摘要：实在论预设了抽象存在的独立存在形态，因而与经验世界并列而成为我们的原始认识对象。抽象存在不在经验中呈现，但得到了信仰的支持。在认识论上，实在论创造了大量的抽象存在，导致人们在认识论上忽略经验世界。唯名论认为，只有经验世界才是实在的，因而是我们的唯一认识对象。这种看法引导了认识论上的经验论。但是，在经验世界的扩展问题上，经验论遇到了所谓的可能世界问题，从而不得不回到偶态论思路。从偶态论视角出发，我们可以对欧洲中世纪思想史这场争论的问题、思路和线索有更加清楚的认识。

关键词：实在论、唯名论、经验论、偶态论、实在性问题

欧洲中世纪思想界有两种存在论形态，即：实在论和唯名论。在古希腊哲学中，柏拉图提出了理型世界作为认识对象，认为感觉对象不可靠；进而认为，只有把握了理型世界，我们才算完成了对事物的认识。柏拉图是在论证中呈现对象的，并在论证中大量使用经验命题。这是一种基于经验的理性认识论。[1] 然而，亚里士多德坚持认为，在感觉中呈现的个别事物是第一实体，所有偶性（属性、共相、理型等）都必须存在于个别事物中，因而不是独立存在事物。这样一来，理型世界是否是认识对象就成了一个问题。这便是所谓的“波菲利问题”。在基督教语境中，“波菲利问题”导致了实在论和唯名论这两种处理方式。其中，实在论引进了信仰因素，充分肯定了抽象存在作为认识对象的实在性；唯名论对信仰对象进行了限制，把认识对象主要地限制在经验世界。本文打算从偶态形而上学视角出发来分析这两种存在论关于认识对象的争论，展示它们的偶态形而上学背景。我认为，缺乏偶态形而上学视角，我们无法深刻把握实在论和唯名论之间的争论。

一、概念是否有相应的外在对象？

历史上，实在论和唯名论之争起于“波菲利问题”。波菲利（Porphyry，234 – 305）在他的学生的请求下，对亚里士多德的逻辑学著作《范畴篇》进行了解读。在这个解读的序言中，波菲利谈到：

关于种属，它们是存在者还是仅仅依赖于思想？如果是存在者，它们是物体还是非物体？它们的存在对于感性事物是与之同在还是与之分离？这是十分深奥的问题，需要更多的讨论。我这里就不谈了。[2]

这段话在哲学史上称为“波菲利问题”。我们知道，波菲利用希腊文写作，因而他提出的问题在拉丁语世界似乎没有多大反应。然而，两百年后，波爱修（Boethius，480–524）把波菲利的解读翻译成拉丁文，并进行评注。从此，“波菲利问题”就成了“波爱修之问”，成了拉丁语世界的热门话题。[3]

波菲利问题来自亚里士多德的《范畴篇》。我们知道，《范畴篇》是对名词的分析。一个命题包含了主词和谓词。谓词则是对主词进行说明和界定的名词。主词可以在经验上指称一个个体，如这条狗；张三；那块石头等。主词还可以是一个种属。比如，张三是大学生。张三是作为个体的主词；大学生则是对张三进行界定的谓词。但是，在语言中，“大学生”也是需要说明的。因此，为了对“大学生”进行说明，我们可以把“大学生”放在主词的位置上，并用其他谓词对它进行说明，如，大学生是在大学学习的人。进一步，人是两条腿的动物；动物是能自己运动的物体；等等。

作为个体事物的主词和作为种属的主词有不同的特性。在亚里士多德看来，主词是被界定的，因而是一个实体（ousia，系词的中性名词化用法）。在上述分析中，我们可以看到有两类实体。一类是个别事物，称为第一实体；一类是种属（或称为共相），称为第二实体。第一实体（个别事物）指的是那些只能在主词位置上，不能用来做谓词的名词。个别事物是在感觉中呈现的对象，它的实体性（或者说，可界定性）可以由感觉来支持的。第一实体即是在感觉中呈现的对象。作为感觉对象，它可以被我感觉到并储存在记忆中。于是，它有两种存在形式：直接被感觉和记忆中呈现。由于它可以在记忆中呈现，当它不在直接感觉中时，它在记忆中被认为仍然存在。这种在记忆中呈现的存在性是在信任情感中呈现的。也就是说，我尽管没有直接看见它，但是，我相信它仍然存在。于是，感觉对象取得了某种离开感觉的存在性。我们称此为感觉对象的外在性。第一实体是感觉对象，因而也就取得某种外在性。因此，当我们说第一实体存在时，指的是它作为感觉对象具有外在性。比如，那张桌子在房间里，无论我看见还是没看见它，它都在那里。换句话说，在感觉经验基础上，当我们说第一实体存在时，我们实际上是在谈论它的外在性。在中文语境中，外在性和真实性、实在性、客观性、自在性等词是在同一意义上使用的。

种属或共相可以放在谓词的位置对主词进行界定，但也可以放在主词位置上被界定。比如，我们要对植物、动物、人、大学生等等进行界定或赋义，就必须把它们放在主词位置。亚里士多德认为，一个种属，如果在主词位置进行界定，则称为第二实体。但是，它们不是感觉对象，因而不能像感觉对象那样作为记忆而再度呈现。于是，我们可以这样提问：既然感觉对象具有外在性，那么，同样作为实体的种属或共相是否也有相应的外在对象作为它们的原型呢？换种说法，这些种属或共相是否能够成为思想的对象而具有外在性？这便是波菲利问题的核心。波菲利认为这个问题不是《范畴论》的内容，同时也感觉到问题的复杂性，所以没有进一步展开。

二、实在论：抽象存在问题

亚里士多德在分析个别事物和一般形式之间的关系时，指出，形式（理型）存在于个体事物之中（离开个体则无法谈论形式）；在感觉经验中，个别事物具有独立自在性；因此，形式（理型）应该也有自在性。在他的范畴论中，形式（理型）的存在必须通过个别事物才能被理解，因而在认识论上，个别事物先于形式。尽管亚里士多德在他的形而上学中也强调形式（理型）对个别事物存在的决定性作用（形式兼有动力因和目的因），但是，他对于这个认识论秩序是有感觉的，即：没有作为感觉对象的个别事物，就无法理解存在于其中的形式（理型）。因此，对于亚里士多德来说，形式（理型）的自在性并不像作为感觉对象的个别事物那样显明。正是在这个观察基础上，亚里士多德的形而上学并没有像柏拉图那样明确提出一个独立自在的形式世界。不难看到，波菲利分享了亚里士多德范畴论的这个观察，从而以问句的形式提出种属（共相、理型）的存在（自在性）问题。

几百年后，波爱修重新提出共相的存在问题时，这时的思想史语境发生很大的改变，即：基督教在思想界已经成为主导。波爱修出身于基督教家庭，但自小就喜欢并接受希腊哲学教育，深受新柏拉图主义的影响。在这种思想史语境中重新讨论共相的存在问题，我们必须对他的基督信仰所引导的思维方式有所讨论。

早期基督教教会在认识论上曾经有过一场十分激烈的争论。总的来说，《约翰福音》提出了以信心为基础，通过见证来接受神的自我彰显，从而在圣灵的带领下进入完全的真理这样一种恩典真理论。[4] 奥古斯丁进一步把这种认识论落实到恩典-信心中，即：我们的所有知识，如果具有真理性，都来自神的恩典（或启示），都是在信心中接受的。在这种认识论思路中，对于任何认识对象，即使不在我们的感觉经验中，但在神的启示中，仍然可以通过信心而被我们认识。为了对这种认识论有一个基本了解，我们来分析一段奥古斯丁的说法。在谈到如何理解《旧约·创世纪》中关于“世界创造”的文字时，奥古斯丁谈到：

使我听受、使我懂得你怎样“在元始创造了天地”。摩西写了这句话。摩西写后，从此世、从你所在的地方到达了你身边，现在摩西已不在我面前了。如果在的话，我一定要拖住他，向他请教，用你的名义请他为我解释，我定要倾听他口中吐出的话。可是如果他说希伯来语，那末他的话徒然地敲我的耳鼓，丝毫不能进入我的思想；如果说拉丁语，我能懂得他说什么。但我怎能知道他所说的是真是假呢？即使知道，是否从他那里知道的呢？不，这是在我身内，在我思想的居处，并不用希伯来语、希腊语、拉丁语或蛮邦鴃舌之音，也不通过唇舌的动作，也没有声音的振荡，真理说：“他说得对！”我立即完全信任他，肯定地说：“你说得对！” 但是，我不可能询问摩西，我只能求你真理——摩西因为拥有满腹真理，才能道出真理——我只能求你，我的天主，求你宽赦我的罪过，你既然使你的仆人摩西说出这些话，也使我理解这些话。[5]

这是一段关于如何认识创世活动的文字。创世作为一个人类尚未出现之前的事件无法在感觉经验中呈现。它涉及“天地”从无到有的过程。也就是说，即使我们可以通过因果关系而追踪其最早状态，我们也无法越过这个原始存在而进入它的未有状态。经验知识可以把这个原始存在当作认识对象而加以认识，但无法把它的未有状态当作认识对象。因此，创造事件是不可认识的。奥古斯丁对此有深刻的认识。他说：“我立即完全信任他。”这里，“信任”乃是认识创造事件的基础。这种认识论的基本思路是：创造事件只有创造者自己知道；创造者（真理自己）从无到有地创造了天地，因而对创造活动拥有直接的知识；当创造者把他的知识向人启示的时候，人在信任情感中加以接受，因此而拥有了关于创造事件的知识。在这种思路中，那些不在感觉经验中的东西可以通过信心而成为认识对象，被人理解而成为知识。在信心中，创造事件是真实的。

这种以信心为基础的认识论在我们的实际认识活动中常常可见。比如，一位朋友从美国关岛回来，并谈论一些关于关岛的奇怪事情。我们虽然没有去过关岛，但因为完全相信他，就相信了他所说的。他说的那些怪事虽非我们的感觉经验对象（我们没有去过关岛），甚至觉得不可思议，但是，在我们的信心中它们都是实实在在的。在我们的认识活动中，任何事情，只要相信它，它就具有实在性（或外在性、真实性、客观性、自在性）。也就是说，信任情感所指向的对象，尽管不在感觉经验中，对于持有信任情感的人来说乃是实实在在的。在上帝信仰中，那些不在感觉经验中的共相，只要相信它们的存在，它们同样可以具有完全的自在性。在波爱修之后，人们开始使用“抽象存在”这种说法来指称那种独立自在、作为种属原型的存在。这种说法便是所谓的中世纪实在论。[6]

但是，如何认识抽象存在仍然是一个问题。对于在信心中呈现的对象，如果追求对它拥有知识（把它当作认识对象），则必须满足如下两个条件。首先，在我们的认识活动中必须存在着一种可以信靠的力量把它展示出来；其次，我们在信心中接受这种展示，并使之容纳于我们的知识体系，从而形成关于它的知识。

对于中世纪的实在论者来说，关于认识抽象存在的这两个条件并不难满足。上帝是全能存在；他可以做任何事情；而且，上帝是信实的，只要他愿意，就可以准确无误地把那些我们所不知道的事情展现在我们面前。基督徒信靠上帝，并在祷告中求助上帝，愿意在信心中接受上帝给予的一切。因此，当我们认识到一个抽象存在时，一定是上帝听了我们的祷告，并把它向我们展现出来。抽象存在就认识形式而言表现为各种概念（种属用词）。在这个思路中，我们所拥有的任何概念，就其认识途经而言，都是上帝因着我们的信心而把独立自在的抽象存在启示在我们思想中而形成的。

进一步，从认识论的角度看，我们还面临关于抽象存在的认识的真假问题。换种说法，一个关于抽象存在的命题是如何获得其真值的？我们的信任情感指向抽象存在，因而它在我们的信心中是实在的。但是，关于它的认识则有真假。在符合论看来，关于它的知识符合这个自在的抽象存在，所获知识就是真的。这个知识的命题形式就是真命题。

如何判断知识符合对象？在经验论语境中，感觉对象是在感觉经验中呈现的。通过感觉经验而获得关于感觉对象的知识，比如关于某物体或某事件的命题，如果它符合感觉经验，它就是真的；不然，便是假的。在亚里士多德逻辑学分析中，我们接触到由情态动词所引导的命题（涉及未来事件等），称为模态命题。[7] 这些命题的真值分配取决于某种情感。比如，我们可以在期望情感中认定一个模态命题（明天将发生海战），并肯定它的真值（或某种存在状态），进而在经验中求证。对于这类命题，我们可以在未来经验中检验它们。现在，关于抽象存在的命题是现在时，而抽象存在却不在经验中呈现，那么，我们根据什么来谈论它们的真值（认识符合对象）？

我们可以这样追踪实在论的认识论思路。一个思想必有其相应的思想对象。思想对象不在感觉经验中，所以是抽象的。这个抽象的思想对象是独立存在于思想之外的。正确的思想必然地符合思想对象（独立存在的抽象存在）；否则，人的思想就缺乏确定性而成为胡言乱语。但是，除了在思想中呈现的思想对象，我们还有什么其他方式来呈现对象呢？——按照实在论思路，我在思想上拥有一个关于“人”的共相（抽象存在）的知识，就是说，这个作为抽象存在的人被我思想到了，因而它是独立自在的。正确的思想是符合对象的思想；关于抽象存在的正确知识必然符合独立自在的抽象存在；于是，只要我能够思想抽象存在，这个抽象存在就是独立自在的。

我所思想到的对象能否凭我的思想来决定它的外在性或真实性（作为独立的抽象存在）？比如，我思想到了“天使”，并开始使用这个词。有各种各样的“天使”，如《圣经》中描述的那些天使（具有形象的存在）。于是，我们拥有了一个作为共相的天使。我关于天使的思想是否符合作为共相的天使？对此，我可以说，任何时候，如果你不知道什么叫“天使”，那么，我就可以给你讲几个关于天使的故事。这样，你就知道什么叫天使了。天使作为共相便呈现在你的思想中，并被你理解了。我每次说到“天使”的时候，你就会说“奥，我知道你说的天使，就像迦百叶等等。”也就是说，我每次讲“天使”的时候，你都明白。那么，“天使”这个东西，在你我的思想中都是思想对象。作为思想对象，它必须是独立自在的抽象存在。

在这个思路中，抽象存在的数量可以不断增加。柏拉图当年认为一个共相对应多个个体。然而，中世纪的实在论却允许越来越多的抽象存在，甚至在数量上超过了个体。每一个个体都包含了数量极大的抽象存在，如张三这个人，他内含了青岛人、山东人、大学生、儿子、丈夫、父亲、领导、黄色皮肤、温和性格、天使的仆人等等这些抽象存在。于是，为了认识张三，我们必须首先认识这些抽象存在，然后才能把握住张三。特别地，我们还会造更多的抽象存在。比如，所有的形容词也可以转变为类词，并要求相应的抽象存在。实际上，在语言中，任何一个词，如果它不指称感觉对象，那它就必然指称某个抽象存在作为它的原型。

我们看到，从偶态形而上学的角度看，我们在信仰和启示中可以直接赋予抽象存在的实在性。这是中世纪实在论长期主导人们思想的力量所在。然而，人毕竟是在感觉经验中生存的。对于无法解释感觉经验的认识活动，感性的人不会有什么兴趣。比如，天使是抽象存在；关于它们的认识，不可避免地会涉及他们的空间占有问题：一个针尖能够站立多少天使？这类问题对于构建抽象存在世界来说是十分重要的。但是，对于感性的人来说，这类问题与自己的生存无关。当一种认识活动和感性个别事物无关的时候，它对于人的生存（在感性世界中生活）就失去了意义。唯名论对实在论的批评便是从这里展开的。

三、唯名论：认识对象之争

人的认识活动首先指向感觉对象。但是，感觉对象在思想中表现为凌乱无序。为了整合这些无序的感觉对象，人在认识活动引入了类词（种类、概念、范畴等），并建构概念体系以便于更加简便地把握感觉对象。类词的使用大大扩展并简化了人的认识活动，使人的知识可以包含更多的感觉对象。实在论在处理概念体系时引进了抽象存在，视之为认识对象。于是，人的认识对象包括了抽象存在和感觉对象。考虑到类词对感觉对象的统辖作用，实在论认为，只要我们把握了抽象存在，我们就能在本质上认识并把握感觉对象。然而，当抽象存在的数量越来越多时，人们就陷入抽象存在的数量之无限增长的陷阱。研究抽象存在的学问也称为“经院哲学”，是一种与感觉对象无关的学问。

抽象存在预设在认识论上推动了人们关于概念的认识。实在论在很大程度上是一种概念论。但是，这个预设把人的认识引入了抽象存在陷阱，导致了对感觉对象的冷落。在缺乏感觉经验的支持下，思想可以不断地构造各种各样的观念；每一个观念都相应地形成一个对象（作为抽象存在）。于是，在纯粹思想中，抽象存在可以没有限制地涌现。而且，由于它们脱离感觉经验，因而对于生活在感觉经验中的人来说显得毫无意义。一种不处理感觉对象的概念论不可能长期吸引人的思想兴趣。就认识论而言，感觉对象的切身性和抽象存在的增长陷阱是人们放弃实在论的关键因素，并引导了一种唯名论思路。

唯名论放弃了抽象存在预设。在它看来，思想中的类词都是语言上的名称，仅仅具有工具性的功能，帮助我们整理并把握感性事物。比如，为了在认识中整理关于个别的狗的感觉，我们形成了“狗”这个名词（作为一个种属）。这是“狗”作为种属的唯一认识论意义。也就是说，作为感觉对象的狗是实体，而“狗”这个类词（或种属）并不需要一个相应的抽象存在。因此，作为种属的“狗”没有任何存在论意义。进一步，如果种属仅仅具有这种指称一类个别事物的名词性功能，因而对我们认识感性事物具有工具性的作用；那么，种属的数量应该是越少越好。

英国哲学家威廉·奥卡姆（William of Ockham，1285-1349）是一位唯名论者。我们来分析他在《逻辑大全》中的一个批评实在论的论证。奥卡姆分析并批判了“抽象名词”（即抽象存在）的一种用法：

阿维森纳在他的《形而上学》第五章中说：“马性不过就是马性；因为他本身既不是一也不是多，它不是在可感觉的事物之中，也不是在心灵之中。”在说这段话时，阿维森纳的意思仅仅是：马不被定义为要么是一个东西，要么是多个东西，也不被定义为在心灵之中或在外界的事物之中。[8]

阿维森纳是一位实在论者。这里关于“马性”的界定是实在论的理解方式，即：“马性”是一种抽象存在，是独立自在的，因而不是一种共性（存在于各种马中的一种性质）；也不是数量上的多（同一抽象存在只有一个）；同时，它不是可感觉的对象（而是思想对象）；也不是仅仅作为一种观念（同时也独立自在）。但是，奥卡姆认为，这种关于“马性”的界定会导致逻辑上的混乱：每个人是动物；必然能笑的东西是人；所以，必然能笑的东西是动物。为什么会出现这种逻辑上荒谬的推论呢？——“人”、“必然能笑的东西”、“动物”这些抽象存在（或抽象名词）都是独立自在的，不能在数量加以规定，因而也就没有逻辑上的周延分配问题。因此，无论在主词位置上还是在谓词位置上，它们都是全称的。考虑到这里出现的“动物”不是数量的多，因而是全称的，于是，“必然能笑的东西是动物”就不是一个真命题。奥卡姆认为，这个推论是实在论的推论：“从真前提得到一个假结论。”[9]

这个推论的荒谬性来自我们在语言中把两个世界的存在放在同一个句中来使用。抽象存在是一个独立自在的世界；它可以和经验世界完全无关，因而可以脱离经验世界来加以界定。然而，作为类词，“动物”在词义上包括了各种动物（指称所有的同类个体），可以在数量上进行规定，且不能不在经验世界中加以界定。当“动物”一词放在谓词位置上时，它不是全称的，仅仅指与主词相关的那些动物。如果类词不在经验中界定，它就不可能适用于经验命题。或者说，那些抽象存在和经验世界是无关的。然而，逻辑推论虽然是形式上的，但却是以经验为基础的。类词是逻辑推论的连接词。一旦成为抽象存在，类词就丧失了这个功能。奥卡姆便是在这个意义上进行分析的。

奥卡姆进一步谈到，我们在描述感性事物时需要使用类词；但是，我们不必要预设这些类词的抽象存在。所有的类词都必须在感觉经验世界中进行界定。因此，那些无用的名词（包括所有的“抽象存在”）都要用“剃刀”把它们剃掉。思想史上称此为“奥卡姆剃刀”：如无必要，勿增存在。[10] 科学史上通常称之为“简单性原则”。奥卡姆谈到：

除非是自明的、或通过经验而知、或由《圣经》的权威所证明，否则，不要设置任何存在。[11]

在这段文字里，奥卡姆认为，任何一种东西是否具有实在性，取决于三个因素中的任何一个。一个东西是“自明”的，意味着它的存在具有直接性，如呈现在直接感知或直观中的事物，等等；自明的存在都具有实在性。经验指的是我们感觉经验和亲身经历。凡在经验中呈现的事物都具有实在性。《圣经》在基督信仰中具有至高无上的权威；只要《圣经》谈到的事物，如上帝、天使等，都具有实在性。

在这三个实在性标准中，我们先来讨论一下最后一项，即：《圣经》。我们指出，实在论之所以能够长期持守，从偶态形而上学的角度看，基督信仰起了决定性的作用。当我们相信一个对象时，这个对象就具有实在性。况且，我们相信的上帝是一个启示者，他可以把那些不为我们所知的对象，通过我们的信心，在启示中呈现给我们。在这个语境中，抽象存在的实在性和可知性都在基督信仰中获得了强大的支持。然而，奥卡姆把信仰对象之实在性的标准归为《圣经》。《圣经》是基督信仰的基础，因而《圣经》这个文本对基督信仰进行了规定。在实在性这个问题上，只要《圣经》文本涉及的事物都具有实在性。但是，我们不能超出这个文本来谈论其他信仰对象及其实在性。对于《圣经》文本没有涉及的抽象存在，《圣经》并不支持它们的存在。在奥卡姆这种说法中，《圣经》作为实在性标准对基督信仰对象进行了规定。对他来说，在基督信仰中，并不是说，只要我相信，我所相信的对象就具有实在性。严格来说，在基督信仰中，只有《圣经》涉及的那些事物才具有实在性。这种规定限定了基督信仰对象，从而否定了大量抽象存在。

对于奥卡姆来说，具有实在性的事物都是我们的认识对象。《圣经》涉及的事物和感觉经验中的事物都具有实在性，因而它们都是我们的认识对象。至于那些抽象存在，它们既没有得到感觉经验的支持，《圣经》也没有提及因而未得到基督信仰的支持，所以缺乏实在性，不能成为我们的认识对象。于是，我们的认识对象在数量上就大大地减少了。一方面，对于关注于研究自然界的人来说，唯一的认识对象就是感觉经验对象。那些抽象存在既不受《圣经》的支持，也缺乏感觉经验的支持，因而缺乏实在性。自然科学只涉及感觉经验对象。另一方面，对于关注《圣经》的人来说，《圣经》文本提到的各种存在都可以成为认识对象。但是，关于这些认识对象的认识根据也必须以《圣经》为根据。这便是神学。神学和经验科学属于不同领域，它们的对象和根据都不相同，不能混淆。

在思想史上，唯名论对实在论的批评导致了经验论的产生。奥卡姆承认《圣经》提到的那些事物都具有实在性，因而可以成为认识对象。但是，经验论认为，人类知识的基础是经验，感觉经验世界就是人类认识的全部认识对象。反过来说，所有不在经验世界中的东西，包括《圣经》中的天使等，都必须排除在认识对象之外。因此，不但自然科学必须以经验为基础，人类所有知识都只能建立在经验基础上。英国哲学家乔治·贝克莱（George Berkeley，1685-1753年）提出了一个彻底的经验论命题：实在就是被感知的。

我们看到，由于唯名论和经验论的结盟，加上近代科学在伽利略的“数学-实验方法”的广泛运用而迅速发展，西方思想史似乎摆脱了偶态形而上学问题。在剔除“抽象存在”运动中，唯名论者把人类认识的所有对象限制于经验世界。于是，那些在信仰中呈现的东西，不管是谁说的，都丧失了实在性而不能成为认识对象。或者说，追求那些非经验对象的知识都缺乏可靠的基础。不过，从偶态形而上学的角度看，“经验世界”并没有一个固定不变的界限。在时间的推移中，人的感觉经验不断扩展变化。人会在经验中看到越来越多的以前不曾看见的事物。对于这些原来不在经验世界而现在进入了经验世界的事物，它们未曾出现之前是否是实在的？对于任何未曾出现的事物，它们不在经验世界中，我们凭什么谈论它们的实在性？这就引申出可能的“经验世界”问题。任何一个东西，就其尚未出现而言，它是可能的。按照经验论思路，它不在经验世界中，因而缺乏实在性，因而不是我们的认识对象。这样一来，我们的认识就被束缚了。

四、如何谈论可能的经验世界？

我们进一步分析经验论关于认识对象（经验世界）的理解。前面提到贝克莱的著名唯名论兼经验论命题：“实在就是被感知的”。贝克莱反对任何抽象性，认为，无论是观念的还是存在的，所谓的抽象对于我们的认识都毫无必要。我们来读他的一段话：

我想，只要人一思考“存在”二字用于可感知事物时作何解释，他是可以凭直觉知道这一点的。……因为要说有不思想的事物，离开知觉而外，绝对存在着，那似乎是完全不可理解的。所谓它们的存在（esse）就是被感知（percepi），因而它们离开能感知它们的心灵或能思想的东西，便不能有任何存在。[12]

我这里完全采用关文运的译文。贝克莱用拉丁文写作。关文运把esse est percipi译为“存在就是被感知”。一般来说，这种译法并无不妥。拉丁文esse是系动词的不定形式，相当于英文的to be。英译或用to be，或用reality。不过，考虑到贝克莱是在反对实在论的抽象观念，而唯名论攻击实在论的关键点乃是何为实在问题，我认为，贝克莱这里要强调是感知观念（作为感知对象）的实在性问题。[13]

贝克莱的命题既是彻底的经验论命题，也是一个彻底的唯名论命题。它要表达的意思是，所有实在的东西都是在感觉里呈现的（作为感觉对象）。他要指出的是，感觉经验呈现的东西就是我们的全部认识对象。只有感觉到的东西才具有实在性；任何不在感觉中呈现的东西都没有实在性；没有实在性的东西不能成为我们的认识对象。因此，我们的认识必须完全建立在感觉经验基础之上。我们称此为唯名论与经验论的结盟。

我们可以从偶态形而上学的角度分析贝克莱命题。根据贝克莱，感知观念就是所有在过去和现在的生存中通过五官而获得的感觉经验。在感知中，所有感知对象的实在性都具有自明性。但是，在我们的经验生活中，不难指出，还有很多事物直到现在仍然没有被感知。比如，深山老林人迹未到之处有一朵花；大西洋中无人可达的深海处有一条小海虫；等等。这里涉及感觉经验的扩展问题。对于这些尚未被感知的存在，它们是否具有实在性？我们凭什么谈论它们的实在性？显然，如果我们对它们没有感觉，根据贝克莱命题，它们的实在性就是无稽之谈。那么，我们可以问：在被感知之前，它们是否有某种存在状态（实在性）？

或者，我们可以从未来经验的角度谈论它们的实在性。比如，在未获感觉之前，如果加入期望情感，即：我们期望在未来感知它们，那么，它们在未来是实在的。如果现在就要谈论它们，我们就只能给出如下在期望情感中支持的偶态命题：在未被感知之前，

1，  它们存在于某处是可能的；

2，  它们不存在于某处是可能的；

3，  它们存在或不存在于某处是必然的。

可能的东西在成为必然存在之前不具有完全的实在性（经验论命题）。但是，命题1和2具有一定程度的实在性（真值）。由于缺乏经验的尺度，我们只能凭某种情感对它们进行真值分配。比如，在期望中，我们还可以谈论更多事物的实在性：我可以期望“天使”的显现。虽然我现在没有看见过天使，但只要我的期望情感强烈到一定程度，我就不会否定天使的实在性，——总有一天我会见到天使的。这样一来，在期望中，我们将引入那些也许永远都不可能看见的事物，并赋予它们以一定的实在性。

我们能否这样说：那些未来经验中的事物在它们未被感知之前是没有实在性的？我们都有过这种经历，即：原来没有看见的东西，现在看见了。能否说：在看见它之前，它并不存在于那里，没有实在性？这样一来，我们的新经验就如变魔术似的从无到有。每次感知到一个新事物，这个事物就从无到有地显现在我们面前。它们在被感知之前是不存在的；现在被感知而成为实在的感觉对象。于是，人类的感觉经验知识就只能建立在一种魔术思维中。这一点对于经验论者来说也是一种不可接受的说法。然而，如何理解这些不在经验中但却可能成为感觉对象的事物的实在性？

贝克莱对这里的认识论困境有深刻的认识。他谈到，所有未被人感知的事物都在上帝的感知中；它们是上帝的感觉对象，所以具有完全的实在性。人们没有看见的，上帝在看着；所以，它们也是实在的。容易指出，贝克莱的这个论证是一个偶态论意义上的论证。它建立在上帝信仰（信任情感）的基础上。对于那些未被人感知的事物，它们被上帝感知。也就是说，只要在上帝信仰中，即使那些事物不在经验世界中，它们在当下也具有完全的实在性。

我们说，贝克莱的这种处理方式是偶态论思路，不符合他的“实在就是被感知”这一经验论原则。人的经验是有限的。经验论认为感觉对象是唯一的认识对象；经验之外再无其他对象。但是，人的经验世界是可以扩展的。那些新的感觉对象必须也具有实在性。不然的话，我们无法扩展我们的经验。彻底的经验论者必须排斥期望情感所指向的存在（因为它们不是感觉对象）。同时，经验者在经验世界扩展这一点上，发现不得不承认某些不在现有经验中的东西（作为新的感觉对象）具有实在性。这就不得不引进偶态论思路：我们是在某种情感中谈论经验世界扩展的。所以，贝克莱引进上帝信仰（信任情感），企图补缺他的唯名论和经验论。

贝克莱的这种做法引申出所谓的可能世界问题。在上帝信仰中我们可以看到很多不在经验世界中的事物。或者，我们可以称这些事物为信仰对象。随着经验世界的扩展，它们当中有些成为感觉对象；有些则永远不会成为感觉对象。对于贝克莱来说，随着经验世界扩展而成为感觉对象的那些信仰对象，具有实在性；永远不能成为感觉对象的则没有实在性。但是，究竟哪些能够成为感觉对象，哪些则不能？特别地，对于一些人来说，信仰乃是一种思想方式和生存方式。比如，近代科学之父伽利略在他的上帝信仰中认为，上帝是根据数学创造世界的，因而揭示物理现象的数学关系乃是彰显上帝的伟大。伽利略因此把自己当作传达上帝旨意的先知。尽管物理现象内是否有数学关系这件事在经验中并非显然，然而，当伽利略用这种思路给出数学-实验方法时，人们对感觉对象的认识就大大深入了。[14] 不同的人拥有不同的信仰对象，从而在思想上追求不同的对象。这种追求使得某些信仰对象成为经验世界的一部分。但是，对于那些在思想上不被追求的事物，它们永远都不能进入经验世界。我们能否说，被追求的事物具有实在性，反之则无？显然，经验论无法处理由偶态论引申出来的可能世界问题。[15]

我们知道，早期唯名论在驱除抽象存在的同时，一并驱除了偶态论。原因在于，偶态论通过上帝信仰支持抽象存在，使之成为认识对象。现在，贝克莱为了解决经验世界的扩展问题而把偶态论重新引进经验论。贝克莱认识到，在我们的经验范围之外的事物都是可能的；考虑到经验世界的扩展问题，这些事物中至少有一部分必须在它们未被人感知之前就具有完全的实在性。它们的实在性是经验世界扩展的必要条件。贝克莱没有就这里的偶态论问题展开讨论，——因为他既是经验论者，也是唯名论者。而且，他在行文中也没有表达出他想讨论这个问题的明确意向。但是，他的谈论方式已经指出了唯名论和经验论之间的逻辑张力：唯名论无法保证可能的经验世界之实在性。

我们追踪了实在论和唯名论的一些思路和它们之间的争论，发现它们无法摆脱偶态论的谈论方式。实在论需要上帝信仰的支持来支持抽象存在的实在性。抽象存在一旦成为认识对象，人的认识对象成倍增加。特别地，当人们在上帝信仰中强调抽象存在时，抽象存在对于经验世界而言是在先的。这就大大地阻碍了对经验世界的认识。唯名论要求我们回归经验世界，进而把经验世界当作唯一的认识对象。然而，经验世界是扩展的，因而无法避免所谓的可能经验世界问题。即使是彻底的经验论者如贝克莱和休谟，他们很快就发现，如不引人偶态论思路，经验论无法在逻辑上自圆其说。从偶态论的角度追踪这一思想史争论，可以帮助我们深入地把握其中的内在动力。这场争论突出了可能世界问题。

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[1] 关于柏拉图认识论思想的分析，参阅谢文郁：“信仰与理性：一种认识论分析”，《山东大学学报》（哲学与社会科学版）2008年第三期。

[2] 引自波菲利的《导论》（Isagoge，也可以译为《亚里士多德<范畴篇>导论》）的序言。中译文依据英译本：J. Barnes, Porphyry's Introduction, Oxford, 2003, p.3。

[3] 波爱修大约是在509-511期间完成这个评注的。参阅Giorgio Pini, Categories and Logic in Duns Scotus: An Interpretation of Aristotle's Categories in the Late Thirteenth Century，Brill Academic Publisher, 2001，其中的导论第三部分涉及这个话题。相关讨论也可参阅张继选：“邓斯•司各脱的形而上学实在论”，载于《年度学术》，人民大学出版社，2005年。

[4] 关于这种认识论，详细讨论参阅谢文郁：“恩典真理论”，《哲学门》，2007年第一期。

[5] 奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆，1963年，第十一卷第三章。

[6]  参阅Joseph Owens, “Faith, ideas, illuminations, and experience”, 载于The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, ed. Norman Kretzmann等，Cambridge University Press, 1982.

[7] 参阅谢文郁：“偶态形而上学：问题的提出和展示”，《世界哲学》2013年第4期。

[8]  引自奥卡姆：《逻辑大全》（上篇·论题8），王路译，商务印书馆，2010年，第26页。在译文中，“它不是在可感觉的事物之中，也不是在心灵之中”一句的两个“是”在中文表达上略有语赘之感。

[9]  参阅同上，第27页的分析。

[10]  “奥卡姆剃刀”这种说法是后人加在奥卡姆头上的，是对他的思想的口号性总结。我们读到的拉丁文表达式有如下几种：Entia non sunt multiplicanda sine necessitate；或Pluralitas non est ponenda sine neccesitate；或Entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem。这些说法不是奥卡姆的文字，而是他的跟随者的总结性文字，但意思基本相同，即：不要增加不必要的存在。

[11]  见奥卡姆的Commentary on the Sentences of Peter Lombard (1317–18)，I, dist. 30, q. 1。译自Paul Vincent Spade，The Cambridge Companion to Ockham，Cambridge University Press, 1999，p. 104。

[12] 引自贝克莱著，关文运译：《人类知识原理》（第一章第三节），商务印书馆，1973年，第21页。

[13] 在接下来的一节中，贝克莱还批评了人们的一个自相矛盾的观念，即：认为在我们的感觉之外还有一种独立的实在的存在（即实在论思路）。不难指出，这也是涉及何为实在问题。同上，第一章第四节。

[14]  参阅谢文郁：“传统宗教意识和中国科学发展”，载于《自然辩证法研究》，北京，2003年7月。

[15]  当代哲学关于可能世界问题的讨论需要另文专论。