族对自由的理解与领悟不尽相同，于是形成了中国与西方不同的自由观念；同时各时代对自由的理解也总是带有鲜明的时代特质，形成了前现代与现代不同的自由观念。在这个意义上，自由是非超越性的，因此，自由观念也都有其民族性和时代性。
当然，自由的非超越性并不妨碍其超越性。因为每个民族、每个时代的自由观念虽各不相同，但都是试图对具有普遍意义的自由问题做出解答，同时自由的超越性也只有通过民族性与时代性才能被“召唤”出来，才能在各民族、各时代的生活中以不同的形态“现身”。据此而言，时代性与民族性恰恰是我们解读一切自由观念的两个基本维度。
自然地，理解中国的自由观念也离不开这两个维度。要知道，所谓“中国”本身就是一个兼具民族性和时代性的概念。一方面，“中国”作为一个民族性概念（当然不是人种学意义，或地域意义上的民族性，而是文化意义上的民族性），代表着中国人在追求自由的过程中所形成的，不同于西方的特有的对自由问题的观念形态和言说方式。另一方面，“中国”又是一个承载着历史变迁的时代性概念，呈现为从前现代的王权时代、皇权时代，到现代的民权时代的历史变迁，故而，中国不同时期的自由观念具有不同的时代特质。
在此，笔者首先要从民族性和时代性维度上对中国自由观念的特质做一番澄清，进而探究其民族性与时代性是如何可能的，以期找到恰当理解中国自由观念的思想途径。
二、中国自由观念的民族性
鲍桑葵曾说哲学“如果失掉了它的民族性格就会失掉它的某些本质”，[①]具体到自由观念也是如此。我们说中国自由观念之所以是中国的，而非西方的，就在于中国人对自由问题具有与西方不同的发问方式，论说系统和解决思路、言说方式。在此，为了更突显中国自由观念的民族性，笔者对照着西方自由观念的民族性来论述。[②]
虽然我们不能对中西思想传统中的自由观念笼统的一概而论，但无法否认地是，中西自由观念确实呈现出各自一以贯之的民族特质。总体说来，西方具有鲜明的理性自由特质，而中国一直体现出德性自由的特质。
众所周知，在西方古希腊哲学时期就体现出以求真向善为自由的思想，柏拉图就是这一思想的首要奠定者。他以“善”为最高理念并认为“善”必须通过洞见真理方能获得。据此，他对自由做了这样的定义：“人之本性追求善，只有当人能够追求并终于达到善时，人才是自由的。”[③]照此说法，自由显然是存在于人们对真理的认识中。继柏拉图之后，亚里士多德努力以抽象的概念和逻辑接近真理，让这种以求真为自由的观念进一步突显出来。从此也确立了西方自由观念的理性主义基调。
近代以来，西方的理性自由得到了最为充分体现。笛卡尔就将“自由观念重新被建立在理性主体的认知功能和求善本性之上，柏拉图主义的求善原则和自主性自由观得到了长足的发展”。[④]康德虽然提出不同于纯粹理性的实践理性（自由意志），但自由意志“作为普遍立法意志的每个有理性的存在者的意志”[⑤]归根到底还是一个理性公设，所以他才说：“善良意志只有为有理性的东西所独具。”[⑥]而黑格尔通过“绝对精神”的辩证展开将理性自由推至巅峰。当然，现代西方哲学中的唯意志主义可说是理性自由的一个反动，但应当看到，西方的“非理性主义是寄托在理性主义身上的，是理性主义自身的一个环节，虽然是最高的环节，但它实现的仍然是理性预定的目的，即把握绝对的真理。”[⑦] 即便在神学盛行的中世纪，经院哲学对上帝的论证和言说也依然是以抽象概念和确定性逻辑推导展开的，同样保存着理性自由的基因，最典型的就是托马斯·阿奎那对上帝存在的论证正是依靠亚里士多德的逻辑学才得以完成的。当代西方盛行的分析哲学、现象学运动虽然是反对传统理性主义的哲学，却也依然是一种理性主义的言说，例如我们无论如何也无法否定逻辑实证主义和胡塞尔的先验现象学所具有理性的内核，这实际上是以一种拒斥和解构的方式延续着理性自由的传统。
这种由理性确证的最高自由作为政治自由的根本依据，为西方自由主义的兴起奠定了哲学基础。可以说，现代西方的自由人权、民主平等等政治自由的内容实质都是这种理性自由的具体展开。当代西方最具代表性的政治哲学理论——罗尔斯的“正义论”就是一个理论典型。
相较之下，以儒道释为主流的中国自由观念却少有理性自由的特质。儒家虽然不否认理性的价值，但始终未把它置于根本地位。宋儒张载就明确指出：“见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”（《正蒙·大心》[⑧]）其中“见闻之知”就是感官经验的理性认知，张载认为它偏狭而有限，只是“小知”，而唯有“德性之知”才是“大知”。另外，佛家主张“去执”、道家强调“为学日益，为道日损”，主张“绝圣弃智”则认为理性认知不但得不到自由，而且根本是一种自我束缚。可以说，儒道释三家都不主张通过理性获得自由，也不认同理性自由的根本价值。
中国的自由观念更多地体现为一种德性自由，这源于中国人对“德”的重视。虽然儒道释三家所言之“德”不尽相同，但在三家合流的过程中，对于“德”的理解也逐步融通合一。我们知道，儒家之“德”是仁爱之德，如孔子就以“仁”为总德，孟子在“性善论”中延伸性提出仁、义、礼、智“四德”；道家之“德”是真、朴的自然之德，即老子所说：“含德之厚者，比于赤子。”（《老子》第五十五章）[⑨]。随着儒道合流发展，“德”已成为至仁至真的统一体，这在魏晋玄学中就有突出的体现。佛教也通过与儒道的融通，实现了佛教之“德”与儒道之“德”的合一，特别是禅宗所讲的心性本觉，佛性本有，就是通过发挥先验心性的领悟作用而成佛，而成佛也就实现了“德”的圆融。借鉴佛老思想而形成的宋明新儒学所体现的“德”正是儒道释三家之“德”融通的成果。如张载的《西铭》提倡：“民吾同胞，物吾与也”[⑩]，阳明在《大学问》中主张：“视天下犹一家，中国犹一人”[11]，这些与其说是儒家仁爱之德的展现，不如说是儒道释三家之“德”的共同内核的凝聚。
由于“德”的本义与作为动词的“得”相通，如《说文》所言：“德者，得也。”[12]因此，所谓“德性”首先是一种得其本性的实践过程，然而本性之得与不得全在于自己，所以说“德性”本身就是一种自由。我们看到，佛禅讲“自性迷，佛即是众生；自性悟，众生即是佛。”[13]自己执迷不悟，就是凡夫；而自己幡然醒悟，即立地成佛，至于到底能否得到佛性，是众生还是成佛，根本无系他人而全在于“自性”。在儒家，孔子讲“为仁由己，岂由人乎哉？”（《论语·颜渊》[14]）孟子明言“四德”（即仁义礼智）是“求则得之，舍则失之”（《孟子·尽心上》[15]）。显然，求舍、得失全在自己，而非由他人主宰。这都表明，“德性”乃是主体的自主自觉，如荀子所说：“出令而无所受令；自禁也，自使也；自夺也，自取也，自行也，自止也。”（《荀子·解蔽》[16]）总之，这种主动自觉的“得”，“能”行动，在确证主体的同时也让自由得以直观。所以，在中国的思想传统中，德性的呈现就是主体的自由，德性自由也就是中国人所追求的最高的自由。
不仅如此，德性自由还是一切具体自由的根本依据。例如儒家特别讲求自觉的道德践履，这种道德自由之所以可能根本在于人是德性的存在者。人作为主体不仅在现实生活中践履具体的“德行”，而且具有“人同此心，心同此理”的“德性”，也就是本体论上的普遍主体性。“德性”作为形上的绝对主体性乃是现实的制定社会政治制度、伦理规范（“德目”）和言行（“德行”）的本体依据，它为形下自由的实现奠定了形上学的基础。这一传统也被近现代儒学所继承，维新儒学“照着”传统德性自由观念来讲，为现代政治自由正名；现代新儒学则“接着”传统德性自由观念讲，通过建构现代形态的德性形上学（如牟宗三的“道德的形而上学”）为现代政治自由提供本体依据。
当然，中西自由观念虽具有不同的民族性，但这并不意味着二者彼此隔绝、相互排斥。恰恰相反，不同的民族性总是在相互借鉴、融通才能得到保持和发展。一方面，我们已经看到当今西方的理性自由观念不仅面临着难以克服的理论困境，而且面对由其导致的现代社会弊病也无能为力。所以，一些西方学者，如狄百瑞（William Theodore de Bary）安乐哲（Roger T．Ames）、安靖如（Stephen C. Angle）等开始积极从中国汲取思想资源补充发展西方自由。另一方面，我们意识到由于西方率先为现代自由的合理性提供了相应的理论支撑，这同样值得我们借鉴。近代以来的中国思想家已经开始借鉴西方自由理论重新阐释传统的德性自由，也正是发展德性自由的一种努力。
三、中国自由观念的时代性
中国自由观念的时代性是要考察中国自由观念在不同的历史阶段所具有的不同时代特质。为此，我们首先需要对中国历史的分期问题做一个简单说明。毋庸置疑，现实的自由总是某种主体的自由，因为唯有主体才享有自由，而非主体无自由。所以，有什么样的主体就有什么样的自由，而社会主体的转变，也就意味着自由观念也发生相应地转变。这就是说，自由的时代性与主体的时代性是一致的。所以我们有必要从主体转变的角度概括中国历史发展的不同阶段，以便更明晰地呈现自由的时代性。
有鉴于传统历史分期理论的局限性，[17]笔者参考了黄玉顺教授的观点，即将中国历史发展分为：“王权列国时代（夏商西周）→ 第一次社会大转型（春秋战国）→ 皇权帝国时代（自秦至清）→ 第二次社会大转型（近现当代）→ 民权国族时代。”[18]对此，他曾以表格方式对各时代的社会特质做了提纲挈领的描绘（见下表）：
笔者认为，这种历史分期突显了社会主体转变与整个社会（包括社会制度安排、价值观念等）历史转型之间的联动关系，所以更有助于我们把握中国自由观念的时代性特质及其历史演变的整体脉络。
据此，我们可以对中国自由观念的历时形态做这样的归纳：王权时代的宗族自由观念、皇权时代的家族自由观念和民权时代的个体自由观念。通过这三种不同的自由观念的解读，我们便可以概括呈现中国自由观念的时代性特质和历史演变脉络，说明中国自由观念是一个历时演变、与时俱进的观念。
（一）王权时代自由观念的特质：宗族自由
中国的王权时代是前轴心时期的春秋战国乃至西周之前的时代。这一时期以宗族（clan family）为核心来安排社会生活，其根本价值目标是为了实现宗族利益，虽然也存在个体性行为，但一切个体行为都是为了宗族价值的实现。也就是说，宗族群体乃是王权时代宗族社会生活方式下所认同的价值主体。所谓宗族，乃是按父系血缘结成的大家庭，即所谓“父之党为宗族”（《尔雅·释亲》）[19]。宗族社会就是依靠血亲纽带形成“家-国-天下”同构的宗法等级社会，其中最大的宗族就是天子为代表的王族。据此而言，为了“天下”也就是为“王族”，反之亦然。所以王族拥有最大的权利和权力，也就是最大自由的享有者，其他的大宗、小宗则按其不同等级而不同程度地享有自由。需要声明的是，享有自由的主体是王族和各宗族，而非天子、诸侯王等任何个体，也就是说，王权时代自由观念的根本时代特质是体现为一种群体性的宗族自由。
在前轴心期的西方自由观念中也体现着类似的时代特质，《荷马史诗》所描述宗教仪式就能反映出宗族社会生活中的自由观念。例如以人做牺牲的祭祀活动实际是一种祈求保障宗族利益的行为，而这其中根本没有考虑作为祭品之人的个体自由权利问题，所体现的同样是一种宗族的自由观念。当然，此时自由观念尚未哲学化，更多的是依靠原始的神学观念来维护宗族自由的合法性。
（二）皇权时代自由观念的特质：家族自由
春秋战国以来，中国进入轴心时期，社会发生了第一次大转型，即由宗族为社会主体的王权时代向家族为社会主体的皇权时代过渡。此时家-国同构的社会模式已经解体，代之而起的是大夫之“家”，例如“三家分晋”所指的“三家”即是此类，虽然社会秩序仍以宗法维系，但各“家”之间已不存在血亲关系。秦汉以降，“封建废而大宗之法不行，则小宗亦无据依而起，于是宗子遂易为族长”（《方氏支祠碑记》）[20]，族长所管理的不再是宗族，而是家族。由此家族生活方式得到确立，相应地以家族为核心安排社会生活，以保障家族利益为目的进行制度建构。家族随之成为新的社会主体，享有社会权利并掌握政治权力，也即成为自由的享有者。皇族作为最大的家族自然享有最大程度的自由，而各级士大夫家族按其等级享有不同程度的自由。与宗族自由相似的是，家族自由也非皇帝或士大夫个人的自由，而是皇族和各级家族全体的自由。这是因为在皇权时代完全以家族群体价值为评判个体的根本价值标准，个体则是实现家族利益的工具性存在。
当然，皇权时代的士大夫并不是一味地顺从皇族，而是体显出某种独立的自由精神，特别是孟子所彰显的“说大人，则邈之”（《孟子·尽心下》）的品格，“闻诛一夫纣矣，未闻弑君”（《孟子·梁惠王下》）的革命精神，这确实体现出“从道不从君”的独立自主性，但他所从之“道”并未脱离宗法家族的伦理网罗，依然是以家族利益为指向的。也就是说，“大丈夫”指所代表的价值主体并不是一个个体，而是一个家族。因此，“大丈夫”的独立精神实质还是家族自由，而与现代自由观念有着根本不同，这也是皇权时代自由观念的时代特质。应当承认，在传统的家族生活方式下，家族自由有其适宜性和正当性，但随生活方式的变迁，这种自由已不适用于现代社会。
几乎与中国同时，西方社会也在逐步向皇权时代过渡，因此当时西方的自由观念也体现出明显的家族自由的特质。以往曾有人认为希腊的民主城邦制就已经体现出现代性的个体观念（individual idea），相应地具有个体自由观念。但事实上，个体自由观念是在西方现代性的生活方式中才确立起来的价值观念，在近代以前的西方社会同样以家族为社会主体，个体并没有独立价值，家族自由同样是西方皇权时代自由观念的特质。法国思想家贡斯当所著《古代人的自由与与现代人的自由》一书就分析指出雅典城邦享有自由权利的公民，仅仅是指土生土长的成年男性公民，其权利的大小也是按照公民财产的多少来决定的；而且他们也不代表自己，而是代表整个家庭。另外，在柏拉图的《理想国》和亚里士多德的《政治学》等著作中也体现着这种“古代人的自由”。所以孔多塞直言：“古代人没有个人自由的概念。”[21]
随着轴心时期哲学的发端，皇权时代的思想家们还通过形上学的建构为家族自由的合理性提供了根据。例如，汉儒董仲舒不仅提出以“三纲五常”为原则的制度建构来维护家族自由，而且还以意志之“天”为根本之“道”作为家族自由合理性的最终来源，所谓“惟天子受命于天，天下受命于天子”（《春秋繁露·为人者天》[22]），据此“屈民而伸君”（《春秋繁露·玉杯》[23]）保障皇族自由才符合“天道”。宋明新儒学则将家族伦理观念抽象为形上的“天理”，通过建构“天理-性命”贯通为一的哲学体系加强论证了家族至上的合理性，并提出以“工夫”通达“本体”的学说，倡导通过个体自觉的克己复礼维护家族利益。与此相似，古罗马帝国也是以“君权神授”作为皇族享有自由的合理性依据，而且发展中世纪，神学的解释对于君权合理性的根本意义以更加强势的方式体现出来。显然，不论是神性的“上帝”、“天”，还是哲学性的“天理”都不过是家族主体的一种抽象化，其根本目的都是为家族（群体）自由合理性而辩护。
（三）民权时代自由观念的特质：个体自由
在中华帝国后期，社会生活再度发生了转变，自明清市民生活兴起之后，传统的家族生活方式便逐步走向解体，但清朝的统治延迟了这一历史进程，因此，直到晚清时期中国社会才全面进入第二次大转型，即由前现代的皇权时代迈向现代的民权时代。我们知道西方通过文艺复兴、启蒙运动而进入民权时代，并顺利建构现代社会完成了现代转型，而中国的这次社会转型则由近代一直延续到当代，至今尚未完成。尽管如此，现代性的生活方式已逐步在中国扎根，因此，发展现代民权社会是一个不可逆转的且正在发生着的事实。
现代性生活方式是以核心家庭（nuclear family）取代了前现代的家族，而核心家庭与传统家族的根本不同就在于，它是以独立个体为基础而组建的家庭模式，其最直接的体现就是对于社会权利的分配是以个体为单位而非家庭。这就表明现代性生活的实质是个体性生活，传统的宗法尊卑等级制度要被平等人权所代替，享有权利和拥有权力的主体不再是宗族或家族，而是公民个体。也就是说，民权时代是以实现个体利益为根本目的而安排社会生活，因此个体成为社会主体，也就是现代自由的拥有者。这一点从严复以“群己权界论”来翻译穆勒的‘On Liberty’就可以看出近代以来的中国人开始将自由的理解为个体权利与公共权力的划界问题。可以说，个体自由正是民权时代自由观念的根本特质。由此也可以说明以个体自由为基本立场的自由主义成为现代西方社会的主流思想既不偶然的，也不个别的。
随着个体自由意识的突显，自由问题也成为民权时代的一个标志性课题被思想家们所关注。虽然中国的自由理论还没有现代西方那样丰富，但自明清以来中国的自由观念已经萌发了现代性转向。蔡元培就曾特别指出：“梨洲、东原、理初诸家，则已渐脱有宋以来理学之羁绊，是殆为自由之先声。”[24]近代以来，发展个体自由不仅仅是中国自由主义思想家的观点，也是文化保守主义者的主张，维新儒家的论著言说中都明确阐释了个体自由的观念，例如康有为所著的《大同书》就是以个体自由为大同理想的基础，他说：“所求自由者，非放肆乱行也，求人身之自由。则免为奴役耳，免不法之刑罚，拘囚搜检耳。”“近者自由之义，实为太平之基。”[25]梁启超特撰《新民说》指出：“自由者，天下之公理，人生之要具无往而无不适用也。”[26]就是通过培养个体自由意识来“新民”。现代新儒家通过吸纳西方自由主义理论，基于儒家立场发展自由民主。如徐复观认为：“‘自由’乃人之所以区别于其它动物的唯一标识”，[27]主张创建自由社会；牟宗三提出发展健康的自由主义；张君劢设计了“第三种民主”，并起草了以主权在民为宗旨的“四六宪法”。中国思想各派对个体自由的认同已经表明中国自由观念具有了鲜明的现代性特质。
事实上，这一时代特质更深刻的体现在个体自由的本体依据中。我们知道，在西方，马丁·路德发起的宗教改革就通过“因信称义”的思想以个体的“良心”取代了外在的“上帝”，之后西方启蒙思想家通过理性形上学的建构将个体确立为绝对自由的享有者，由此为个体自由奠基。而中国也有着相似的哲学转向，阳明将程朱的“天理”收摄为内心的“良知”就迈出了向个体自由转化的第一步，近代各派思想家也做了进一步的理论努力，其中最成熟的理论就是现代新儒家建构的“道德形上学”，例如牟宗三以自我“良知”坎陷出民主与科学就是一个典型，虽然其中存在着理论诟病，但其理论指向却很明确地要为民权时代的自由奠基。
行文至此，可以看出中国自由观念并非一成不变的概念，而是随社会生活方式的变迁经历了由前现代的宗族自由、家族自由向现代个体自由的转变，呈现为一个历时发展的过程，所以，局限在前现代的观念中理解中国的自由观念并不合理。同时，我们也发现西方自由观念也经历了由前现代到现代的发展过程，这表明中西自由观念的发展具有历史的同步性，因此，个体自由作为现代性的自由观念，不仅仅属于西方，也属于中国。所以，以拒绝西方自由为理由否定中国发展现代自由的合理性，根本是不理解中国自由观念的时代性。
四、民族性与时代性的本源交汇：当下生活
以上笔者虽然对中国自由观念的民族性与时代性的内容做了大致的澄清，但尚不是一种透彻的思考，我们还需进一步追问这种民族性和时代性是如何可能的？不过，如果我们仅仅将民族性与时代性理解为史学意义上的时空坐标，那就将无法回答这一更加原初性的问题。为此，我们需要深入到本源层面上，揭示这种时代性与民族性的本源意义。
既然民族性表明中国自由观念并不同于西方，而是保持着自身独特的表达方式，那就意味着中国自由观念总是立足于“此地”；而时代性表明中国自由观念并非一成不变而是总是与其所处的时代相适应，也就意味着中国自由观念总是基于“此时”的。但我们尚需意识到，这种“此时”与“此地”的交汇在原初意义上绝非一个“定格”的客观对象化的“坐标”，而是中国自由观念当下现身的“场域”。所谓“场域”作为一种自行敞开的境域，其实就是我们身处其中，却又浑然不觉的生活本身。所以，民族性与时代性的交汇在本源意义上就是指“此时”“此地”的生活。注意，这里所说的“生活”并不是经验对象化的生活，而是前对象化的“存-在”本身、“生-活”本身，对此我们不能用任何现成的概念进行对象性的说明。在这个意义上，尚无所谓民族性与时代性，而作为时空坐标存在的民族性与时代性，则是对当下生活进行史学性考察而做出的对象化解释。据此而言，正是当下生活使民族性与时代性成为可能，因此，理解当下生活也就是我们理解中国自由观念的时代性与民族性的先决条件。
由于生活本身并不是一种现成在手的“什么东西”，而是生生不息、衍流不止的“在”本身，于是就原初地决定了自由观念的民族性与时代性是始终开放的、不断敞显新内容的，而不是某种概念化、凝固化的“特质”。这意味着以任何预设的“民族性”和定格的“时代性”来裁剪和限定我们对自由问题的思考都是不恰当的，而唯有在敞开的、不断发展的生活中呈现出的民族性与时代性才是中国自由观念本真的特质。
基于此，我们也就获得对中国自由观念的恰当理解。一方面，西方现代性的自由观念乃是基于西方民族国家生活的具体情境而产生的，即便同是西方文化传统的欧美各国也不尽相同，所以任何企图移植西方现代自由观念来充任中国的现代自由观念的做法既是没有必要的，也是绝无可能的。另一方面，中国传统的自由观念（宗族/家族自由观念）在前现代的生活方式下有其正当适宜性，但在现代性生活方式下则不再合乎时宜，而与现代生活相适应的个体自由观念在当代具有必然性和合理性。
此外，由于生活的衍流变化，中国自由观念不仅呈现出由前现代到现代的历史演变，而且还在续写着由现代向后现代发展的可能，继续丰富着自身的民族特质。这意味着当前自由观念所呈现的时代性与民族性也成为有待超越的内容。事实上，当前后现代主义者对现代自由的批判以及超越民族国家的思想趋势，都表明现代民族国家时代乃是一个需要被超越，甚至正在被超越的时代。特别是哈贝马斯等当代思想家已经明确提出“超越民族国家”、“主权终结论”的思想，这就提醒我们对个体自由的思考也势必要超越民族国家的局限性。这一切同样有着生活的渊源，当下生活既让个体自由的弊端充分暴露出来，也为我们克服这些弊端提供了的土壤。所以说，生活本身还在孕育着中国自由观念更丰富的民族性和新的时代性。
由此，我们不仅要对自由观念进行对象化的解释，更要意识到关于自由问题的所有言说和表达皆有其当下生活的渊源，离开生活的土壤，即使枝叶、根系俱在也无法盛开自由之花，这不论对现实实践，还是对理论建构都是如此。因此，我们在对古今中西的自由观念做出肯定或否定的评判之前，必须首先聆听当下的生活本身的“呼声”、“召唤”，进而才能对既有的观念和理论做出反思和评判，才能根植“此地”以中国的话语来表达中国人“此时”对自由的诉求。
Nationality and Times of the Concept of Chinese Freedom
Guo Ping
（Shandong Academy of Social Sciences）
Abstract: By the controversy on freedom in Chinese thinking circle, it indicates that if understand it rightly, we should hold the two basic dimensions of interpreting Chinese freedom idea: nationality and times. On the one hand, there is a tradition of virtue freedom idea in China, which is different from a tradition of reason freedom idea in west. That is its nationality. On the other hand, Chinese freedom idea has gone through the pre-modern times to the modern times and then it takes on the epochal character of advance with times. Because both nationality and times derives from life, so only rooting in life, we can be able to develop Chinese freedom idea further.
Key words: Chinese freedom idea; nationality; times; life
[①]转引自贺麟：《现代西方哲学讲演集》，上海人民出版社，1984年版，第370页。
[②]笔者认为，一切自由观念都源于存在本身，也即生活本身，而生活本身并无分别相，且衍流不止。在这个意义上，根本不存在现成的中国自由观念和西方自由观念，因此中西对照比较的方法并不合适。但同时在中西不同的生活境域中，自由观念的现身样态确实不同，故为了言说的方便起见，姑且借用。
[③]转引自谢文郁：《自由与生存》，上海人民出版社，2007年版，《导言》第9页。
[④]谢文郁：《自由与生存》，上海人民出版社，2007年版，《代序》第10页。
[⑤][德]康德：《道德形而上学基础》，苗力田译，上海人民出版社，2012年版，第49页。
[⑥][德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社，2012年版，第9页。
[⑦]邓晓芒：《西方哲学史中的理性主义和非理性主义》，《现代哲学》，2011年第3期。
[⑧][宋]张载：《正蒙》，[清]王夫之注，上海古籍出版社，2000年版，第144页。
[⑨]朱谦之：《老子校释》，北京：中华书局，1984年版。
[⑩][宋]张载：《张载集》，章锡琛点校，北京：中华书局，1978年版，第62页。
[11][明]王阳明：《王阳明全集》，卷26，北京：中华书局，1992年版，第968页。
[12][汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字》，上海古籍出版社，1981年版。
[13]王孺童编校：《<坛经>诸本集成》，北京：宗教文化出版社，2014年版，第126页。
[14]《论语》：《十三经注疏•论语注疏》，北京：中华书局，1980年版。
[15]《孟子》：《十三经注疏•孟子注疏》，北京：中华书局，1980年版。
[16][清]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年版。
[17]对于中国社会发展的历史分期问题，传统的观点是：依次经历原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会、社会主义社会，呈现由低级到高级，由简单到复杂的历史演进过程，这种理论虽具有相当普遍的适用性，但没有突显社会主体的历史变迁。
[18]黄玉顺：《国民政治儒学——儒家政治哲学的现代转型》，《东岳论丛》，2015年第11期。
[19]《尔雅》：《十三经注疏·尔雅注疏》，中华书局，1980年版。
[20][清]刘大槐：《刘大槐集》，上海古籍出版社，1990年版。
[21]转引自[法]贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文、刘满贵译，商务印书馆，1999年版，第27-28页。
[22]董仲舒：《春秋繁露》，中华书局，1992年版，第319页。
[23]董仲舒：《春秋繁露》，中华书局，1992年版，第32页。
[24]蔡元培：《中国伦理学史》，东方出版社，1996年版，第120页。
[25][清]康有为：《大同书》，北京：古籍出版社，1956年版，第161页。
[26]梁启超：《梁启超全集》（第二册），北京：北京出版社，1999年版，第675页。
[27]徐复观：《中国自由社会的创发》，选自徐复观：《中国思想史论集续篇》，台湾：时报文化出版事业有限公司，民国71年初版，第397-402页。
