摘要：柏拉图的真理情结是柏拉图在认识论上追求真理的动力。然而，这种努力在怀疑主义那里受到摧毁性的攻击。《约翰福音》提出恩典真理论，从启示论的角度回应柏拉图的真理情结，吸引了不少希腊哲学家接受基督教关于真理的说法。这些皈依基督教的哲学家执着在认识论上追求真理，结合启示-信心和思想论证这两种思维方法，企图建构一种真理性知识（真知）。这一追求称为诺斯替主义运动，在西元二世纪的基督教思想界影响巨大。不过，这场运动受到以爱任纽为代表的回归使徒传统派的反击。本文将从文献分析和思想发展的角度揭示这个思想史上的争论。

关键词：真理，真知，认识论，华伦提努，爱任纽

西元二世纪，希腊思想界有一场重要的认识论争论，即：爱任纽和华伦提努之间关于真理性知识的争论。这场争论是在两种认识论（柏拉图的理性真理观和基督教的恩典真理观）都已经得到充分阐述的思想背景中进行的。简略来说，柏拉图在《米诺篇》（77B-78B）提出了“人皆求善”命题。在论证中，他特别指出，人作恶乃是因为人缺乏真正的善知识（γνῶσις[1]，英译gnosis，即真理性知识，或真知）。在《理想国》，柏拉图更是指出，在真理性知识中的生活是一种正义生活。与此同时，他还强调，人只能在理性推论或论证中获得真理性知识。[2] 然而，在《约翰福音》看来，真理是在恩典中赐给人的。人在理性判断中一定拒绝真理，因而真理不可能在论证中呈现。真理是启示的；人只能在信心中通过领受恩典而与之发生关系。这种说法，我们称为恩典真理论。[3]

《约翰福音》进入希腊思想界之后，吸引并征服了一批柏拉图主义者。这些拥有哲学修养的基督徒仍然分享了柏拉图的真知情结，因而深深地关心真知（γνῶσις，或真理性知识）问题。他们是在阅读《约翰福音》时感受到了恩典真理论的力量而皈依基督教的。在他们看来，《约翰福音》已经提供了真理性知识，因而可以以《约翰福音》主要文本根据，结合其他新约书卷，在此基础上进行真理性知识的概念建构。这批自称拥有真知的人，在早期教会被称为γνωστικός[4]（英译gnostics，即“诺斯替”或“诺斯替主义者”）。诺斯替主义者企图把一套概念体系或学说奉为真理性知识，从而把基督教呈现为一种类哲学-神学体系。在诺斯替主义者中间，华伦提努是一个主要的代表人物。他根据《约翰福音》和其他新约书卷提出了一套相当系统的概念体系，并奉之为真知。

本文要通过分析华伦提努关于真理性知识的概念构造，来呈现他们的认识论思路。接着，我们还要分析爱任纽对华伦提努的批判。爱任纽认为，华伦提努的真知并非来自使徒教导，充其量不过是一种人的知识体系。在爱任纽看来，使徒教导是基督教的基础，只能在信心中接受。爱任纽并没有提出一个相对应的学说以对抗诺斯替主义，而是强调在信心中接受使徒教导这一关键环节。我们发现，这场争论的核心不是学说之争，而是认识论之争，涉及真知和真理之间的内在张力。面对耶稣的基督宣告，是把它当作真知而加以追求并在理性中进行概念构造，还是在信心中放弃理性判断而直接接受？华伦提努及其追随者坚持真知即真理。爱任纽则强调真理是在信心中呈现的，只能简单地接受；认为真理不是在论证中呈现的真知，不是一套概念体系。

一、真知的认识论问题

在史料上，华伦提努（Valentinus，约西元100-160年）的生平资料留存甚少。大概而言，他出生在亚历山大里亚附近的一个埃及村庄，少年时在亚历山大里亚接受教育，深受希腊哲学的影响。据说他有过一次奇特的与耶稣相遇的属灵经历（有点像保罗在大马士革路上的故事），从此受洗为基督徒；此后前往罗马，跟随一位名叫修达斯（Theudas，生卒年不详）的人。修达斯是使徒保罗的门徒或跟随者。不过，关于修达斯的资料，以及他和使徒保罗的关系，留下来记载不多。[5] 有一件事被人提到，由于学识和口才突出，加上和修达斯的师徒关系，华伦提努在世时在罗马教会中有很大威望，甚至曾经被推举为罗马主教。不过，有人控告他的神学偏离使徒教导，因而未能按立。[6] 华伦提努生前有很多追随者，称为华伦提努主义者。这些人对教会有巨大影响力。这种情况刺激了当时在罗马教区的里昂主教爱任纽去专门研究他们的思想。爱任纽用γνωστικός一词来指称华伦提努主义者，认为他们偏离了使徒的教导，属于异端。华伦提努和他的追随者的文本都已遗失。我这里主要使用爱任纽在批判他们时留下的材料来呈现他们的思想。

对于华伦提努及其追随者来说，拥有真知乃是得救的前提，因而追求并把握真知是他们跟随耶稣的动力和目的。我们知道，《约翰福音》出现“真理”一词的频率很高，并把它和“天父”、“神”等同起来使用。在语言使用中，真理和真知具有内在的关系。真知就概念而言乃是指真理性知识，因而可以说是认识论中的真理概念。而且，真理意识就其起源来说来自命题之真假，即：对于同一件事，如果出现两种相互对立的命题，那么，它们或者全假，或者一真一假，但不能全真。确立命题的真值乃是一个认识论问题。但是，我们也注意到，《约翰福音》从启示的角度谈论真理问题，恰好不是认识论的。因此，我们这里需要对这两个词的思想史使用状况有些讨论。

我们先来考察一些柏拉图对真理一词的使用。柏拉图是在追究真正的善的过程中激发出他的真理意识的。在“人皆求善”命题中，柏拉图指出，虽然人皆求善，但大家对善的理解和说法并不相同，甚至针锋相对。那么，谁的看法才是正确的、真的？这是真正的善的问题。真理是唯一的（可以全假，不能全真）。进一步，柏拉图认为，只有解决了真理问题，我们才能解决真正的善的问题。他注意，对于经验命题之真值可以采取符合说来处理。比如，在现实中，张三坐着，因而“张三坐着”这个说法是符合实际（经验事实）的，因而是真理。但有人说张三在飞；或者，张三在跑。显然，这些说法不符合实际，因而不是真理。也就是说，符合实际的说法就是真理；不符合的就是谬误。[7] 因此，柏拉图指出，真理指的是在诸多对立的说法中符合实际的那种说法。不难看到，这里，柏拉图注意到了两种知识，一种是错的知识，即那些不符合实际的知识；另一种是真的知识，即那些符合实际的知识。这种真的知识，或真理性知识，柏拉图称为真知（γνῶσις）。因此，真知一词的使用取决于真理一词的语义处理。

在感觉经验领域，我们通过经验就可以判断一种说法的真假（真值）。但是，对于那些不在感觉经验中呈现的对象，经验是无法判断其真假的。换句话说，在人的认识活动中，人们还会接触到两类非感觉对象，一种是思想对象，一种是情感对象。柏拉图对此缺乏认识。为了对柏拉图在真理问题上遇到的真理困境有更深认识，我想在这里简单分析一下认识对象问题。

首先，除了感觉对象，我们在认识论上还会遇到思想对象。思想对象是在论证中呈现的。比如，“张三有太爷爷”这个命题。张三从来没有见过太爷爷；而父亲和爷爷可能都没有跟张三说起过太爷爷；那么，“张三有太爷爷”这个命题是否为真？显然，张三无法通过经验来证实或否定这句话。但是，如果张三认定了“凡人都是父母生的”这个命题，并根据这个命题进行推论，父亲是人，所以父亲有父亲（即张三的爷爷）；爷爷也是人，所以爷爷也有父亲（张三的太爷爷）。在这个推论中，只要大前提是真的，小前提（父亲和爷爷是人）也是真的，那么，张三有太爷爷这个结论就是真的。在这个论证中，我们给出了“张三有太爷爷”这个命题的真值。值得注意的是，脱离了这个推论，我们没有其他途径来谈论张三的太爷爷。一般来说，所有的思想对象都是在论证中呈现的。

其次，我们还有情感对象。人是有情感的动物，并在情感中呈现和认识周围世界。我想特别强调情感的认识功能。我们来分析这种情况。可以观察到，一个在恐惧情感中的人，对他来说，他所恐惧的对象是实实在在的。只要在恐惧中，这个恐惧对象就会出现。当然，这个恐惧对象一定是一种巨大的恶的力量。如果它不是恶的，而是善的，人不会恐惧它，反而会喜欢它；如果它是中性的，人会敬畏它，但不会恐惧它。而且，它一定是巨大的力量；对于恶者，如果它不强大，人不会恐惧它，因为可以掌控它。考虑到这个巨大且恶的力量对自己的生存的威胁，人会在恐惧中认识这个力量，以寻找逃避伤害的途径。任何情感都指向一个对象，有些比较清晰，有十分模糊；有些对生存有严重影响，有些可以忽略不计；等等。对于那些严重影响生存的情感对象，人会投入时间和精力去认识它，并形成一套解释体系。从这个角度看，情感呈现情感对象，具有对对象的认知能力，是我们认识世界的官能。

在认识论上，人至少通过三种途径和周围世界发生关系，或者说，人拥有三种认识官能，即：感官，论证，和情感；相应地，它们分别呈现了各自的认识对象（感觉对象、思想对象和情感对象）。这些对象对于认识者来说乃是实实在在的。只要人看见或触摸到某物，这个“某物”便是实实在在的感觉对象。人在感觉官能中呈现感觉对象，并把它当作认识对象。同时，人在生存中还会遇到两种非感觉对象。思想对象是在论证中呈现的。我们只能通过论证来认识并理解思想对象。没有论证就没有思想对象。离开论证也无法谈论思想对象。情感对象则是在情感中呈现的。不同情感呈现不同的对象。一种情感出现了，相应情感对象就 出现；这种情感消失了，其所指向的对象也随之消失。情感对象只能在情感中被理解或被赋义。这三种认识官能呈现不同类型的认识对象，并且各自具有自己的赋义方式，不能相互混淆。

在现实的认识活动中，我们注意到，这三种对象常常不是单独存在，而是彼此重合的。我们注意到如下几种情况。一种情况是，情感对象和感觉对象重合。比如，张三对一棵老树（大人都说它是有灵的神树）的恐惧；这棵老树既是感觉对象，又是恐惧对象。作为感觉对象，这棵树和其他树并没有什么根本性的区别。人们可以把对其他树的认识完全用于对这棵树的认知上。但是，由于人们对它有尊敬或恐惧情感，这棵树同时又是情感对象。作为情感对象，这棵树拥有某种在感觉经验中并不呈现的能力，比如，它可以祝福那些尊敬它的人，也可以惩罚那些藐视它的人等等。对于那些对这棵树拥有某种感情的人来说，这棵树所拥有能力是实实在在的。因此，这棵树同时是感觉对象和情感对象。

另一种情况是，情感对象也可以和思想对象重合。情感对象和思想对象都是非感觉对象。我们注意到，一些在论证中呈现的对象，它们也可以成为某种情感所指向的对象。特别地，对于一些理想性的观念，就其表达形式而言，它们是在理性论证中呈现的，是思想对象；但是，对于这些思想对象，人们会产生某种情感，相信它们的实在性，并在生存中追求它。这类思想对象就成了人的信念。比如，共产主义便是这样的信念。马克思认为，共产主义作为人类未来社会是经过论证的，因而是科学的，因而是思想对象。一旦成为信念，那么，任何论证都无法驳倒它。论证只能冲击思想对象，但无法伤及情感对象。在很多情况下都会出现这种思想对象和情感对象合二为一的现象。

更为复杂的情况是，在一些语境中，我们还能发现，感觉对象、思想对象、情感对象三者重合。我们来分析基督教早期关于基督论的争论。耶稣是一个历史人物，因而是感觉对象。关于这一点，所有和他交往过的人都可以作证。门徒们关于耶稣言行的记载（福音书）提供了了解耶稣作为历史人物的原始材料。同时，耶稣宣称自己来自于神（基督宣告）。人在感觉经验中不能看见神，因而耶稣的这个基督宣告无法在感觉经验中进行验证。也就是说，我们无法使用门徒们的记载来验证这个宣告。但是，耶稣为这个宣告提供了如下论证：如果没有人见过神，不知道神的旨意，那么，面对来自于神的人，人们只能相信他，并从他那里领受神的旨意。这个论证也称为“独子论证”，在逻辑上是强大的。[8] 只要接受了这个论证，耶稣从神而来这种说法就是真的。不过，这个论证要求人必须在信任情感中来接受基督宣告。如果信任情感没有出现，我们就可以提出这样的疑问：如果有其他人也做同样宣告，我们是否也要相信他？这个疑问当然是在缺乏信任情感基础上提出的。对于那些已经相信耶稣宣告的人来说，他们不会提出如此疑问。缺乏信任情感，这就是说，人们在面对耶稣的基督宣告时缺乏信心这种认识官能，因而无法对基督宣告进行赋义和真值判定。显然，对于那些信徒来说，耶稣是一个情感对象。在基督论中，我们看到，耶稣是一个重合对象，集结了三种对象：感觉对象、思想对象、情感对象。这三种对象是分别由感官、论证、情感三种认识官能来呈现并赋义的。

以上简略的观察可以让我们看到，认识主体拥有至少三种认识官能，可以分别呈现三种认识对象。这三种对象可以分别独立存在，也可以三者结合而成为重合对象。尽管重合对象对于认识主体来说不是一个对象，而是两个或三个对象，但是，人们在意识上往往把它们混为一谈。这种混淆导致了人混用认识官能去认识这些对象，导致了整个认识活动的混乱。比如，面对一个重合对象，人们用感觉官能去认识情感对象，或用情感官能来理解感觉对象，或用论证来呈现情感对象等等。显然，这种混用只会妨碍我们对周围世界的认识。我们在追踪爱任纽和华伦提努之间的争论时，发现这种混用是常见的。在以下分析中，我想借助于这个思想史的争论，展示他们对认识官能的混用，以及由此引发的认识困境，来揭示他们的争论症结。

引入三种认识官能和三种认识对象的分析，我们再回到柏拉图的真理符合说问题上。柏拉图在阐述他的真理符合说时引用了经验证实这个语境。在经验领域，事实可以在主体间性中呈现出某种中性状态或外在独立自在状态，因此，关于事实的描述命题可以通过是否符合事实来判定其真值。这便是柏拉图的真理符合说能够被读者接受的语境。但是，思想对象是在论证中呈现并赋义的。除了论证，我们没有其他途径来呈现它的独立自在状态。有什么论证，就有什么样的思想对象。一旦论证被驳倒，它所呈现的思想对象也就消失了。在感觉经验领域，我们似乎能够区分事实和对事实的主观认识，因而似乎能够运用柏拉图的真理符合说。[9] 但是，面对非感觉对象，真理符合说就无法适用了。关于思想对象的命题真值是通过论证来支持的；类似的，情感对象则是在情感中呈现并赋义的；这里，除了论证和情感，我们没有其他途径可以呈现思想对象和情感对象的独立自在状态。有什么样的论证或情感，就有什么样的思想对象或情感对象。真理符合说对于任何关于非感觉对象的命题真值判定都无能为力。

华伦提努并没有对这三种认识官能进行划分。在他看来，真知作为一种真理性知识，它不是经验知识，而是在论证中呈现的关于思想对象的知识。同时，他的真知的根据主要依赖于新约书信，特别是是《约翰福音》；其中，希腊哲学中的一些重要共识对他来说也是根据所在。人们也许会在怀疑主义思路中质问：“新约书卷凭什么可以当作论证的根据？”作为基督徒，华伦提努可以相当肯定地回答：因为他们相信耶稣的基督宣告。也即是说，当他根据并使用新约书卷来构造他的真知时，一方面，新约书卷是他的论证前提；也就是说，新约书卷是他的信任对象。我们知道，在所有论证中，大前提需要预设为真。实际上，大前提的真值往往是在信任情感中进行判定的。华伦提诺坚持新约书卷作为他们的真知（在论证中呈现）的根据。这样做只能求助于信任情感。另一方面，华伦提努提供了一个在他看来乃是真知的概念体系。我们下面要分析这个体系。简略来说，这个体系涉及了30个伊安。就形式而言，这些伊安大都和新约书卷有关，特别是《约翰福音》1：1-18节的文字。在华伦提努看来，《约翰福音》是一部特别的著作，特别是其中前18节，包含了真知的奥秘。换句话说，他企图主要通过这18句话来构造真知体系。从当代解释学的角度出发，可以说，他企图对这18句话进行经文诠释。但是，我们也可以说，这个真知体系更多的是一种概念构造。这一点需要我们深入分析。[10]

二、作为概念体系的真知

前面在分析真理概念时，我们注意到，感觉对象和思想对象都涉及概念认识问题。无论是从经验描述还是从命题演算出发，所形成的知识都一定是一种概念体系。经验知识的真理性可以通过经验验证来给出；关于思想对象的认识是论证中给出的，因而只要论证没有被驳倒，所提供的知识就是符合思想对象的，因而是真理性知识。至于情感对象，它们只能在情感中呈现。只要某种情感出现，就有相应的情感对象。人不一定需要通过概念体系来表达情感对象。他可以通过仪式来表达他所感受的情感对象；而在语言上则可以直接使用赞美句或感叹句；等等。比如，在信任情感中，信任对象和信任者的关系是一种畅通无阻的关系；而且，信任情感作为一种认识官能，一旦呈现信任对象，就同时就对信任对象进行赋义，如信任对象的善意和可靠性等等。这些关于情感对象的认识都可以是非知识性的（或非概念的）。

然而，在华伦提努的理解中，真理并不仅仅是在信任情感中呈现的情感对象，更重要的，它是思想对象，必须在论证中呈现，因而可以以真知的形式存在。[11] 特别地，他认为，如果不掌握这些真知，人就无法从耶稣那里领受恩典而得救，并将永远留在黑暗中。我们先来读一段爱任纽的转述。在《驳异端》[12]的第一册第一章第一段，爱任纽是这样转述华伦提努的真知体系的：

华伦提诺学派主张，在无形无状的至高处，存在着某种完美、先存的伊安。他们也称之为元原（Proarche），元父（Propator），元由（Bythus）；并称之为无形的和不可理解的。这个伊安是永恒的和自生的，在无数的年代周期中保持着深奥的宁静和静默。与他同在的还有被称为恩典（Charis，恩典），太静（Sige，静默），意念（Ennoea，意念）的存在。最终，元由决定要从自身产生出一切事物，并把这些产物（就是他决心产生的）置放于与他同时的太静中，正如种子在子宫内。太静接受了这种子，也就受了孕，生了理性（Nous，理性）。理性与产生了他的那位是相似和相等的，并且唯独理性能够理解他父亲的伟大。这个理性他们也称之为独子（Monogenes）、父（Father）和本原（Arche）。随着理性一起产生的是真理（Aletheia，真理）；这四个伊安组成了第一组头生的毕达哥拉斯式的四灵体，也被命名为万物之根（the root of all things）。也就是说，先是元由和太静，然后是理性和真理。独子，在知晓了他被生的目的之后，就从自身产生了逻各斯（Logos，话，道理）和生命（Zoe，生命）。这样，独子成为了随后而生者的父，和整个灵界（Pleroma，丰富、丰满）的起点与成型的能力。逻各斯与生命结合产生了人（Anthropos，人）和教会（Ecclesia，教会）；这样一来，就形成了代表万物根源和本质的头生的八灵组（Ogdoad，八），根据他们的说法，由四个名称代表，即元由、理性、逻各斯和人。他们阳阴结合如下：元父和他的意念并列为一对；然后是独子，也就是理性，与真理为一对；逻各斯和生命为一对；人和教会为一对。

这段记载列出的4对伊安（Aeon是拉丁文音译）。Aeon的希腊文形式是 αἰών，意思是“一个时间段”，包含了永恒（αἰώνιος）的意思。αἰώνιος在新约书信中一般都是指“永恒”，如《约翰福音》提到永生时就是用这个词。因此，在华伦提努的文献中，伊安可以理解为“永恒的时间段”，也可译作“灵体”。使用伊安一词，华伦提努想要表达的是，作为永恒的灵体在本性上是一种动态的时间存在，而不是静态的空间存在。这也隐含着伊安是一种启示性的存在，因为启示是在时间中进行的。华伦提努根据新约书卷一共提炼出30个灵体，组成整个灵界（Pleroma）[13]。

在上引文字中，我们涉及了8个灵体。就文字而言，表达8个灵体的语词大都出现在《约翰福音》的1：1-18节中。我们试从思想史的角度逐一分析这些表达灵体的文字的含义。关于第一位灵体，爱任纽谈到，华伦提努学派使用了三个名称：元原（Proarche），元父（Propator），元由（Bythus）。这些词都是华伦提努自己创造的词。从造词规则来看，它们的意思都很明显。元原一词是在arche之前加前缀。arche在希腊哲学里指称最原始的本原或最基本的本原。在arche之前加pro这个前缀，意思是在本原/本原之前的存在。本原在古希腊哲学中指的是万物的原始存在。但是，在华伦提努看来，哲学家并未涉及真正的原始存在。使用Proache一词，表明华伦提努要超越希腊哲学。元父则是在pator（先祖，单数，指最早的祖先）之前加pro前缀，指的是先祖之前，或真正的祖先。我们知道，耶稣在《约翰福音》常常谈到“我父”（pator）[14]。这里，元父的地位是高于耶稣的“我父”的。元由则强调他的根据或原因在于自身。这个无形无性的存在指的便是《约翰福音》1：18节中的那个没有人见过的神。对于人来说，这个存在是不可理解的，除非他愿意彰显自己。但是，第18节指出，这个没有人见过的神是通过在父怀里的独子把他彰显出来的。这表明，父和子都是启示者，是不可理解之神的启示者；同时，这也表明，这个无形无性的存在愿意把自己彰显于人。因此，这个神只有唯一的本性，即自我彰显。华伦提努称之为恩典。恩典一词在《约翰福音》的前18句话中多次出现。因此，神是通过恩典和人发生关系的。由于恩典来自于神，而神是无形无状的，因而恩典的存在状态就是深不可测（太静）的。而且，恩典来自于神，是附属于神的本性，完全由神来主导和支配，因而恩典也就是神的心思意念。总得来说，这位无形无状而不可理解的神是拥有恩典，随意彰显自己，随意赐给的存在。

值得注意的是，在语言上，华伦提努在构造灵界时，有意识地区分了阳性名词和阴性名词，特别地，对神一词的阳性词性和恩典一词的阴性词性给予极大关注。我们知道，希腊文中的词性和语词的关系并非很固定，界定起来不容易，大多都是约定俗成。不过，我们至少可以说，对于许多语词来说，阳性名词指拥有者，而阴性名词则意味着被拥有（属性）。因此，阴性名词所指对象常常是从属于阳性名词所指对象的。华伦提努对基督教的神乃是启示之神这一点有深刻体会，因而把无形无性的元原（神、元父、元由）配以恩典。我们可以称之为恩典之神。这是他们的真知之第一原则。

恩典之神是要把自己启示出来的。如何启示自己呢？启示是一个过程。于是，恩典之神最先产生了理性（Nous）。这个理性还有其他名称，如独子（Monogenes）、父（Father）和本原（Arche）。这四个词是并列在一个位置上，同指恩典之神的最初产物。或者说，它们从不同角度来表明恩典之神的最初产物。Nous作为一个名词指称物体的原始动力这种用法，最早出现在阿那克萨哥拉的说法中。[15] 自此，Nous问题一直是希腊哲学中的热门主题。柏拉图在《蒂迈欧篇》中把Nous理解为秩序，并归之为灵魂的本性，是造物主的有意制造和安排的。[16] 可见，Nous是希腊哲学中的重要概念。但是，这个词在新约中并非重要概念。在保罗书信中，这个词指称人的思想，比如，保罗谈论人的心意更新变化，其中“心意”便是Nous[17]。华伦提努把这个词的地位提升到和独子、父、本原同等地位，表明他对希腊哲学关于理性的讨论有深入体会，并推崇柏拉图的关于理性的说法。这是他们的真知情结的重要组成部分。借助于它，华伦提努希望使基督教和希腊哲学进行概念上的联络。但是，就华伦提努的概念体系而言，这个词指称在恩典的神之后作为一切的源头。这种安排表明，在华伦提努看来，希腊哲学并没有达到最高的知识；而真知只在基督教的思想中。

从另一方面看，在理解Nous一词时，有两点需要指出：第一点，它和本原同列，表明，恩典之神才是宇宙的最终源泉。在理性和本原之前，只有恩典之神。当神开始启示时，首先给出的便是秩序（理性）。宇宙是从秩序（理性）开始的。这就有了第二点，作为起点的理性就是秩序，因而恩典之神乃是秩序的来源。

华伦提努的这个体系中没有提到“神”这个词。我想做如下解释。希腊文中的Theos是希腊神话中的诸神。但是，新约已经大量使用Theos一词来指称基督信仰中的神了。这种语词使用的对抗发生在如下的历史语境中。西元64年，罗马帝国开始的迫害基督徒。这个迫害运动起于当时的皇帝尼禄指控基督徒为无神论者，因而要求基督徒放弃无神论立场而接受希腊诸神。与此针锋相对，基督徒在法庭进行辩护或抗争中宣称基督信仰中的神才是真正的神。这种真神之争在二世纪期间并未结束。考虑到这个语境，我认为，对于像华伦提努这些对概念使用比较敏感的思想家来说，他们也许是有意识地强调基督信仰的优越性，因而在用词上十分用心。上述关于恩典之神的不同表达都是这种用心的结果。当然，在随后的几百年中，基督徒在真神之争中取得了压倒性的胜利，彻底地剥夺了希腊神话在“神”一词上的话语权，使诸神成为一种传说意义上的故事。我这里使用“恩典之神”这种说法来指称华伦提努谈论的元原，纯粹是语言使用的简洁性的需要。

我们接着分析。在华伦提努看来，与理性并列的还有独子和父。“独子”和“父”的用法基本上可以说属于《约翰福音》的措辞。《约翰福音》关于独子的用法有三种：独一（Monogenes，1：14）、独一神（Monogenes theos，1：18）、独一儿子（ton hyion ton Monogenes，3：16）。大部分英译本和汉译本都不加区别地译为“独生子”[18]。我们发现，华伦提努对这三种用法进行了区分（虽然爱任纽似乎不关心这个区分）。华伦提努认为，Monogenes是人和神之间的纽带。但是，我们可以从两个角度理解Monogenes。首先，从恩典之神直接产生出来的Monogenes指的是第18节的Monogenes theos（独一神）。作为恩典之神的直接产物，它等同于理性、父、本原，因而是一切（特别是秩序）的出发点。在这个地位上的Monogenes先于宇宙万物而存在。其次，在第二组的十个伊安中，华伦提努还提到Monogenes，和祝福（Macaria）并列为一对伊安，强调领受祝福。这个Monogenes指的是ton hyion ton Monogenes（独一儿子）。华伦提努做这种区分是要强调，元原只通过Monogenes来彰显自己；而从人的角度看，Monogenes是唯一的领受祝福的通道，即：人只能通过Monogenes 来认识元原，并领受祝福。我这里统一译为“独子”是为了讨论的方便。在理解上，我们需要注意，独子有两重关系：与元原的关系和与人的关系。

在上述引文中，我们还注意到，华伦提努把独子与父放在同等的位置上，都是元原的直接产物和启示者。人们也许会提出疑问，父与子的关系应该是父大于子。把独子和父发在同一个位置上，等于破坏了父的优先地位。对于这个问题，华伦提努认为，父可以在两个意义上使用（在爱任纽的文字转述中，这两个意义的父是混淆在一起使用的）。在第一重意义上，父指的是元父。元父是无形无性但拥有恩典。独子产生于元父，因而次于元父，是元父的启示者，也是万物的唯一起点。万物只能通过独子和元父发生关系。独子是唯一的元父的启示者，因而离开独子，人无法认识元父。第二重意义则指，在启示的序列上，元父是在历史过程中彰显自身的。他先安排了父（在物质世界中指的是旧约先知们所提到的耶和华）有限地展现自身；进而，他安排独子（在物质世界中指的是耶稣基督）全面地展现自身。从这个角度看，父与子有时间上的先后关系。父作为元父的启示者在启示的时间序列上先于子；子在启示的时间序列上后于父。无论先后，父与子都是启示者，都是对元父的彰显。因此，作为启示者的父，与作为启示者的独子，其地位是同等的，居同一个位置。

理性、本原、父、独子这四个名词指的是在同一个位置上的同一种存在，是元原的直接产物，是元原的启示者。理性代表秩序；本原指称万物之源；父与子则是元父的启示者。它们在灵界乃是同一种存在，而不是四种。或者说，我们不能脱离四个词中的任何一个来理解这个存在。作为启示者的父与子，同时就是理性的、有秩序的，是一切的起源。之所以使用这四个词来指称同一种存在，原因在于，人们在物质世界对它有不同的认识。比如，理性是人的思想出发点；本原是万物的出发点；父是以色列人所敬拜的出发点；子则是在耶稣基督那里展现了完全的神性。

我们继续分析。理性一词作为思想的出发点包含了判断的意思。它能够完全理解元父，并且完全彰显元父。正是理性涉及理解，所以就会提出这个问题：它的理解是否正确？这便是真理问题。从认识的角度看，元父无形无性，是不可理解的。人如果直接追求对元父的理解，只能陷入困境。怀疑主义关于真理认识困境的讨论已经宣告了真理认识的不可能性。[19]但是，《约翰福音》提出了恩典真理论，认为真理自己在恩典中向认识者展示了自己。因此，真理只能在恩典中谈论。[20] 因此，这个由元父在恩典中产生的理性是具有真理性的，“唯独理性能够理解他父亲的伟大”。或者说，只有理性能够正确地彰显元父。从这个意义上看，理性（阳性）和真理（阴性）配对。或者说，从恩典之神而来的理性是具有真理性的。这同时就包含这层意思：作为出发点的理性是真理，同样，本原、父、子都拥有真理的属性，因而是真的。

这里，华伦提努提出了两对灵体，即：元原（元父、元由）和恩典（太静、意念）；理性（独子、父、本原）和真理，并称它们为“万物之根”。换个角度看，华伦提努是希望通过这两对灵体来理解最原始的存在，或终极真理所在地。简略而言，这个最原始的存在是无形无性的，但却是拥有恩典的本性。正是它的恩典本性，所以它产生了理性，并赋予真理。或者可以追问，我们凭什么要通过这四个灵体的角度来理解万物之根？或，为什么要把万物之根做如此理解？对于这些问题，华伦提努认为，这个真知来自于《约翰福音》以及其他新约书卷。当然，我们必须首先相信这些文献已经提供了真知。在信心中，它们就是真的，可以作为推论的前提。就认识论而言，真知是一种知识体系，它的根据就是新约书卷，因而在此基础之上所作出的推论，只要符合逻辑形式，就一定是真的。

我们进一步分析华伦提努从新约书卷中领受的真知。他谈到，在万物之根中的独子（与理性同位并在恩典中知道元父的意念）“在知晓了他被生的目的之后，就从自身产生了逻各斯（Logos，阳性）和生命（Zoe，阴性）。”逻各斯是希腊哲学的一个重要概念。在柏拉图的使用中，逻各斯指的是理性的根据，即思想论证或逻辑推论。人们常常把logos译为理性。[21] 《约翰福音》在前18节中多次使用logos这个词，如1：1-2节：“太初有Logos，Logos与神同在，Logos就是神，这Logos太初与神同在。”奥利金在讲解《约翰福音》时，指出，基督（独子）就是logos。[22] 华伦提努究竟是在哪个意义上使用逻各斯呢？显然，他并未把独子和逻各斯等同起来，而是认为逻各斯出自独子，在等级次序上有先后关系，是次一级的存在。因此，我认为，在他的真知体系中，逻各斯仍然是在柏拉图意义上使用的，即：作为理性的具有必然性的推论。独子拥有真理，因而从独子出来的都是真的。逻各斯在日常语言中指的是“说出来的话”；进而引申出“话中的道理”。有道理的话都是带着推论的。因此，“逻各斯出自独子”这种说法可以理解为，独子在真理中说话，传达元父的意念。比较一下《约翰福音》的说法：独子说的话都是真理；同时，这话是赐给生命的。在华伦提努的理解中，独子给出的逻各斯是拥有生命的。因此，逻各斯（阳性）和生命（阴性）成对。

具有生命的逻各斯所造就的便是教会人（在物质世界中指在教会内的人或信徒）。教会人接受了独子所传讲的话语或福音（逻各斯），成为信徒，因而知道了逻各斯而拥有生命。比较《约翰福音》1：12-13节：那些相信基督的名的人，他们有权柄成为神的儿女；这些人是在灵里重生的人（第三章）。华伦提努认为，正是在灵界有人和教会这一对伊安，所以，在物质世界中就有教会内的人，他们是知道逻各斯的信徒。也就是说，他们从逻各斯和生命而生（重生），拥有教会的本性。因此，他把人（阳性）和教会（阴性）并列为一组，强调那些在教会中的人乃是与众不同的一群人，因为他们从耶稣那里领受了带着生命的逻各斯。

于是，在华伦提努的真知体系中，最原始的四对灵体是阳性和阴性相对的：元原（元父、元由）/恩典（太静、意念）；理性（独子、父、本原）/真理；逻各斯/生命；人/教会。这八个灵体所构成的同体体乃是万物的根源，是灵界的基础。在此基础上，华伦提努进一步构造了一个整全的灵界：逻各斯和生命不仅产生了人和教会，接着还产生了另外10个与逻各斯/生命相关的伊安（在此省略）；而人和教会则产生了12个与人/教会相关的伊安（在此省略）。完满的灵界总共有30个伊安（8+10+12）。关于这个灵界的认识构成了真值的基础部分。

我这里不打算全面地介绍华伦提努的真知体系。我更关心的他的认识论，即：他是如何进入这个真知的。纯粹从概念构造的角度看，他的这个真知体系缺乏感觉经验的支持，似乎有点胡说八道。但是，前面指出，他是从新约书卷出发，并根据他对新约书卷的阅读和解释来建构这个知识体系的。它的根据就在于新约书卷。新约书卷在他的信心中是真理性文献，因此，建立在这基础上的真知体系，只要符合论证，也就必然具有真理性。就认识论而言，他强调信心接受新约书卷乃是认识真知的前提。我们指出，这种认识论在相当大的程度上与《约翰福音》的恩典真理论相一致。而且，我们还注意到，华伦提努希望对希腊哲学的真理困境进行回应。他把理性、本原等这些希腊哲学中核心概念也纳入真知中，并把它们放在重要的位置上。比如，理性、独子、父、本原并列在同一位置上，作为无形无性的元父的派生物，同时又是其他一切事物的源泉。这种做法，一方面是考虑了希腊哲学在真知上的贡献（从而表达了他的真理情结）；另一方面则强调基督信仰中呈现的无形无性的元父恰好是希腊哲学想追求而无法达到的最高存在。也就是说，因为元父是在启示中彰显的，如果不在信心中接受，则无法认识元父。显然，这个真知体系的构造，就认识论而言，使用了一种信心-论证混合的方法。不难指出，对于那些却乏基督信仰的思想家来说，这个真知体系是缺乏根据的。对于那些缺乏真理情结的基督徒来说，这个真知体系是莫名其妙的。但是，对于既有真理情结，又有基督信仰的人来说，华伦提努的这个真知体系是有相当大的吸引力的。毋宁说，它是一种基于新约文献的释经性思想体系。

三、回归恩典真理论

华伦提努的真知体系虽然吸引了很多跟随者，但也引发了教会内的强大反弹。我们注意到，这个复杂而精致的知识体系是高举耶稣基督的；同时，它也有意地降低希腊哲学地位，认为希腊哲学家必须放弃自己而接受独子的话语并重生。但是，对于那些没有接触过希腊哲学和对真知不感兴趣的基督徒来说，这个复杂的知识体系是高深莫测的。如果无法进入这个真知体系，是否意味着无法领受基督的祝福呢？

做个简略的比较，我们知道，《约翰福音》大量使用真理一词，表明这本福音书的作者是分享了希腊哲学的真理情结的。就思路而言，《约翰福音》认为，人和真理是完全隔绝的；人即使面对真理也无法辨认并接受真理。人和真理发生关系必须满足如下两个条件：真理的自我启示和人的信心接受。换句话说，真理主动启示自己，并向人派遣启示者；面对启示者，人只能在信任情感中接受启示者的宣告。具体而言，耶稣基督便是那启示者，因而人只能在在信心中通过耶稣和真理发生关系。我们称此为恩典真理论。在这个思路中，真理只在信心中和我们发生关系；在信心中我们只是一个接受者。作为接受者，人无法建构任何关于真理的知识。因此，《约翰福音》没有谈论真知，只谈论真理。

爱任纽（Irenaeus，130-202年）通常称为里昂主教（罗马教区）。当华伦提努的主教任命引起争议后，他开始注意华伦提努的著作，并很快就站在华伦提努的对立面。在写作他的《驳异端》时，他充分注意到“真理”和“真知”的区别，并坚持使用“真理”一词来指称基督徒在信心中从使徒（新约书卷）那里领受到的一切。在此书的第一册前言部分，他批评这些异端是“撇开真理”，无法“分别真理和谬误”，并且制造出一套好像“比真理本身更正确”的真知体系。爱任纽注意到了华伦提努及其追随者重视新约书卷，并在建构他们的真知体系时求助于了新约书卷；同时，他也注意到，他们在使用新约书卷时更多的是把它们当作论证的根据。这种追求知识体系的做法实际上是用自己的理解来框架新约书卷。所以，在大概地介绍了华伦提努的真知体系之后，爱任纽指出：“他们当中的其他人，极其狡诈地把这部分经文与他们的臆造相调适，掳获了那些还没有对独一神持守坚定信仰的人——这位独一神乃是全能的父，主耶稣基督，上帝的爱子。”（册1章3第6段）

在面对新约书卷时，在爱任纽看来，关键的不是从中获取知识，而是从中建立信仰，并在信心中领受。我们和使徒传统的关系不是一种认知的关系，从而在真知中拥有关于它的知识；而是一种信仰，即：面对使徒传下来的教导，我们总是接受者。信心是我们和神发生关系的关键点。无论是什么知识，包括真知，都只能阻拦我们和神的关系。我们来分析爱任纽的如下一段话：

我们持守的信仰的法则（rule of faith）是：只有一位神，全能者，祂在说话中创造万有，并且把它们调节合适，乃是从无中创有。正如经上所说，“诸天藉耶和华的命而造；万象藉祂口中的气而成”。（诗33:6）又说，“万物是藉着祂造的，凡被造的，没有一样不是藉着祂造的”。（约1:3）没有例外，或者是除外。天父藉着祂创造万有，不论是有形还是无形，感觉对象还是思想对象，被给予某种特性的暂存之物还是永恒之物；这些永恒之物，非由天使所造，也不是由任何神的心思意念以外的能力所造。因为，神并不需要任何被造物，反而藉着祂的道与灵，创造，护理并管理万有，命令万物存在就存在。是祂创造世界（因这世界是由万物组成）；是祂铸造了人，祂乃是亚伯拉罕、以撒、雅各的神；在祂之上没有别神，没有初始原理，没有权能，也没有别的丰满充实；如同我们要证明的，祂是我们主耶稣基督的父。因此，我们宣告，坚守这法则，我们就能很容易指出，无论他们的观点如何的繁多且花样百出，这帮人都是偏离真理的；虽然几乎所有的异端派别都接受只有一位神，但是，通过他们那些害人的教训，他们变[真理为谬误]，甚至好像那些外邦人通过偶像崇拜所做的那样；如此一来，就证明他们并不把感谢归给造他们的神。此外，他们藐视神的作为，言语攻击救恩，自己成为自己的最无情的控告者，和[自相矛盾的]假见证人。然而，就算是不情愿，这帮人终有一天也要在肉身中复活，以晓得那叫他们从死里复活者的大能；但鉴于他们的不信，他们将不会被列入义人之中。（册1章22段1）

在这段文字中，爱任纽谈论信仰法则。他认为，华伦提努的真知体系企图给出一个完整的关于世界本原的说法，这种努力违反了信仰法则。我们可以从这几个方面来分析这个批评。首先，华伦提努追求真知的努力在认识论上是反创造论的。显然，为创造者构造如此复杂的真知体系，从认识论角度看，乃是要抹杀创造活动。创造是一个无中生有的过程。这里的“无”指的是我们在经验知识上的“无”。在万物被造之前，不存在任何感觉对象，因而也就缺乏根据在论证中呈现创造前的存在状态。因此，创造之前的事既非感觉对象，也非思想对象。或者说，运用感官和思想这两种认识官能无法认识创造之前的事，因为它是无。华伦提努企图通过概念构造来追究这个创造活动，呈现创造以先的存在状态，那就等于否定创造活动，并把宇宙生成过程理解为产生，是一个有中生有的过程。这种想法属于本原论。然而，“天父藉着祂创造万有，不论是有形还是无形，感官对象还是理智对象，被给予某种特性的暂存之物还是永恒之物；这些永恒之物，非由天使所造，也不是由任何神的心思意念以外的能力所造。”我们看到，爱任纽在创造论和本原论之间的区别上有相当明确的认识。

其次，华伦提努努力建构的真知体系实际上是一种偶像构造。我们指出，华伦提努在建构真知时使用了论证和情感这两种认识官能：在信心上接受使徒传统，在论证上构造概念体系。一旦把一套概念体系奉为真知（真理性知识），并把它等同于真理，等同于神。作为一套概念体系，它取替了神的地位，成为偶像。这样一来，偶像跨在人和神的中间，阻拦人和神的关系。所以，爱任纽指出：“通过他们那些害人的教训，他们变[真理为谬误]，甚至好像那些外邦人通过偶像崇拜所做的那样；如此一来，就证明他们并不把感谢归给造他们的神。”爱任纽这里用了“好像”一词，其用意是要把作为一种知识体系的“真知”比作不同宗教所敬拜的“神”（偶像）。“真知”一旦取替了神，人就只能感谢并敬拜“真知”了。

爱任纽认为，信心法则要求我们只能通过信心来和神发生关系。信心首先指向耶稣基督。作为创造者的神是启示的神。如果他不启示自己，人就无法和发生关系，也不可能认识他。启示是一个历史过程，因而是在传统中赐给我们的。爱任纽说道：“祂乃是亚伯拉罕、以撒、雅各的神；在祂之上没有别神，没有初始原理，没有权能，也没有别的丰满充实；如同我们要证明的，祂是我们主耶稣基督的父。”这个启示最终落实到耶稣基督身上。也就是说，在基督信仰中，我们认识了神。

显然，在爱任纽的理解中，神是在人的信心中向人呈现的，因而神对于人来说是一种情感对象。人们的信任情感可以指向不同的对象。但是，基督信仰则是指向耶稣基督。耶稣是神派遣来向人彰显神的启示者，因而相信耶稣就能认识神。这里的“认识”是在情感这种认识官能中进行的。这个认识活动取决于两个要素：神的自我启示和人的信心接受。在信心中，神的创造活动就不难理解了。创造之前只有神，这是在信心中呈现的。神作为信心的对象是实实在在的。由于神不是感觉对象和思想对象，因而它对于感觉经验和思想论证来说乃是“无”。在“启示-信心”这种认识活动中，人作为接受者和真理发生直接的关系，并不断地领受真理的自我彰显，从而越来越多地认识真理。

就认识论而言，爱任纽对于信心作为认识官能这一点有足够的认识。他特别强调感觉对象及思想对象都是被造物，因此，特别地，神自身不能成为思想对象。华伦提努把神当作思想对象，通过论证来构造关于神的知识，这就把真理变成谬误，即使冠之以“真知”，结果就是把神偶像化。对于爱任纽来说，在感觉经验中把神当作感觉对象，或者在思想论证中把神当作思想对象，最后都是把神当作一个偶像。人只能在基督信仰中认识神。人和神的关系是情感关系：在信心中接受，在赞美中跟随。

在爱任纽之后，亚历山大里亚的克莱门特（Clement of Alexandria，150-215年）的看法也值得我们重视。克莱门特是具有深刻的真理情结的思想家兼基督徒。在他的文字中一直使用“真知”一词。在他看来，基督徒的生命是一个成圣的过程，并认为，当一位基督徒成圣之时，也就是一个拥有真知的人。他说：“对那些遇到圣恩的人来说，在他身上有着这种最高的好处：信心开始了；并准备好去过一种恰当的生活；从而有了追求真理的动力，进入追问的运动，走在真知之路上。一句话，有了得救的工具。”[23] 克莱门特的这种说法与华伦提努的说法在真知问题上有些相近的。不过，他们之间的区别是关键性的。对于华伦提努来说，真知是得救的起点。如无真知，则无救恩。于是，救恩就只属于那些拥有真知的人。但是，克莱门特只是把真知当作基督徒成圣状态时所拥有的。在他的说法中，恩典临到而信心建立；信心是追求真理的动力，因而是得救的工具。但是，在克莱门特看来，在信心中领受的乃是真理，而这真理进入人的思想中就会形成真知。因此，信徒在成圣时一定拥有真知。克莱门特强调，信心这条纽带至始至终都是人和神发生关系的基础，绝不能把神当作感觉对象或思想对象。正因如此，尽管他不断地谈论并赞扬真知，但没有人把他归为诺斯底主义者。他对真知的赞扬只不过表达了他的真理情结。

我们看到，二世纪关于真理和真知之间的争论是一个重要的思想史事件。柏拉图的真理情结引导人们从认识论的角度处理真理问题，认为真理是一种知识形态，追求一种概念体系的真理，即真知。这种知识论在怀疑主义那里陷入了真理困境。恩典真理论在回应怀疑主义时，认为，真理是一个主体性存在，是真理自己主动地向信徒启示；人必须相信真理的启示者，即耶稣基督，并在基督信仰中领受真理。在恩典真理论看来，人只能在基督信仰中接受真理的启示，因而人和真理只能在信任情感中进行联结。华伦提努虽然接受了恩典真理论，但仍然未能摆脱柏拉图的认识论倾向，把真理当作一种知识形态。在这种认识论倾向中，他就开始以新约书卷为基础（相信新约书卷提供了真理）进行真知体系的建设，通过推论而给出一套概念体系。这种做法在爱任纽看来，不符合使徒传统中的真理观。

原载《河北学刊》2018年第一期

--------------------------------------------------------------------------------

[1] 《理想国》（477a）在区分两种知识（意见和知识）时使用了γνῶσις的形容词形式γνωστός（可知的），认为只有“可知的”领域才有真正的善知识。γνῶσις的动词形式γινώσκω （认出、知道）是常用词，但作为名词的γνῶσις则是一个典型的柏拉图用词，同时代的其他希腊文文本中极为少见。《政治家篇》分析政治家的资质时，提到（259d），政治家必须具有τὴν γνωστικὴν（拥有γνῶσις的人）的资质；进而在259e对γνῶσις作如下界定：作为决策出发点的知识或具有真理性的知识，而非操作意义上的学问（ἐπιστήμη）。

[2] 关于柏拉图的真理概念及其理性认识论的分析，参阅谢文郁：“柏拉图真理情结中的理型和天命”，《北京大学学报》，2016年第二期；“信仰与理性：一种认识论分析”，《山东大学学报》，2008年第三期；以及《自由与生存》，上海人民出版社，2007年，第一章第一节。

[3]  关于《约翰福音》的认识论思路，可参阅谢文郁：“恩典真理论”，《哲学门》，2007年第一期；以及《道路与真理：解读<约翰福音>的思想史密码》，华东师范大学出版社，2012年，导论。

[4]  γνωστικός指的是拥有真理或真理性知识（γνῶσις）的人。关于这个群体的形成及其主要神学观点的讨论，可参阅谢文郁：“基督论：一种生存分析”，《基督教思想评论》2008年第二期。

[5] 参阅亚历山大里亚的克莱蒙的相关记载：Clement of Alexandria, Stromateis, Book 7, Chapter 17，载The Ante-Nicene Fathers V2，Alexander Roberts等编译， Kessinger Publishing，2010。

[6] 参阅德尔图良的《反华伦提努》第4章（Tertullian，Adversus Valentinianos, iv），载Ante-Nicene Fathers: Volume III， Allan Menzies DD等编译，Veritatis Splendor Publications，2014。德尔图良的这部著作评论华伦提努思想时所使用的材料并没有超出爱任纽的《驳异端》一书的相关记载。

[7]  参阅柏拉图：《国家篇》，郭斌和/张明竹译，商务印书馆，2002年，525a。

[8]  关于这个“独子论证”的详细讨论，请参阅谢文郁：《道路与真理》（华东师范大学出版社，2012年），导论一，和第五章。

[9] 考虑到篇幅，我这里不展开关于真理符合说之困境的分析。相关分析可参阅谢文郁：“基督教真理观和西方思想史上的真理观”，《基督教思想评论》，2005年第二期。

[10]  国内关于诺斯替主义的研究和讨论都尚在起步阶段。同时，国外诺斯替主义研究虽然十分热闹，但十分杂乱，而从思想史的角度处理诺斯替主义的研究并不多。参阅林旭鑫的“诺斯替主义之研究传统和现状评述”（《世界宗教研究》2017年第三期）一文的讨论。

[11]  英语学术界对华伦提努的学说的讨论严重缺乏。比如，奥尔森在《基督教思想史》（北京大学出版社，2003年）中基本上不做任何分析地把华伦提努和爱任纽的相关文字放在一起，甚至也不解释所引用的文字；而且，也不提供参考资料。参阅第61-64页。不过，我在查考相关文献时，确实没有发现值得提供的参考资料。也就是说，华伦提努的真知体系在当代学术界基本上被忽略了。我想，原因在于，我们未能区分三种认识对象，因而缺乏工具来分析他的真知体系。

[12] 本文引用爱任纽《驳异端》的中译文来自林旭鑫的译稿（未刊行）；并参考Alexander Roberts和William Rambaut的英译，见Irenaeus of Lyons, Against Heresies,  in Ante-Nicene Fathers, Vol. 1. Ed. Alexander Roberts, James Donaldson and A. Cleveland Coxe，Buffalo, NY: Christian Literature Publishing Co., 1885。虽然爱任纽不喜欢华伦提努的学说，但是，考虑到华伦提努在当时的崇高威望，爱任纽的转述还是相当认真和准确的。

[13] Pleroma一词是新约中的常见字，通常指神的完满性，如《约翰福音》1：14，“充充满满地有恩典有真理”中的“充充满满”便是用这个词。保罗常用此词。

[14] 如2：16节中的“我父的殿”；5：17节中的“我父做事”；12：50节中的“照着父对我说的”；等等。对于《约翰福音》来说，父与子是一体的（17：22）。因此，对于华伦提努的灵界来说，父与子都是启示者，因而地位低于元父。

[15] 参阅阿那克萨戈拉残篇D11-14，载于《古希腊罗马哲学》商务印书馆，70-71页。阿那克萨戈拉特别强调Nous的自主性和主动性。

[16] 参阅柏拉图：《蒂迈欧篇》（谢文郁译注，上海人民出版社，2005年），30A-C。柏拉图的造物主（Demiurge）在华伦提努的真知体系中属于可感事物的造物者，属于次一级的存在，甚至不属于30个原始灵体。

[17] 参阅《罗马书》12：2。对于这个词，其他书卷很少使用，而《约翰福音》则没有提及；保罗虽然常常使用，但基本上是从人的理性或想法这个角度来使用。

[18]  我在《道路与真理》中都译为“独子”。关于学界对这个词的处理，以及译文上的讨论，请参阅该书的1：14节注释和1：18节注释。

[19] 参阅塞克都斯·恩培里克（Sextus Empiricus）：《皮罗主义纲要》（Outlines of Scepticism），J. Annas和J. Barnes英译，Cambridge: Cambridge University Press, 1994年）第二卷关于真理标准的讨论。

[20] 参阅谢文郁：“恩典真理论”，《哲学门》2007年第一期。

[21] 参阅谢文郁：“柏拉图真理情结中的理型和天命”（《北京大学学报》，2016年第二期），文章的第二部分涉及关于逻各斯一词的思想史分析。

[22] 参阅奥利金：《约翰福音释义》，李勇译，卷一，42章，载于李勇：《寓意解经：从斐洛到奥利金》，上海三联书店，2014年。奥利金的《释义》在写作年代上后于华伦提努。

[23] 译自Clement of Alexandria，The Stromata I，trans. by William Wilson, from Ante-Nicene Fathers, Vol. 2. Ed. by Alexander Roberts, James Donaldson, and A. Cleveland Coxe, Buffalo, NY: Christian Literature Publishing Co., 1885。