摘要：本文希望通过分析讨论在柏拉图和《新约》的有关文本中关于ψυχή/σάρξ和ζωή/σῶμα的界定，呈现西方思想史关于身体观的原始讨论。柏拉图提出了一种灵魂/肉体（ψυχή/σάρξ）二元论，强调灵魂对肉体的支配权。在柏拉图看来，肉体受制于灵魂的支配而具有消极性；但这样做的结果是使肉体拥有灵魂的性质，使肉体本身成为灵魂的一部分。《新约》沿用了希腊哲学对肉体（σάρξ）的使用，认为这样一种肉体乃是人的一种生存状态，即受制于人的意愿的生存。这种生存是走向死亡的生存。在这一基础上，《新约》提出了一个新的生命概念，认为，由于耶稣进入基督徒的生存，导致了人的生存开始脱离肉体的控制。为了说明这样一种脱离肉体控制的存在，《新约》提出了σῶμα（身体）概念。身体是一种中性存在，既可以顺服肉体而走向死亡，也可以顺服圣灵而起死回生。保罗使用这个身体观来回应复活问题，并展现了一种新生存概念。
关键词：灵魂，肉体，身体，圣灵，生命
希腊文关于灵魂和身体问题有两对用词，一对是ψυχή和σάρξ，一对是ζωή 和σῶμα，都可以译为灵魂和身体。就词义而言，ψυχή和ζωή都指称动物中使之能够运动的内在力量，一般翻译为灵魂、生命、性命等。Σάρξ和σῶμα则是指动物的外在形式，通常译为肉体或身体。柏拉图在讨论灵魂-肉体时，使用ψυχή和σάρξ，认为拥有ψυχή的σάρξ就是一个活物。这种活物的生命力来自ψυχή。在他看来，ψυχή可以在轮回中存在于不同的σάρξ内，因此，ψυχή对于一个人来说是决定性的力量，是一个人之所以为这个人的原因；较之σάρξ，虽然对于这个人来说不可或缺，但具体采取什么样的σάρξ则并不重要。这一思路引导人们重视自己的灵魂修养问题。
基督教的原始文本是《圣经·新约》，其中有《约翰福音》和保罗书信对整个基督教神学思想的发展起着规定方向的作用。我们注意到，它们在处理灵魂与身体问题时使用了另两个词，即 ζωή 和σῶμα。就语义而言，σῶμα和σάρξ是同义词，可以交换使用。不过，柏拉图对σάρξ的使用多多少少是消极的。这种用法也传递给了《约翰福音》，转义为所有属于人的东西。《约翰福音》和保罗书信使用ζωή指称为真正的生命；那是来自上帝的赐予；而且，当ζωή被赐下时便和σῶμα（身体）成为一体，不再分离。Ζωή作为上帝赐予的生命，根源于上帝的供给，所以是永恒的；与之为一体的σῶμα因而也就成为永恒。至于ψυχή，依靠自己只能走向死亡。《新约》并不谈论灵魂轮回，强调ψυχή死后走向灭亡。由此看来，《新约》对这两对有关灵魂与身体的词给出了独特的说明，引导了一种新的灵魂-身体观。为了便于讨论，我在分析《新约》的灵魂-身体观时，把ψυχή和σάρξ译为“性命”和“肉体”；而ζωή 和σῶμα则为“生命”和“身体”。
柏拉图和基督教关于灵魂和身体的讨论在西方思想史上是奠基性的文本。然而，人们在讨论身体观时往往并没有把这两种身体放在一起进行追踪。哲学史界，人们对柏拉图的灵魂-身体二元论还是相当感兴趣的，但主要讨论的是他的灵魂观，并顺便地涉及肉体概念。而且，哲学史界一般不涉及基督教文本对柏拉图的肉体概念的回应。另一方面，在《新约》学界，人们则特别强调《新约》的希伯来传统，疏远和希腊哲学的关系。也就是说，哲学史界和《新约》学界给我们展现的两种身体观是互不相关的。然而，这不是西方思想史事实。这里，我想通过追踪ψυχή/σάρξ和ζωή/σῶμα以及其它几个相关希腊字在柏拉图和《新约》文本中的使用，对它们进行文本分析和讨论，呈现其中所表达的身体观。
（一）
《荷马史诗》在“冥界”说法中已经把人分为身体和灵魂。认识自己，一般来说，首先接触到的是自己的外在身体，然后才是内在灵魂。公元前776年，希腊人在奥林匹克山的宙斯庆祝庙会发展为体育运动会，称为奥林匹克运动会。这个运动会，除了宣扬希腊一体化精神之外，对于参与者来说，崇尚强壮体魄乃为根本的追求。这是一种身体至上精神。有意思的是，同源于希腊精神，苏格拉底-柏拉图引导了一种重视灵魂追求轻视肉体欲望的倾向。当然，柏拉图并没有直接贬低肉体推崇精神，但是，我们可以观察到，肉体和灵魂之间存在着张力。肉体是有欲望的；灵魂是有追求的。肉体欲望和灵魂追求是否一致？如何处理它们之间的冲突？能否建立一种健康的肉体-灵魂秩序？ 这些问题在柏拉图的思想中一直是重要的推动力。
把灵魂理解为一种实体在希腊思想史上是一个很古老想法。至少早在公元前6世纪，我们在毕达哥拉斯的残篇中读到关于灵魂可以存在于不同的肉体中的说法。在这种理解中，人的生存实际上被理解为由灵魂和肉体组成。但是， 什么是灵魂？什么是肉体？两者之间有什么关系？把这些问题当作重要问题进行思考，并进而影响希腊思想史的发展，我想，乃是始于柏拉图对人的生存所作的观察和分析。
在《斐多篇》[1]中，柏拉图企图对灵魂不灭进行论证。这一论证的核心是，灵魂即生存。他用冷之于冰，热之于火的比喻来说明灵魂之于生存，认为，离开灵魂就没有生存。当然，灵魂并不是一种性质，而是一种实体。在他看来，当灵魂和肉体合为一体时，肉体就是活的；灵魂离开，则肉体成为死尸。我们看到，在柏拉图思想中，人的肉体有两种存在状态：拥有灵魂（生）和失去灵魂（死）；因此，肉体有生有死。相应的，人的灵魂也有两种存在状态：存在于肉体之中和存在于肉体之外。但是，无论灵魂处于何种存在状态，它都是活的；所以，灵魂不死。
柏拉图进一步推论到，对于一个活人（即肉体能够自己运动）来说，尽管拥有肉体十分重要，但是，他之所以活着乃是因为拥有灵魂。这里的推论是这样的：灵魂进入肉体因而肉体能够自己运动（大前提）；肉体能够自己运动表明这个肉体是活的（小前提）；因此，灵魂是人的生存出发点。就经验观察而言，人的生存特征是自己运动。在古希腊人的思想中，任何能够自动的物体（包括人、动物、天体等，在一定意义上也包括植物）都被认为是有生命的存在。如果这个观察可以接受，那么，上述大前提就能够成立。从这个角度看，肉体运动的原因在于灵魂；对灵魂的认识也就是对肉体的认识。或者说，从认识论的角度看，讨论灵魂的本性具有优先性。
我们继续分析柏拉图的灵魂观。在《美诺篇》，我们读到一个命题：人无不求善。就其逻辑思路来看，这个论证是这样展开的。从观察事实出发，我们可以看到有些人追求善（A类人），有些人追求恶（B类人）。追求善的那部分人是求善的。追求恶的人可以划分为三种，一种人是以恶为善，即追求者把恶的东西当作善来追求（B1类人）。这种人仍然是在求善，只不过是因为缺乏真正的善知识，所以善恶不分。另一种人则明知为恶，但认为这恶者有利于自己的生存，所以努力追求恶（B2类人）。这种人在判断善恶时陷入了困境。“恶”就其定义而言是对自己生存的损害；真正的恶者是不可能带来“有利”的。当这种人认为“恶者有利时”，他实际上是认为这恶者是善的。也就是说，他在追求所谓的恶者时，实际上是把这恶者当作善的东西来追求 。还有一种人（B3类人），追求在他看来是恶的而且有损于自己生存的东西。柏拉图谈到，这类人实际上是不存在的，是一个空项。这里，A + B1+ B2= 全人类。因此，人的生存是向善的。[2]
柏拉图认为，生存向善这个命题表达了一个实实在在的生存事实。他的分析表明，对于每一个人来说，只要他是活着的（或生存着的），他就必然是向善的。没有一个例外。所以，他认为这是一个生存事实。实际上，他的全部思想都是以这个生存事实为基础的。不过，我这里要讨论的不是这个生存事实，而是柏拉图根据这个生存事实而推导出来关于灵魂的第三个命题：灵魂向善。根据前面的论证，柏拉图的灵魂观已经指出了两个命题：灵魂即生存；灵魂乃生存出发点。这两个命题加上生存向善原则，我们即可得出灵魂向善命题。其中的逻辑关系如下：生存之所以向善乃在于它的出发点是向善的（或者反过来说，从恶出发的生存是不可能向善的）；灵魂是生存出发点；因此，灵魂是向善的。我们称这三个命题为柏拉图的灵魂三命题。[3]
回到身体观问题。从观察上看，人的肉体可以分为三类运动：首先，和其他动物一样，人的肉体是有欲望的，如食欲、性欲、健康、舒适等等。一旦这些欲望出现，人就要寻找对象以满足欲望，比如，饿了求食，病了求治等等。其次，人的肉体还有一种情感的需要，如亲情、仇恨、勇敢、名誉等等。这些感情虽然不像欲望那样具有直接推动力，但是，如不满足亦有损于肉体。一般地，感情需要是在人和人的关系之中寻求满足的，比如，思念亲人需要亲人团聚，维护名誉需要他人捧场等等。最后，人的肉体还有一种秩序要求。人的肉体欲望和感情多种多样，常常相互冲突。比如，食欲过甚损害健康；亲情仇恨交错相加；持守名誉饿死路边；做爱无伴侣合作等等。如果不对这些欲望和感情进行秩序化控制，肉体就会自耗自毁。我们可以把这种肉体的秩序化要求称为人的理性倾向。这三类运动都属于身体运动。
考虑到人的身体除了这三类运动之外就只是一具死尸，我们可以说，就观察而言，人的身体实际上是由欲望、情感、和理性组成的。从本文所关心的问题出发，我们不能脱离这三类身体运动来谈论身体，比如，解剖学意义的“身体”不是我们的讨论对象。根据前面的讨论，有生命的肉体是由灵魂决定的。摆在柏拉图面前的问题是：在上述灵魂三命题之下的灵魂如何决定三类身体运动？
在《国家篇》中，柏拉图提出了三种灵魂的说法，即所谓的“欲望灵魂”、“激情灵魂”、“理性灵魂”。从行文上看，柏拉图似乎并没有针对人的肉体进行分析讨论。也就是说，肉体问题对他来说似乎不是问题。不过，他在讨论这三种灵魂的地位和作用时，恰好和身体的三类运动对应。我认为，柏拉图对身体的三类运动的观察还是相当细致的。三种灵魂说实际上就是要解释三类身体运动。
就灵魂本性而言，柏拉图认为，上述灵魂三命题已经概括说明了。但是，由于灵魂进入人的身体之后分别居住在身体的不同位置，所以对身体会发生不同的影响和作用。灵魂之所以一分为三，主要原因是由它所居住的部位来决定的。居住在肝脏后面的灵魂是人的欲望的决定者，称为欲望灵魂。没有欲望灵魂，就不会出现各种肉体欲望，因为灵魂乃生存出发点。而且，肉体欲望所指向的当然是好东西（灵魂向善）。柏拉图并不否定人的肉体欲望。没有肉体欲望就没有生存。但是，肉体欲望的自我表现往往是杂乱无章的。主要原因是肝脏背后一片黑暗不见光线，因而灵魂只能盲目发动。欲望灵魂通常不考虑身体的其他部分需要，自行其是。如果对欲望灵魂听之任之，那么，当不同欲望之间发生冲突时，不但无法满足欲望，而且还要损害身体。比如，柏拉图谈到，许多人纵欲过度而导致身体失序，引发各种疾病，都是因为欲望灵魂未受控制所致。
人的肺部是情感的发源地，因而是激情灵魂的居所。肺具有一定的透明性，所以居住于其中的灵魂能够因感而发。对于欲望灵魂来说，激情灵魂是控制者。一般地，人在处理人际关系表现出各种喜怒哀乐，并通过这些情感来控制欲望灵魂。比如，一个勇士面对敌人而发出愤慨的激情，忘却其他肉体需要；他甚至可以在搏斗中忍受饥饿和疼痛。
不过，情感对欲望灵魂的控制可以引导欲望指向好的方向，也可以指向坏的方向。比如，为了身体健康，情感可以节制某些欲望（如奢食，纵欲等）；但也可能为了达到某种不可告人的目的而忍受各种欲望冲动。激情灵魂受制于外界的刺激，往往自己无法把握方向。因此，激情灵魂必须接受善的引导。
在人的头部，柏拉图认为，居住着理性灵魂。一个健康的完全的人必须拥有欲望灵魂，激情灵魂和理性灵魂。我们可以这样看，一个只有欲望灵魂的人也算是活着的人，但这种“活”如同一种低级动物，完全受欲望灵魂的支配。拥有欲望灵魂是一个活着的肉体的基本前提。人也可以只有欲望和激情灵魂。虽然情感因外物感动而发，但是，作为启动者，激情灵魂可以支配人的所有行动，尽管从情感而发的行动是鲁莽的。在欲望灵魂和激情灵魂那里，人的生存是可善可恶的。根据前面论述的 灵魂三命题，其中还有“灵魂向善”这一点。柏拉图认为，只有理性灵魂才是秩序的执行者，引导人的生存向善。
柏拉图在《国家篇》一书中反复强调灵魂的主导性；而肉体这个概念则是通过欲望要求，情感冲动，和有序活动来表达。由于灵魂是主动者，肉体就是被动者。在这种理解中，有什么样的灵魂，就什么样的肉体。对于灵魂来说，归根到底，理性灵魂是最终决定者；只要从理性灵魂出发，人的生存就是向善的。因此，人的生存的关键点是让理性灵魂主导自己。
然而，为了解决恶的问题，柏拉图面临这样的问题：如果理性灵魂是向善的出发点，那么，恶从何而来？在实际生活中，我们可以观察到大量的“恶人”。这些人当然也拥有理性灵魂。为什么他们在理性灵魂的主导下并不向善？柏拉图开始时认为原因在于这些人未能让理性灵魂主导自己。但是，如何才能使他们的理性灵魂成为主导者呢？柏拉图在这个问题上深深地陷入了困境。
在他的晚年作品《蒂迈欧篇》，柏拉图除了继续维持上述灵魂三命题外，还提出了一个关于灵魂生成的理论。他谈到，造物主在制造灵魂时使用了和谐之数和概念之比，因而灵魂的本性就是秩序。不过，灵魂在和肉体的结合之初，受到肉体的限制而进入混乱的无序状态；尔后随着灵魂适应肉体的限制而逐渐恢复原有的秩序状态。回归秩序乃是灵魂的自然倾向。
为了说明灵魂和肉体的这种关系，柏拉图用了大量的篇幅讨论“肉体”这个概念。他从宇宙产生开始，认为宇宙中每一个别事物，归根到底都是由理型和载体构成的。载体是一种无形无状无性的存在，如同未加工的原材料；理型则是一种几何结构；一定的几何结构（理型）和一定的载体结合就形成个别事物。关于理型，柏拉图提供了一种几何学解释。简略来说，这个几何学从两种原始三角形开始，一种是等腰直角三角形的一半，另一种等边三角形的一半。前者可以组成正方体，柏拉图称为为土的理性；后者可以组成四菱形，十二菱形，和二十菱形，分别为火的理型，气的理型，和水的理型。万物都是由这四种理型在不同比例和结构中构成的。人的肉体也不例外。当构成一个事物的原始三角形的大小等同时，这个事物就表现完全和美丽；如果原始三角形的大小不一，所构成的事物就粗糙和丑陋。对于人的肉体而言，这种不平衡带来的是体内器官的败坏，并引起疾病。身体疾病便是恶的来源。
值得注意的是，柏拉图十分重视身体疾病对灵魂的损害。他说：
接下来，我们要谈论的是灵魂因身体原因而生病的情况。我们都会同意，愚蠢是一种灵魂疾病；它有两类：疯癫和无知。凡导致这两者之一者都是病态。灵魂的最严重病态是作乐过甚或者悲痛不已。一个人在悲欢过度状态中既看不清楚也听不清楚，只会乱扔乱抢。这是一种狂乱状态，其理性处于最低潮。一个人骨髓中的种子旺盛地生长，象果树结了太多果子那样，他的欲望及其满足就会时时刻刻都有强烈的悲欢伴随，因而他的生活大都因这悲欢而疯疯癫癫的。这种灵魂状态，在身体看来是没有知觉的病态；只是一般人不这样认为，以为那是恶作剧。其实不然。实际上，性欲过度便是一种灵魂的病态，起源于某种物质的状态，即，由于它的量大而从骨头的微孔中渗出来，流遍身体。因此，我们对娱乐不节制的人的指责是不公正的，好像人们故意做坏事似的。没有人故意做坏事的。人变坏是因为体内的功能机制出问题了，缺乏良好的培养。那些恶事对于任何人来说都是违背意志，不受欢迎的。
至于灵魂的痛苦，也是因为身体的毛病。当酸性和盐性粘液，或苦味胆汁，在体内漫游而找不到出口时，它们就卷缩在体内，并把它们产生的汽和灵魂运动混合起来而制造病乱，由此引发了各种强度和程度都不同的灵魂疾病。它们严重侵入灵魂的三个部位，导发各种坏脾气，坏性格，如冒失和胆却，迟钝和遗忘，等等。（《蒂迈欧篇》86C-87B）[4]
那么，应该如何保证自己的身体健康呢？柏拉图认为，关键在于维持体内的诸因素之间的平衡，特别是脑力运动和身体运动平衡：
我们有一种方法可以避免这些危害：不做无视身体的灵魂运动，也不做无视灵魂的体力活动。这样就可以使两者各得其所，和谐健康。因此，数学家和其他进行紧张脑力训练的人都必须参加体育训练，以便身体也得到运动；而那些沉溺于健美运动的人则必须让他的灵魂有适当运动，陶冶理智，接受教育。这样的人才称得上真正意义上的高贵教养。（《蒂迈欧篇》88C-D）
柏拉图在处理灵魂和肉体的关系时，早期著作着重灵魂对肉体的支配性作用，晚期转向肉体的构造及其对灵魂的作用，最后走向灵魂和肉体的平衡观。在《蒂迈欧篇》的结尾处，柏拉图还提出了一个所谓的生物退化论，认为如果灵魂和肉体之间缺乏平衡，特别是人们忽视了灵魂对善的追求，人的灵魂在轮回中就不断退化。这里，灵魂向善原则仍然是灵魂的基本原则。柏拉图谈到，所有的追求真理者都是走向理性秩序化；而那些不去追求真理的人则是逐渐无序化，一步一步退化，从高级动物到低级动物到鱼贝类。比如，他谈到鸟类的产生：“鸟只长羽毛而不长头发，它们是由那些不害人但却智力低下的人转化而成。这些人研究过天体却简单地认为最确实的证据是眼见为实。”（92A）一句话，柏拉图的灵魂肉体观要说明的是：灵魂不灭并且向善。考虑到灵魂在轮回中可以进入不同的肉体，所以，尽管身体是否健康直接影响灵魂的求善活动，但对于灵魂来说，最重要的是坚持不懈地追求至善。
（二）
我们注意到，柏拉图的生存向善命题和灵魂不灭命题是相互支持的两个命题。前者建立在对人的生存的深刻观察基础上的 ，后者则是前者的补充说明。可以这样来看。尽管人莫不求善，但是，人在求善时所依据的自己的现成善观念。前面指出，这些现成善观念往往是以恶为善的善观念，并不是真正的善。因此，当人按照以恶为善的善观念去追求善时，我们看到的是，这个人在追求恶 。如果人的生存是向善的，柏拉图认为，在以恶为善的追求中显然无法满足人对善的追求。因此，生存向善隐含了人的善观念之完善这一过程，即：改变现成的“善观念”（常常是以恶为善的善观念），使之完善为真正的善。
但是，放弃自己的现成善观念是一个痛苦的过程。人是在惯性中生活的；改变自己的现成善观念等于对抗自己的思维惯性，因而是一个痛苦的过程。一般地，人宁愿完全受缚于自己的现成善观念。如果人的生命有限，这辈子过完了就算了，那么，与其受苦改变善观念，不如顺其习惯维持现状。这样一来，对于那些以恶为善的人来说，生存向善之路就堵塞了。所以，在《国家篇》的结尾，柏拉图通过一个神话故事，强调人的灵魂不死，认为灵魂即使在冥界也无法摆脱选择问题，因而如果此生不去努力地追求善知识，在冥界面临选择时将不可避免地做出错误选择而给自己的来世带来悲剧。
看来，古希腊哲学面临这样一个困境：一方面，生存向善作为生存事实通过柏拉图的论证之后在他的读者心中养成了一种深刻的情结，在灵魂不灭信念中，成为人们不断地追求真正的善的动力。另一方面，如斯多亚学派所揭示的，人的灵魂和肉体都日益衰弱。这一观察事实深刻地冲击着灵魂不灭命题，同时也波及生存向善情结。为了缓解这里的张力，斯多亚学派把生存向善降低到追求自己的“小善”，即节制自己的生活。然而，对于柏拉图来说，生存向善所包含的东西远远多于斯多亚学派谈论的生活节制；生存向善的关键点是善观念的改变，建立真正的善观念。
在这个语境中，我们来分析斯多亚学派的灵湖/身体观。柏拉图在谈到灵魂和肉体时的用词是ψυχή和σάρξ。我们看到，他努力在定义上区分灵魂和肉体，并在讨论中使用了理性灵魂、激情灵魂和欲望灵魂。简单地考察作为肉体欲望的原因那个欲望灵魂，并不难发现，这个欲望灵魂究竟属于灵魂的还是属于肉体在观察无法进行分辨。就观察而言，欲望是属于肉体，食欲起于因肚子饥饿，性欲起于性器官冲动等等。如果坚持灵魂乃生存出发点这一立场，那么，欲望作为肉体的出发点必须是属于灵魂的。这样一来，灵魂和肉体之间的区别就变得模糊不清了。[5]
这种模糊不清直接冲击柏拉图的灵魂不死说。可以观察到，随着人的年龄增大，肉体走向衰弱，人的灵魂作为动力源泉也走向衰弱，比如，食欲消减，性欲趋弱等等。如果灵魂是出发点，而且灵魂是不死的 ，这种现象就难以解释了。在《斐多篇》，柏拉图笔下的苏格拉底在论证“死亡并不可怕”时，强调，灵魂对善的追求在摆脱肉体束缚后将自由地趋向善。然而，人的智力和思想随着肉体老朽而趋向衰弱，对善的追求动力也在减退。显然，灵魂不死说和这一观察事实之间是不协调的。
斯多亚学派也感觉到了这个问题。他们提出了一个新的概念来指称生命，即：πνεῦμα。这个字的原始含义是指运动中的气，如呼吸和风。在斯多亚学派中，πνεῦμα不是一般的气，而是温暖的，是一种火，如活着的人在呼吸的时候其呼吸之气是热的。我把它译为“精气”。按照斯多亚学派的说法，人的精气从精子受孕成为胚胎的时刻开始出现。起初，胚胎就是一团混沌不清的精气。随着胚胎成长，它开始按照自身已定的格式发育成长，并和外界发生关系，从而表现出灵魂的特性，比如，在怀孕晚期的胚胎会自动地回应外界刺激。灵魂并不是一种自在的实体，而是精气的一种表现，即：当身体自动地对外在刺激做出反应时，身体就是拥有灵魂的。一旦十月怀胎结束，这团精气在外形上分化为四肢五官，在内部则形成各种感觉器官（身体部分）和中心控制器官（即灵魂部分）。身体和灵魂都是这团精气的组成部分。[6]
对于一个人来说，拥有精气便是活着；而活着的状态便是灵魂充满身体各部分。换句话说，斯多亚学派认为，充满灵魂的身体是一个活体；而死尸则是没有灵魂的身体。但是，人的精气是有限的，并随着年龄的增加不断消耗减弱，并最后消耗殆尽。精气耗尽之日，身体不再对外界刺激主动反应，称为没有灵魂的尸体。在斯多亚学派看来，非实体性存在不可能作用于实体性存在。如果充满灵魂的身体是在灵魂作用下反应外界刺激的，那就说明灵魂是一种身体。不过，和四肢不同的是，灵魂作为一种身体是内在器官。[7]
斯多亚学派关于精气的说法大概是要缓解柏拉图的灵魂/身体观所陷入的困境。柏拉图认为灵魂是一种特别的实体性存在。但是，这种实体如何能够和其他实体性存在如四肢发生关系？为了解决这个问题，柏拉图在欲望灵魂和激情灵魂的说法中把灵魂和身体混为一谈。这里的困境在于：如果灵魂是实体性存在，而所有实体性存在都是可以感觉的，但我们无从感觉灵魂的存在。如果灵魂是一种特别实体（不可感觉的存在），那么，它是如何驱动可感的实体的？这就需要我们对这两种实体的关系进行深入探讨。斯多亚学派把灵魂和身体归结为精气的两种表现，正是要解决两者之间的相互作用问题。
《新约》作者对于柏拉图和斯多亚学派在灵魂/身体问题上的讨论是相当熟悉的。有意思的是，为了从神的恩典的角度来理解灵魂问题，《约翰福音》在处理生命问题时使用了不同的词汇。《约翰福音》比较多地谈论ζωή，认为这才是真正的生命本质，是上帝赐予的，因而是永恒的生命。至于ψυχή，它认为，乃随着肉体的诞生而来；虽然也是一种生命，但却是会随着肉体的腐烂而消亡的。因此，如果一个人把自己的努力都放在ψυχή那里，那就会丧失ψυχή。关于这两个字的区别，我们来读一段耶稣的话：“爱自己的ψυχή乃是毁自己ψυχή；而恨自己在这个世界中的ψυχή，就走向永恒的ζωή，就保持ζωή。”（《约翰福音》12：25）[8]。在一般的中英文翻译中，都不对这两个字进行分别，全都译为“生命”（英文用life）。这种处理无法反映《约翰福音》作者对生命的理解。
我们分析这句话。前面谈到，柏拉图把ψυχή当作是生存出发点，是指向善的存在。人在生存中追求善，既是从它出发，也是追求它，因为只有达到了善，人才真正地实现了它。而且，在灵魂不灭命题中，柏拉图认为，这种追求可以无限地进行下去。然而，这种说法无法解释灵魂随肉体而衰弱这一观察事实。斯多亚主义者提出精气概念来说明人的生存，认为精气乃是人的存在（包括灵魂和肉体）的最终决定性力量。这样，个人生存就不是一个无限的过程，而是不断损耗的过程。
《约翰福音》使用ζωή指称生命是问题的关键所在。这个字在《荷马史诗》中是所有活物的总称，并无特指。《约翰福音》在使用这个字时则赋予了独特的含义，即那种由神而来的生命，并认为这才是真正的生命。而且，πνεῦμα这个字也大量使用，作为ζωή的供应者。在斯多亚学派中，πνεῦμα是ψυχή的供应者（灵魂乃精气的表现形式之一）。但在《约翰福音》中，πνεῦμα并不是一种实体性的精气，而是奉耶稣的名而来的圣灵。首先，πνεῦμα是奉耶稣的名而来的，因而和耶稣做同一工作。耶稣给予ζωή，πνεῦμα也给予ζωή。其次，πνεῦμα在描述中如同光一样的东西。就日常语言而言，光和火是相通的；但是，光是一种射入的更加精细的存在。这种描述语言并不是要把πνεῦμα理解为一种精细的实体性存在，而是要指出，πνεῦμα是一种另类的存在，即所谓的“灵”存在。第三，πνεῦμα是外来的。和火相比，光是外来的，只要光源不断，供给就会源源不断。《约翰福音》从光的角度来谈论πνεῦμα，说明了这一点，只要它不停止供给，ζωή就不会停止存在。因此，ζωή在πνεῦμα中乃是一种永恒的生命。在基督教的文本中，πνεῦμα一般都译为“圣灵”。我这里保持这种译法。
关于ψυχή和ζωή的译法，ψυχή在柏拉图的著作中一般指称灵魂。在斯多亚学派中指称作为生命本质性的东西，生而具有，我以为译为性命为好。《约翰福音》也是在性命意义上使用ψυχή。但是，ζωή不是一种生而具有的东西，而是给予的；这一点和ψυχή不同；我把它译为生命。在这个基础上，我想上引耶稣的话可以这样翻译：“爱自己的性命乃是毁自己的性命；而恨自己在这个世界中的性命，就走向永恒的生命，就保持生命。”耶稣的意思是，当人在信靠中跟随他时，他就赐给人以生命。于是，人就会恨他自己的性命，即不从性命出发，而从耶稣所赐的生命出发。这个生命是在圣灵中的生命，是永恒的。
这里，由ψυχή和ζωή所引导的生存是两种不同的生存，因而在ψυχή中的肉体和在ζωή中的身体是两种不同的身体。如何理解这里的身体观？我们指出，在柏拉图的著作中，σάρξ的对应词是ψυχή；σάρξ是由ψυχή来推动的。在涉及像饥饿冲动和情感冲动这类现象时，柏拉图坚持ψυχή的出发点地位而提出欲望灵魂和激情灵魂。这样一来，柏拉图把一些完全是肉体（σάρξ）方面的性质（如饥饿欲望和感情需要等）归给灵魂。于是，肉体和灵魂之间的界线就模糊了。就是说，σάρξ就其形式而言是肉体的；但是，就其包括欲望灵魂和激情灵魂而言则是属于灵魂的。具有灵魂的σάρξ不是被动存在，而是拥有主动性的存在，如肉体追求肉体欲望满足，情感冲动导致的追求等等。对于柏拉图来说，即使是那些不愿从事哲学研究追求至善的人（缺乏理性灵魂的控制），他们在欲望灵魂或激情灵魂的冲动中也是过着一种主动的生存。
（三）
如果人可以有两种不同的生存，那么，肉体在这两种不同的生存中扮演什么角色呢？我们注意到，《约翰福音》大量谈论σάρξ这个词。作为一种希腊文本，我认为，它对σάρξ的界定不可能脱离当时希腊思想的语境。[9] 我们发现，就词义而言，上述讨论基本都是用于《约翰福音》中的σάρξ的使用。这里试举几段经文加以说明，在1：13有：“这些人[指基督徒]的出生不是源于血气或肉欲，不是源于人的意愿，而是出于神。”这里，“血”、“肉体”、“人的意愿”在句子里是同位的。也就是说，σάρξ所指称的和那些属于人的东西（包括灵魂和肉体的）其实是一回事。在中文翻译上一般用“肉体”、“属血气的”、“属世的”、“情欲的”、“属人的”等来处理σάρξ。特别需要指出，σάρξ带着灵魂方面的主动性，因而不是完全物质意义上的身体，而是指一种整体性的人的存在。参考这些用法：“肉生肉，灵生灵。”（3：6） “使人生存的是圣灵，而不是肉体。” （6：63）等等。这里涉及的“肉体”都带着精神上的主动性。
保罗也是在这个意义上使用σάρξ的。比如，他谈到：“我也知道在我里头，就是我肉体之中，没有良善。”（《罗马书》7：18）又：“律法既因肉体软弱，有所不能行的，上帝就差遣自己的儿子成为罪身的形状，作了赎罪祭，在肉体中定了罪案，...”（《罗马书》8：3）等等。由此看来，在保罗的用法中，σάρξ指的是在人的意愿中的生存，包括灵魂和肉体，是带着“罪”并走向死亡的存在。换句话说，σάρξ是一种在欲望和情感（ψυχή）控制中的肉体，是一种受人的意愿（ψυχή）支配的罪身。
值得注意的是，《新约》还使用另一个字来指称人的身体，即σῶμα，如耶稣死后留下的尸体（《约翰福音》19：40）。我们读到，当谈到耶稣的肉身时，《约翰福音》一般使用σάρξ；如1：14强调耶稣是一个曾经和门徒一起生活过的肉体（σάρξ）。只是在耶稣死后，《约翰福音》才使用σῶμα来指称耶稣的身体。这种用法需要我们十分重视。不过，我们没有读到它对σῶμα这个字进行更多的界定。另外，我们也注意到，保罗在他的书信中频繁使用σῶμα（身体）这个字，并严格区分σῶμα和σάρξ的用法。我们先来读一段保罗的文字（见《罗马书》8：10-13）：
如果基督在你们里面，那身体（σῶμα）因罪是死的，那圣灵（πνεῦμα）因义是生命。如果那使耶稣死里复活的圣灵（πνεῦμα）住在你们里面，那使耶稣基督死里复活者就会给以生命，通过居住在你们里面的灵（πνεῦμα）给那死尸（σῶμα）以生命。弟兄们，这样看来，我们是欠债的，但不是还给肉体（σάρξ）而顺从肉体（σάρξ）生存——如果顺从肉体（σάρξ）生存，你们是必死的；但如果顺从圣灵（πνεῦμα）而取消身体（σῶμα）债务[10]，你们就会生存下去。
我直接从希腊文翻译这段话。这样做的主要原因是现行的各个中译本在我看来未能充分表达原文的意思。限于主题，我不想在这里太多地谈论翻译问题，或其相关神学问题。我关心的是保罗对σῶμα的界定。值得注意的是，这短短的四节话中多次出现πνεῦμα、σάρξ、σῶμα。因此，通过分析这段话来把握保罗在σῶμα这个词中所表达的身体观，我想，应该合适的。
《罗马书》是保罗给罗马教会的信徒写的信。就语气而言，他是对基督徒说话。在保罗看来，基督徒的生存中至少有两个因素：死在罪中的身体和使人生存的圣灵。这个使人生存的圣灵作用于死在罪中的身体，就能够使身体起死回生。也就是说，基督徒的身体有两个生存方向，一个是受肉体的支配而死在罪中，一个是顺从圣灵而起死回生。因此，保罗劝告受信人，要顺从圣灵的带领。
我们来比较一下肉体（σάρξ）和身体（σῶμα）的用法。Σάρξ具有“属人的”性质，是人违背神的旨意的根本力量，是一种和圣灵背道而驰的力量。顺从肉体，等于在罪中死亡。相比之下，σῶμα则是一种纯物质方面的存在，不拥有主动性的欲望和情感。就其表现而言，σῶμα是一种完全中性的或被动的存在：在顺从肉体中走向死亡，在顺从圣灵中起死回生。换个角度看，身体可以和罪结合在走向死亡，也可以在圣灵的带领下起死回生。认识到身体的这一中性或被动性，是我们把握它在保罗书信中的用法的关键一环。
在圣灵（πνεῦμα）带领下的身体（σῶμα）便是基督徒的生存，即拥有生命（ζωή）的存在。这是一种新的生存。正是因为在肉体生存中出现了一种新的生存，保罗在新旧生存中体会到了一种中性身体的存在。我们这样分析，中性的身体就其自身而言是不动的；就其能够接受肉体的推动或圣灵的带领而言则是被动的。身体的这两种存在状态是保罗在自己的基督徒生活中体验到的。换个角度看，对于非基督徒来说，他们的生存只有一个生存方向，那就是顺从肉体（人的意愿）的驱动而在堕落中死亡。在意识水平上，人们想到的只有在肉体（人的意愿）驱动下的生存。在这种语境中，中性身体概念是不可能的，因为身体，肉体，人的意愿等等，这些东西共存于一个存在中，在意识上表现为一回事，无法区别。当然，不同的意愿所引导的生存也有所不同。但是，无论如何不同，都是人的意愿。因此，不同意愿所引导的生存彼此之间并无根本性的差异，因而无法在其中体会中性身体的存在。
我们看到，保罗对身体和肉体进行分化的关键点是他经历了一种在圣灵带领下的生存。保罗发现，在圣灵带领下的生存和在肉体中的生存是两种根本不同的生存，而这两种生存共存于基督徒的生活中。于是，对于基督徒来说，这样的追问就不可避免了：人能够脱离肉体吗？脱离肉体的生存是什么样的生存呢？离开肉体的人还是人的存在吗？换个角度看，每一个人（无论基督徒还是非基督徒）都能直接感受到自身的存在。在肉体中生存的人（包括基督徒）自然而然地认为肉体是自身存在的载体。没有肉体就没有人的生存。然而，在基督徒的生存中，人们感受到了一种脱离肉体的生存。在这种感受中，肉体就不是人的生存所必需的。如果肉体不是人的生存的载体，还有什么能够承载人的生存？因此，我们这里面临的问题：脱离肉体的生存是怎么样的一种生存？这便是所谓的肉体问题或载体问题。这一点对于所有的基督徒来说都是迫在眉睫的生存问题。
就其表达形式来看，肉体/载体问题可以直接转换为复活问题。在圣灵带领中的生存是新生存，而复活是新生存的根本特征之一。既然如此，肉体/载体问题就可以表达为：复活是什么东西复活？保罗是这样转述这个问题的：“死人怎样复活，带着什么身体来呢？”（《哥林多前书》，15：35） 保罗认为，基督徒之所以提出这样问题，恰好是未能充分认识到中性身体概念。他指出，人的生存的承载体归根到底是一种中性的身体，而不是人们一直认为的肉体。肉体只是身体的一种存在状态，即在人的意愿中的生存。在基督徒的生存中，身体还有另一种存在状态，即在圣灵带领中的生存。他说：“所种的是血气的身体，复活的是灵性的身体。若有血气的身体，也必有灵性的身体。”（15：44）这里提到的“血气的身体”和“灵性的身体”，便是中性身体的两种存在状态。
总的来看，保罗的身体观是建立在他对人的两种生存状态的深刻体验中提出来的。就人的生存现状来看，保罗观察到，身体是和肉体连在一起的，因而是一种受罪的制约而走向死亡的生存。在这种现状中，人们所知道的只有自己的肉体。这是一种完全受人的意愿支配的生存，是自己对自己作主的生存，因而无法认识到自己的身体的中性性质。这就是说，人实际上不可能依靠自己来认识自己的身体。在这种生存中，人只有肉体意识，没有身体意识。然而，当圣灵进入我们的生存并住在其中时，我们的生存出发点就被改变了：原来的“人的意愿”（肉体，灵魂）被圣灵带领取替了。于是，身体有了一个新的起点。在这个起点上，身体开始和肉体分离，并摆脱肉体的支配。正是在这个“分离”中，这个中性的身体就呈现在人的意识中。
保罗进一步谈到，基督徒顺服圣灵带领，摆脱肉体支配，这个过程乃是“取消身体债务”的过程。在肉体生存中，身体受肉体支配而与肉体完全合一。在这种生存中，肉体加在身体上的所有规定性掩盖了身体的中性性质，使身体和肉体同流合污。因此，保罗认为，要摆脱肉体的控制，就必须清除这些肉体加于其上的规定性。这个过程也称为“更新”。他在另一处谈到：“所以弟兄们，我以上帝的慈悲劝你们，将身体献上，当作活祭，是圣洁的，是上帝所喜悦的，你们如此侍奉，乃是理所当然的。不要效法这个世界，只要心意更新而变化，叫你们查验何为上帝的善良，纯全，可喜悦的旨意。”（《罗马书》12：1-2）保罗劝告受信人把身体献给上帝，服从圣灵带领，摆脱肉体（“这个世界”）制约，使身体和上帝旨意结合。这里谈到的“心意更新”，也就是“取消身体债务”，让身体完全接受上帝旨意的规定。这种在圣灵带领中的更新变化是一种新的生存。
我们追踪了从柏拉图到保罗关于身体观的讨论。柏拉图的肉体概念因为内在地拥有灵魂，如欲望灵魂和激情灵魂，所以不是一个纯物质性概念。在柏拉图看来，它更多地指称一种脱离理性的生存。因此，肉体是人的一种生存状态。柏拉图希望找到一种顺从理性的生存，即一种摆脱肉体控制的纯灵魂生存。但是，我们无法理解一种没有肉体的纯灵魂生存。保罗基本上是在柏拉图意义上使用肉体概念。当他在他的基督徒生存中体验到了一种与肉体生存不同的生存时，同样面临这个问题：没有肉体的生存是一种什么样的生存呢？于是，保罗提出了中性身体概念，认为肉体控制下的生存和圣灵带领中的生存都以身体为载体。有了这个中性身体概念，保罗发现他能够很好地处理摆脱肉体生存，身体复活等问题，并从身体更新的角度谈论基督徒的新生存。
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[1] 本文有关柏拉图的著作以下列英译本为准：The Collected Dialogues of Plato, ed. Edith Hamilton and Huntington Cairns. (Princeton, 1961)。其中的《国家篇》可以参考《理想国》，郭斌和/张竹明译，商务印书馆，1999年；《蒂迈欧篇》，谢文郁译，世纪/上海人民出版社，2005年。
[2] 关于这一论证，参阅《米诺篇》77B-78B）。
[3] 关于灵魂向善的讨论，参阅《国家篇》608D-611D。
[4] 本文凡引《蒂迈欧篇》的文字都来自本文作者的译文，见《蒂迈欧篇》谢文郁译注，世纪/上海人民出版社，2005年。
[5] 人们在谈论柏拉图的灵魂-肉体观时，往往评价为灵魂-肉体二元论。当然，我们注意到，二元论倾向确实存在于柏拉图思想当中。然而，当柏拉图谈论欲望灵魂和激情灵魂时，就已经赋予了肉体某种灵魂的性质。具有灵魂性质的肉体就不是纯粹物质意义上的实体，而具有物质性的灵魂也不是纯然的另类实体存在。从这个角度看，柏拉图并未完全坚持灵魂-肉体二元论。
[6] 参阅A. A. Long & D. N. Sedley主编的《希腊化时期哲学家》（The Hellenistic Philosophers, v.1, Cambridge University Press, 1987），53B。奥利金在转述斯夺亚学派的灵魂/身体观时，谈到，所有运动物体无非是自动或他动。他动物体如同木头和石头是没有灵魂的。自动物体有两类，一类是包含无灵魂质料的自动物体，如植物和金属（金属是一种有灵魂的存在，如磁铁等）；一类则是充满灵魂的自动物体，如各种动物。同上，52A
[7] 同上，45 A、C、D、F等。
[8] 本文在引用《圣经》经文时，凡自《约翰福音》都是本人的翻译；其余的除特别注明之外，则来自和合本。
[9] 在《新约》研究界有一种相当普遍的看法，认为，即使像保罗这样的人，尽管用希腊文写作，但是他的思维却是希伯莱式的。参阅John A. Robertson: The Body: A Study in Pauline Theology, Westminster Press, 1977, 页12。这种说法显然对语言和思维的不可分离性缺乏足够的体会。我想指出，即使保罗从小就受犹太教教育，对《旧约》有深入的把握；但是，只要他用希腊文写作，他就不能无视希腊思想界对一系列重要名词的界定。人的思维和语言是不可分离的。没有语言上的界定，思维就一定混乱无序。作为一个典型的例子，我们在陈爱光的“基督教的身体观”（载于《灵魂面面观》，陈俊伟等主编，中国社会科学出版社，2006年）一文中读到，σάρξ被归纳为如下几种用法：1，肉体作为外在的人；2，肉体作为软弱的；3，肉体作为道德上软弱的；4，道成肉身。尽管陈爱光特别指出：“注意肉体不是身体的部分，也不是造成身体的材料”（页258），但是，由于未能注意到σάρξ在希腊思想界的讨论，他的这一归纳无法准确地把握这个字在保罗书信中的使用。我在以下分析还要涉及这一点。
[10] “取消身体债务”的原文是：τὰς πράξεις τοῦ σώματος θανατοῦτε。英文钦定版译为mortify the deeds of the body。和合本译为“治死身体的恶行”。其中的πράξεις（英文的deeds，中文的“恶行”）是翻译的难点。这个希腊字的原始含义指的是交易、贸易等商业行为，引申为在社会交往中的行为、动作、行动等。由于交易或贸易涉及结帐问题，这个字也常用于指称收账、收罚款、惩罚等行为；引申为负债义务，即债务。考虑到保罗在前面谈到“欠账”一事，我认为保罗这里谈论的是和债务有关的东西。一般来说，一个人欠账越多，就越要顺从债主的意愿，乃至于成为奴隶。这便是债务。身体一直受肉体的控制，因而负上了肉体之债。在这种债务之下，所做作为都必须顺应肉体。因此，这里的τὰς πράξεις τοῦ σώματος，我认为，指的是身体顺应肉体的一系列行为，直译：身体的那些行为。钦定本英译用deeds便是这样处理的。不过，deeds这种译法太中性化，无法表达身体在肉体规定下的行为这一层意思，所以和合本用“恶行”来补充说明。和合本的译法当然有道理，只是这种中文表达在理解上导致视中性身体为一种恶的存在。我这里把它译为“身体债务”，乃是一个意译。身体的那些顺从肉体的行为都是受制于肉体加于其上的规定性。因此，解除这些规定性就能中止身体的那些肉体行为。我们也可以这样译：“身体的肉体行为”或“身体的债务行为”。保罗要表达的意思是，顺服那住在我们里面的圣灵，就能免除（θανατοῦτε，直译：使之灭亡、中止）这个死债，得以起死回生。
