摘要：《中庸》的君子概念是儒家思想的核心。本文发现，理解君子概念需要对“诚”有深刻的认识。“诚”作为一种直接面对自己的情感倾向是人的生存的原始情感。深入分析这种原始情感，我们接触到其中存在着两种“善”，其一是“本性之善”，直接呈现于诚中；其一是“善观念”，作为对本性之善的把握而具有观念性的形式。本性之善也就是“天命之性”，是原始的生存本身，因而是纯善的。善观念则是派生的，并在修身养性过程中不断完善。这两种“善”的区别是我们解读君子概念的关键。然而，这两种“善”之间的区别十分微妙，其中分寸不易把握，从而导致了人们在实际生活中常常用善观念取替本性之善，导致君子困境。本文认为，君子困境的根本原因在于小人意识缺场。基督教的罪人意识深刻地表达了小人意识，引入罪人意识有助于摆脱君子困境。
关键词：君子 诚 本性之善善观念 罪人意识
Abstract: The concept of junzi as conceived in the Zhongyong is one of the key concepts of Confucianism. To understand this concept is to feel the disposition of cheng at a deeper level. The disposition of cheng is a primary feeling in one’s existence in which one is in a direct relation with oneself. With a deep analysis into this primary feeling, we may perceive two kinds of good to be distinguished. The first one may be called the natural good, which is present in the disposition of cheng; and the other the conception of good, which presents the natural good in form of notion. The natural good is simply the human nature endowed by the Heaven; being with human existence from the very beginning to the end, it is therefore the absolute good in purity. The conception of good is secondary; being a notional form to frame the natural good, it is in a process of improvement in self-cultivation. This paper attempts to distinct these two kinds of good to provide a background on which a delineation of junzi may be developed. However, the distinction between these two kinds of good is very subtle. People may occasionally confuse with them to see them as the same thing. Consequently, in their actual life, though engaging in cultivating themselves consciously and seriously, they treat their notions of good as the natural good and unconsciously slide into an existence opposite to that of junzi, namely, xiaoren. We may call it the impasse of junzi, which has been somehow ignored in the history of Confucianism. For a solution, the paper considers that the guilty consciousness in Christianity may help Confucians understand the failure to be a junzi as trapped in this impasse of junzi, so that they may overcome it to maintain their self-cultivation.
Key words: junzi, disposition of cheng, natural good, conception of good, guilty consciousness
君子理念在中国文化中一直扮演着重要角色。《论语》收集了上百条孔子关于君子的言论。归结起来，孔子认为，君子是一种完善的人格；一个社会能否出现一批君子，是这个社会是否走向仁治的关键一环。孔子说：“君子之过也，如日月之食焉：过也，人皆见之；更也，人皆仰之。”（《论语·子张》19）读者在品味孔子关于君子的论述时，不免会向往君子人格；同时，面对君子的高贵品格，又不免有可望而不可及之感。实际上，孔子并没有指出一条具体的君子之道。顺着孔子的君子理念，《中庸》从“率性之谓道”出发，展现了这样一种君子生存：适当地按照天命所赋予的本性为人处事。进一步，人的本性是在“诚”中呈现的。于是，过一种君子的生活，其关键点在于诚实地面对自己。这是一条以诚为本的君子之道。
本文主要是对《中庸》进行文本分析，并展现其中的君子论。我们发现，《中庸》在讨论“诚”这种情感倾向时涉及了两种“善”，即：“本性之善”和“善观念”。它们在人的生存中起着完全不同的作用。人在“反身而诚”中体验到的“善”乃是“本性之善”。这种善其实就是人的生存冲动，是人的生存的原始动力。但是，人的生存是在判断和选择中进行的；而判断只能在一定的善观念中进行。因此，从诚出发，也就是从在诚中所体验到的本性之善出发，人必须对它加以判断并选择。这种“择善而固执之者也”的做法，也就是把本性之善进行观念化的过程。从人的意识层次上看，“善观念”是对“本性之善”的判断和命题表达。“本性之善”作为生存冲动是绝对的善；而“善观念”作为对“本性之善”的判断和命题表达则是相对的，可变的，待完善的。《中庸》正是在这一认识的基础上提出通过修身养性而进达天人合一的君子之道，即：顺从本性之善的推动，不断推进善观念的完善，最后达到善观念完全把握本性之善，使这两种善完全统一。这便是天人合一的境界。
《中庸》君子论还注意到这一生存事实：在实际生活中，“善观念”常常取替了“本性之善”而成为人的生存唯一出发点。这便是小人的出现。然而，《中庸》关于小人的讨论点到为止，未能深入分析讨论。本文的分析指出，君子和小人只有一步之遥。抹杀两种善的区别，让善观念主导生存，这就是从君子到小人的一步。本文的分析发现，现实生活中存在着各种各样的力量推动人跨过这一步。我们称此为君子困境。作为寻找走出困境之途径的尝试，本文引入基督教的恩典概念和罪人意识，从一个新的角度考察君子困境。本文发现，恩典概念和罪人意识的引入，对于在中国文化语境中建立一个完整的君子理念，具有内在的建设性意义。
1，《中庸》论君子
《中庸》的主题是君子论。作者以这三条基本原则作为开头语：“天命之谓性；率性之谓道；修道之谓教。”（1：1）第一条原则是作为一种预设而提出来的。人的生存总得有个开头；这个开头便是天所命定的本性。很明显，这条预设原则是不可证明的。人的认识，如果要穷根究底的话，至多能接触到自己的本性（天之所命）。因此，人在此时此刻只有接受这个生存现实，即自己的生存本性是给与的，不可选择的。但是，人可以对自己的天命本性有所体验有所认识并进而按照它去生存。这便是所谓的“率性”。《中庸》把这看作为人之道。这种遵循天命本性的为人之道就是君子之道。所以，作者紧接着指出：“道也者，不可须臾离也；可离，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。”（1：2）
君子之道就是率性而动，即，不偏不倚恰到好处地遵循天命本性。这也就是所谓的“中庸”，或“时中”。人和其他动物有一点不同。一般动物都是本能地活动。一般来说，本能活动都是遵循本性而动。但是，人在做事情的时候必须进行选择。本能活动在面对外界事物时是被动的；而有选择的活动则是主动地面对外界事物。选择是在不同的选项中选择其一。为什么选择这个而不是那个？这就需要思想和评估。对于选择者来说，他要选择的都是他认为在所有选项中是最好的。这便是判断。于是，问题就呈现在人面前：你的判断是正确的吗？——人是在选择中做事的；选择所依赖的判断是可能出错的；所以，人会做错事。做错事的意思就是做了一件损害自己生存的事。做个比较，动物按本能而活动；本能是动物的生存出发点；遵循本能是不会错的。因此，对于人的生存来说，避免做错事乃是当务之急。
《中庸》认为，只要是符合自己的天命本性的选择，就是好的选择。要使选择符合本性，人就必须拥有对本性的认识。于是，问题似乎就转变为一个认识论问题：人的本性是什么？我们知道，本性问题是先秦思想界的热点之一；主要表现在孟子的性善论，荀子的性恶论，以及告子的性无善恶论。但是，奇怪的是，《中庸》作者似乎有意避开这个问题。先秦的人性问题之争，在《中庸》作者看来，突出了这两点事实：其一，每个人都有天命本性（也即自我本性），因而每个人都有一定的自我本性认识；否则，人们就不可能谈论人性问题。其二，每一个人的自我本性认识都不过是从一个角度涉及人的本性。随着这个人的成长，他会发现，他对自我本性的认识在发展变化，不同时期，不同经历，都会导致关于自我本性的不同认识。自我本性认识是在过程中不断完善的。把自己在某一阶段拥有的自我本性认识上升为一般性结论，即人的本性就是如此这般，结果就一定会导致争论不休，因为这些认识本来就是不确定的。实际上，从认识论的角度看，要对这些一般性结论（如性善或性恶）进行真假判断，我们必须有一个更高一级的判断标准。然而，我们所依据的标准是什么呢？——我们的标准不过是我们对自我本性的当下认识。于是，在争论中，人们坚持自己的当下自我本性认识，以此为标准评论并判断一般性的人性问题。这种争论，在《中庸》看来，除了争论还是争论，不可能有任何建设性成果。
《中庸》作者对人性之争的这一死角是有深刻体验的。他说：“射有似乎君子。失诸正鹄，反求诸其身。”（14：5）人们为人处世，立论做事，都不免有所不当。作为君子，关键在于能够自我反省自我改进。人在自己生存中的每时每刻都是在一定的自我本性认识的引导下进行判断选择，率性而动。人们只能根据自己的一定之见来论说善恶。当各人所见不一时，就不免有性善性恶的不同说法。如果人们进而对此争论不休，其结果便是固执自己的一定之见，阻碍更深入地认识自我本性和进一步率性而动。从这一思路出发，性善还是性恶就不是重要问题了。于是，关注点转变为：人如何能打破自己的一弊之见，完善对自我本性的认识？
人们注意到，“诚”是《中庸》的核心概念。就字面意义而言，“诚”的意思就是真实地直接地面对自己。这是一种原始的情感倾向，而不是一种主观态度或道德倾向。[1]在《中庸》看来，如果一个人能够在自己的生存中保持“诚”这种原始情感倾向，人就能够直接和自己的“天命之性”同在，并且看见自己的本性之善。但是，我们如何描述并谈论“诚” 这种原始情感呢？我们注意到，在中国思想史上，“诚”一直是一个热门话题。总的来说，我想指出如下几个角度。
我们知道，中国思想史重视《中庸》并对它进行深入的文本阅读和讨论，乃始于宋儒周敦颐。因此，他关于“诚”的理解对后学有方向性的引导作用。周敦颐在追踪人的生存出发点时提出“主静”的说法，认为这就是人之根本。我称之为以“静”解“诚”。[2]在他看来，人在情绪激动中无法真实面对自己。激动给人带来的是心情不定，导致思维混乱。因此，“诚”就是一种“主静”状态。
朱熹在编辑并注释儒家经典四书时，充分地注意到“诚”的核心地位。他发现，当一个人自以为是，不愿接受外界知识或教育，拒绝追求“天理”时，往往会把自己的现有思想观念作为判断和选择的出发点。这是一种由“人欲”主导的生存，是缺乏“诚”这种情感的生存状态。这种人无法真实地面对自己，却自以为认识了一切，自欺欺人。结果是，他完全被自己的“人欲”蒙蔽，压抑自己的真实本性冲动，破坏自己的生存。因此，朱熹认为，必须打破这种自以为是的生存状态，“存天理，去人欲”，回归自己的真实本性。具体来说，就是要“格物致知”，打破自己的狭窄视角和心胸，扩展自己对外界的知识，进而认识“天理”，并顺从天理而生存。从这个角度来谈论“诚”，归根到底是要保持一种“毋自欺”的状态。[3]
另一方面，从陆王心学的角度看，人的认识必须有一个出发点。比如，当我们想要认识竹子这个对象时，我们必须有一个认识的出发点。我们可以从编竹楼的角度来看这些竹子是否合用；我们可以从种植的角度来观察竹子的生长；我们也可以从寓意的角度来体会竹子对人生的象征意义；等等。显然，如果没有一个出发点，这个竹子就无法成为我们的认识对象，而我们对它的认识也就无从谈起。王阳明说他“格”竹子凡七天，“劳思致疾”，并终而认识到，如果对自己的认识出发点没有任何把握，那么，这天下万物的道理就是紊乱无序的。[4]如果这个认识出发点是外在的，那么，应该采用谁的？采用哪一条原则？这个问题直接导致这些无穷后退的问题：为什么是他的？为什么是这一条原则？等等。因此，王阳明认为，只有在“诚”这种情感中回归自己的内在良知，并以此为认识和生存的出发点，才是唯一出路。只要由“诚”这种情感主导，人就能够看见自己的“良知”（也就是所谓的“本性之善”或“天命本性”），并顺从它的带领。我们说，王阳明的这种做法是用“良知”解“诚”。[5]
无论是周敦颐关于回归“静”的说法，朱熹谈论的自我限制，还是陆王谈论的外在限制，我们发现，他们关心的都是“诚”的遮蔽。人只有按照天命之本性去生存，才是正道。这便是“率性之谓道”。“诚”这种情感作为人的认识-生存出发点一旦受到遮蔽，人就不可能按照本性生存。从这个角度出发，“诚”这种情感倾向所引导的生存才是真实无妄的生存状态。朱熹在注释《中庸章句集注》对“诚”注释时，强调的就是“真实无妄”四字。根据这个思路，王夫之训“诚”为“实有”。[6]
由此看来，《中庸》的“诚”指称的是一种不受内外限制的原始情感倾向，是“喜怒哀乐之未发”的生存状态。这便是人的生存出发点。在这个出发点上，人面对的是一个真实的自我，“真实无妄”，没有任何隐瞒和遮蔽。换句话说，真实地面对自己（即在诚中），他所看到的生存是赤裸裸的没有修饰的。它只有一个简单的要求：生存延续。这就是“天命之性”，是真正的、绝对的善。面对如此真实的生存，他只能顺从这生存的冲动。这里，“诚”这种情感被理解为人之生存的根本动力和终极基础。
我们进一步分析，在《中庸》的“诚”中所体会到的生存是怎样的一种生存？前面提到，在不同的善恶观念的争论中，偏执任何一方都会导致永不休止的争论。换句话说，从一定的善恶观念出发，善恶就永远是相对的。然而，人在“诚”中看到的善就是自己的本性，即生存本身。它不是概念或观念，因而不受观念冲突的影响。《中庸》说：“诚身有道：不明乎善，不诚乎身矣。”（20：17）。这里，“明乎善”和“诚乎身”是在同一层次上说的。“明”是一种自我呈现，而不是概念表达。因此，在“诚”中“明善”也就是呈现本性或生存本身。也就是说，这个“善”和概念中表达的善是完全不同的东西，因而不受到任何善恶观念的影响。在这个意义上，在“诚”中所呈现的善就是生存自身的冲动，因而是绝对的善。
当然，在“诚”中呈现的善对人的生存有决定性的作用。但是，人不是一种依靠本能而活的动物。他有自我意识，并在此基础上进行判断并选择。就人的实际生活来看，在“诚”中所呈现的善是必须上升为一种意识，并作为一种意识参与到人的判断和选择活动中。也就是说，在“诚”所看到的善必须概念化，成为一个观念，引导人的判断和选择。《中庸》在谈到这一点时指出：“诚之者，择善而固执之者也。”（20：18）这里描述的生存是一种从“诚”出发的生存，即“诚之者”。在“诚”这种生存状态中，善（即生存本身冲动）自然呈现。面对这个“善”，人开始把它概念化，即“择善”，并把概念化的“善”作为生存选择的指导原则，这便是“固执”。于是，赤裸裸的生存冲动之善便转化为一种善观念。人的判断和选择只能在某种善观念中进行。
人在“择善-固执”中所持有的善观念是否能够完全把握并准确表达在“诚”中呈现的本性之善呢？对此，《中庸》采取了一种“不断完善”的说法。在“诚”中所表达的本性之善乃是生存冲动本身，因而是一种绝对的的善。但是，当一个人进行“择善”而把它概念化时，在不同的经验背景和概念思维水平中，所形成的善观念是不同的。作为观念中的善，存在着不同角度和不同水平等方面的差异。比如，对于同一件事，在不同的生活阶段，同一个人会有不同的评价，并且对自己以前做出的评价（或善观念）有后悔的感觉。后悔这种感情的出现表明，人的善观念是一个不断完善的过程。《中庸》用“弗措也”这种语言强调这个完善过程。[7]
可见，《中庸》区分了两种善，一种是在“诚”中呈现的生存冲动，我称之为“本性之善”；一种是在意识中对在“诚”中呈现的生存冲动的概念化，我称之为“善观念”。在《中庸》看来，这两种善的分化是人的生存的显著特征。对于一个在本能中生存的动物来说，它完全遵循自己的本性冲动，没有判断和选择，因而也就不需要所谓的善观念。因此，一般动物的生存乃是一个简单的遵循本性过程，也是一种“成”。但是，人的成长过程是在“诚”中实现的。就文字而言，“诚”由“言”和“成”组成。“言”涉及人的语言和意识。在“诚”中的成长过程是“善观念”对“本性之善”之体会、判断和表达的不断完善化过程。这就是修身养性的过程。
由于“善观念”是对“本性之善”的把握，因而在意识中两者往往是等同的。不过，本性之善是在诚这种情感中呈现的，而支持善观念的情感更多地是一种意志（应用时），或一种留恋（当它不再适用时），或一种顽固（当它受到批评或攻击时）。也就是说，这两种善在人的生存中是和不同情感联姻的。在《中庸》看来，“不明乎善，不反身而诚也”。这就是说，只有在诚中呈现出来的善才是真正的善，即本性之善。在实际生活中，人必须从诚出发，“诚之者，择善而固执之者也”。从诚出发，人必须判断选择，从而必须面对在诚中呈现的善（指称），以某种形式把它表达出来。这种表达出来的善乃是善观念，是不完善的，需要扩充完善的。修身养性就是修善观念，而动力来自本性之善的推动，即：当善观念未能给生存带来好处时，本性之善就要求善观念的改变。
不难指出，“本性之善”在这个成长过程中每一次被概念化，所形成的善观念总是不充分、不准确的。只要在“诚”中，“本性之善”就会呈现在生存中，并对当下的“善观念”施加压力，要求它完善自身。不过，在这个逐步完善的过程中，随时都可能出现这种事：人在择善固执时把这个尚待完善的“善观念”当作是绝对的善，并以此作为他的生存出发点。也就是说，这个“善观念”不但是当下的判断选择的根据，而且是永恒不变的根据。一旦这样做，他的“诚”被遮蔽，“本性之善”无法呈现，而他的“善观念”的完善过程就停止了。《中庸》称这样的生存为“小人”，属于顽固不化的人。我们下面将对“小人”的生存状态进行深入分析。
总的来说，《中庸》认为，在“诚”这种原始情感倾向中所呈现的是赤裸裸的人类生存实在（即本性之善）；跟随这个本性之善，并对它进行判断选择（“择善固执”），我们就进入君子之道。这是一种修身养性的生存，即对我们的“善观念”不断完善，越来越准确地把握并表达“本性之善”的过程。因此，君子之道在于反身而诚并从诚出发。“是故君子诚之为贵”（25：2）。
2，从君子到小人
《中庸》对君子的界定并不复杂：一个人只要能够回到“诚”这种原始情感中，真实地面对自己的生存，那就是君子生活的开始。君子是一个现实中的人。他在“诚”中看到的善是一种赤裸裸的生存冲动。作为人，他必须用某种方式来表达这个本性之善，其中最重要的表达方式便是善观念（一系列表达善的概念和命题）。实际上，人的判断和选择都是建立在一定的善观念基础之上的。我们指出，一方面，从“本性之善”转化为“善观念”是人进行判断选择的必要前提。没有“善观念”，人就只能服从于自己的本能冲动，如同禽兽，无法进行判断选择。另一方面，在这个过程中，“善观念”在形式上成为“本性之善”的表达者，并进而成了判断和选择的根据。比如，人总是生活在一定的善观念中。在社会生活中，这些善观念表现为一套道德规范。[8]然而，作为“本性之善”的表达者，“善观念”并不一定是正确的或准确的表达者。实际上，我们常常持有错误的“善观念”。对此，《中庸》的君子论认为，“善观念”必须在“本性之善”的基础上不断完善，即：君子必须不断地修身养性。
但是，这里存在着一种可能性，比如，表达者认为自己完全地表达了被表达者，从而把自己和被表达者等同起来。这样，“善观念”取得了绝对性，等同于“本性之善”。一旦进入这种生存境界，“善观念”的完善化过程停止了，而修身养性也就没有必要了。这一变化带来了什么样的生存呢？
我们需要对这种可能性进行更多的分析。我们先来看这种情况。如果一个人的“善观念”完全把握并准确表达了“本性之善”，那么，这个人的修身养性就已臻完善。孔子在回忆自己的生命历程时，提到他在七十岁时“随心所欲，不逾矩。”在这个境界中，修身者已经完全在观念中把握了自己的本性，因而在意识中的判断和选择都和自己的生存冲动完全一致。这是圣人的境界，天人合一。这也是君子之道的最高境界，是君子修身养性的最终目标。
我们注意到，《中庸》在描述君子的形态时用了“君子坦荡荡”这样的语言。根据我们前面关于君子界定，君子在“诚”中与自己的生存冲动同在，对于自己的善观念并不采取顽固不化的态度，而是顺从生存冲动而不断地进行完善。因此，他不受名利，观念，情绪，幻觉等等所左右，不患得失，所以坦然。在这样的生存状态中，事情无论好坏顺逆，对于君子来说，不过是他的善观念之完善的契机。比如，孔子说他五十岁时“知天命”。他曾经东奔西跑想在政治上有所作为，经历了挫折和碰壁，进而发现自己真正要做的事是教化人心。他没有对自己过去的失败耿耿于怀，反而坦然地面对，寻找自己的使命。又如，孟子谈到，对于君子来说，苦难和困境其实是修身养性的一部分。[9]在这一思路中，生活中的甜酸苦辣都是修身养性的契机。这是君子的应有生活态度。
然而，问题就在于，在整个修身养性的过程中，人只能从自己的现有的善观念出发进行判断和选择。究竟在什么程度上他的善观念才全面正确地把握并表达了在“诚”中呈现的生存冲动呢？——这个问题只能由这个修身者而不是任何其他人来回答。我们设想这样一个人，他初出茅庐，却坚持认为他的善观念具有绝对性。当然，他的这种说法会遭到成年人的嘲笑和贬低。但是，别人的评价缺乏合法性。他的善观念是否具有绝对性，根据上述的君子界定，唯一的标准是这个善观念是否完全正确地把握并表达了在“诚”中呈现出来的“本性之善”。我们知道，一个人的“本性之善”只向他自己呈现，不会向任何其他人呈现。每个人在“诚”中看到“本性之善”都是完全私人的。“本性之善”的这种私人性决定了他人无权评价当事人的“善观念”是否与之相符合。因此，任何旁观者的批评都缺乏合法性。
《中庸》深刻地注意到这种生存方向，以及它给生存带来的危险。这种生存的根本特征是通过赋予某种善观念以绝对性，使之作为自己的生存基础和生存出发点。作为生存判断选择的根据，这种善观念是绝对的。绝对者不需要进一步完善。因此，这种被赋予绝对性的善观念就取得了终极的形式，并引导一种顽固不化拒绝完善的生存。《中庸》称这种生存为“小人”，并作此描述：“愚而好自用，贱而好自专。生乎今之世，反古之道。如此者灾及其身者也。”（28：1）”这种人以自我为中心，持守某种一成不变的善观念，并坚持认为它就是至善。在这一基础上，他可以拒绝任何外来的指责，同时压抑内在的生存冲动，在自己的狭小视角中自取灭亡。
需要指出，《中庸》并没有把君子小人当作两种人性来划分。每个人的本性都是天命所定；这是人的生存基础和生存动力。在“诚”中，人可以直接感受并观看这种本性冲动。这便是本性之善。这一点对于所有的人来说都是一样的，并无君子小人之间的区别。然而，在生存中，人必须对这本性之善进行概念化，并形成自己的善观念。问题在于，人的善观念是人在生存中进行判断和选择的根据。也就是说，一旦形成了善观念，人的生存就出现了两个生存出发点。一个是从本性出发的生存冲动，在“诚”中呈现于人的意识。另一个是人在意识中对这个生存冲动的把握和概念化，作为人进行判断和选择的基础。于是，人在生存中受到两个生存出发点的推动。对于君子来说，只要能够“反身而诚”，就能够感受本性之善，从而能够意识到这两种善之间的区别。这样，他就能在“诚”中承受本性之善的压力，修身养性，不断完善善观念，最后完全准确地把握并表达本性之善，进入天人合一的生存境界。但是，小人把自己的某种善观念当作终极的善，用善观念淹没本性之善，从而在意识上忘却或忽略了本性之善。于是，他的生存就只有一个出发点，即当下的善观念。这样，他的生存将完全受制于这一善观念，压抑本性之善的冲动，走向逆本性而动，“灾及其身”。
在《中庸》看来，君子小人的区别也不是德性、智力或职业上的。只要从“诚”出发，愚者在不懈的努力（“弗措也”）中可以成为智者；任何人在本行业中精益求精都可成为佼佼者。君子是一种合乎本性的生存状态，即在“诚”中顺从本性冲动的生存。在这个意义上，《中庸》谈到：“君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”（12：4）由此看来，成为小人者不是由于各自本性的差异，社会地位、知识水平、或职业行业的差异，及诸如此类的原因。君子之别于小人在于这个人能否在“诚”中感受生存冲动，在修身养性中使善观念完善化，充分认识并有意识地遵循自己的本性冲动。一个学富五车德高望重的尊者，一旦他被自己所取得的成就冲昏头脑，忘乎所以，自以为是，认为他的善观念就是至善，以此为唯一的生存出发点；从这个时刻起，他就不再在“诚”中，无法真实地面对自己并感受其中的生存冲动。于是，他无法修身养性，并开始走向一种小人的生存状态。
小人作为一种生存状态，其特征是把某种善观念绝对化，使之等同于真理，并以此为标准作为生存判断和选择之根据。于是，任何与之相左的立场观点就都会被判为错误。在待人接事上，小人自以为是，“而无忌惮”（2：2）；在行动上，为达目的（在他的善观念中判断为善的目的），无所不用其极，“行险以徼幸”（14：4）。这是一种被某种善观念所控制的生存。我们指出，任何善观念都局限在某种视角中。只要角度转换，这个善观念也可以被判断为恶的。因此，《中庸》认为，小人的所作所为只是得一时之利“而无忌惮”，终究为害。小人之路使人远离天命本性，破坏生存。作为比较，君子以诚为本，直接感受本性之善的生存冲动，并在此基础上完善自己的善观念，使之越来越符合本性之善，终于达到“发而皆中节”（1：4）。这样，他就能使自己的生存摆脱任何善观念的束缚。这种在“诚”中与本性之善同在的君子之道才是真正的做人之道。这种境界，用《中庸》的话来说是这样的：“君子之道，本诸身，徵诸庶民；考诸三王而不缪；建诸天地而不悖；质诸鬼神而无疑；百世以俟圣人而不感。”（29：3）归根到底，君子之道所指向的，乃是天人合一的生存境界。
不难看到，小人和君子只有一步之差。小人把绝对性赋予某种善观念，压抑本性之善，从而终止了善观念的完善过程。修身养性因此不再必要。君子之道的中断也就是小人之路的开始。既然如此，在《中庸》看来，持守君子之道，坚持修身养性，乃是人的生存的关键一环。持守“诚”也就是在意识上每时每刻都保持“诚”的生存状态。[10] 对于这种生存，《中庸》谈到：“至诚无息。不息则久，久则徵。”（26：1-2）君子的生活是一种时时刻刻都在“诚”中的生活。
不过，我们这里遇到的困境并不是可以简单解决的。人的生存在每一个时刻都面临选择；每一个选择都有判断作为依据；所有的判断都是在一定的善观念中做出的。没有善观念作为判断标准，人就无法进行判断和选择，从而无法生存。这个作为判断标准的善观念，就其起源而言，它是对呈现在“诚”中的生存冲动（即本性之善）的把握或概念化，因而是一种派生性存在；就其作用而言，它是判断选择的根据，在意识上是作为生存的直接起点，因而又表现出某种“原始存在”的性质。这个细微的区别是修身养性的关键点。在意识上，如果人能够回到“诚”这种原始情感中，完全真实地面对自己，充分体会并认识本性之善和善观念的区别，那么，人就能过一种君子生活。
人们在心理上有这种倾向：当一种善观念形成之后，作为善恶判断的出发点，它不会把自己判断为不善。因此，善观念对于持有者来说有着深刻的情感支持。也就是说，如果我们持定一种善观念，我们在情感上不希望其中有任何差错，即它应该是真正的善。实际上，一旦发现它的错误，我们就会放弃它。这就是说，在情感上，我们有把善观念绝对化的倾向。这种情感上的绝对化倾向要求所有的人都能够接受它。当我们向他人传播它，并等到他人的共鸣时，它就上升为共同的善。反过来，作为共同的善，我们对它的情感支持就会得到进一步加强。显然，一种善观念在社群生活中在情感上是相互支持的。随着它在更大的人群中得到共鸣和接受，在更长的历史中不断传承成为传统，它的善性就会不断积淀，乃至于被当作至善。在这个过程中，我们看到，某种个人的善观念可以通过共鸣而成为共同之善，进而作为外在力量反过来加强持有者对它的情感支持，直至被赋予了至善性。至此，善观念的完善过程便中止了。这是君子走向小人的生存过程。
《中庸》没有深入讨论这一困境，相关论述显得单薄。我们注意到，它关于“小人”的讨论几乎是一笔带过。就文本而言，我们读到的论述大多是关于“诚”对本性之善的呈现，以及在善观念的完善化过程中走向天人合一，等等。然而，“小人”的生存状态是善观念之完善化过程的中止；是一种窒息在某种善观念中的生存。如何能够避免这一生存倾向呢？我们称此为小人问题。如果不解决这个问题，我们就无从谈论持守君子之道。小人问题直接导致君子困境。这一点是需要我们认真对待的。
而且，问题的严重还在于，《中庸》强调君子对社会的教化功能。它是这样期望君子的：“是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。远之，则有望；近之，则不厌。”（29：5）这一强调的直接后果是：社会的共同之善得以强化为至善。至善性是完善化的中止。不难指出，君子的社会教化作用在现实中是带领人们走小人之路。我们这样分析，君子之道要求我们面对真实的自我存在，顺从自我本性的生存冲动，完善自己的善观念。这就要我们对任何善观念都时刻保持着谨慎反省态度。也就是说，我们不但要反省自己的善观念，同时也对社会普遍接受的共同之善保持距离，加以反省。从这个角度看，君子的社会职分应该包括社会批判功能。然而，由于强调君子的社会教化功能，其社会批判功能就往往被忽略了。历史上，即使有一些所谓的谏臣，也只是面对皇帝而言。前面指出，一种善观念越是在更广泛的人群中共鸣并被接受，且在历史上得到越长时间的传承，它的至善性就越巩固。这样，善观念进一步完善之路就被终结了。在《中庸》的驱动下，我们中国人几千年来追求君子之道。然而，由于我们不重视“小人”问题，我们往往走在小人之路上而不自觉。
《中庸》的君子论是要引导人们走上君子之道，并在自己的生活中保持君子身份。君子之道是一种带着张力的生存，即：它所引导的是在“本性之善”与“善观念”内在张力中的生存。人在“诚”中感受到的是实实在在的生存冲动。但是，如果仅仅停留在这里，人充其量不过像其他动物那样按本能而生存。人之所以不同于动物在于人是有善恶是非之心的。也就是说，人的生存是“诚之者，择善而固执之也”的生存，必须对本性之善（生存冲动）进行观念化，然后在善恶是非观念中进行判断选择。这样一来，人的生存就面临这样一个岔路口：继续在“诚”中从本性之善出发，还是停留在现成的善恶是非之心（某种善观念）中？实际上，善观念是对本性之善的表达。就其形式而言，善观念随时都有可能取替本性之善而成为生存的唯一出发点。特别地，在群体生活中，善观念借助共同之善这个形式而加强了善观念的至善性。一旦某种善观念取得了至善性，人的注意力就转向这种善观念，而不可能继续感受君子之道的生存张力。于是，本性之善就被遮蔽和遗忘。前面指出，失去生存张力的君子之道其实不过是小人之路而已。君子之道和小人之路在出发点上天壤之别。然而，在人的现实生存中，这两个生存出发点的替换只有一步之遥。因此，感受“本性之善”与“善观念”的生存张力，乃是保持君子身份，避免小人之路的关键所在。
3，基督教的罪人意识
看来，我们需要关注小人问题。任何一个文化都有关于“好人”“坏人”的说法。在儒家文化中，君子是好人，小人则是坏人。[11]君子作为理想化的生存状态，是人生的榜样，理所当然需要得到更多的提倡。小人则是我们需要避免的生存状态，所以没有必要多说。前面指出，正是在这种想法中，《中庸》的君子论最后陷入了君子困境。相比之下，基督教的“罪人”概念认为，所有的人都是罪人。[12]罪人当然是一种不好的人（即坏人）。这里的“所有的人”用法需要特别注意。“所有的人都是坏人”意味着世上没有一个好人。“坏人”就概念而言是一种应该避免的生存状态。如果所有的人都是罪人（坏人），那么，如何走出坏人这种生存状态就是基督教人生观的关键所在。也就是说，和儒家不同的是，基督教十分重视小人问题。基督教没有提供一个完整的好人概念。原因在于，对于基督徒来说，是否为好人这个问题只能由神做决定。坏人不拥有判断好人的标准。这里，我想通过分析在基督教语境中的人的生存，揭示基督教的为人之道；并在此基础上探讨走出儒家君子困境的途径。
基督教的为人之道有两个重点，即罪人概念和拯救概念。在基督教语境里，“罪”指的是“违背神的旨意”。一般来说，一个人能够遵守法律是因为他知道法律。如果他对法律无知，他就无法守法。基督教谈论的罪涉及神的旨意，以神的旨意为标准判别一个人是否犯罪。如果一个人不知道神的旨意，他就无法遵守神的旨意，因而已经生活在罪中。因此，认识神的旨意乃是关键所在。但是，他如何才能够知道神的旨意呢？在基督教的说法中，始祖亚当夏娃在伊甸园违背耶和华的旨意而吃了禁果，从此自己拥有了善恶观念。[13]我们称这个故事为“堕落故事”。堕落后的人拥有善恶观念，并以此来判断一切事物的好坏，神的旨意也不例外。对于人来说，自己所拥有的善恶观念乃是终极的判断标准。如果神的旨意符合了他的善恶观念，人就判断为好并加以接受；如果不符，人就判断为坏并加以拒绝。在人的善恶判断中，神的旨意失去了它的主导性。可以看到，在这样的生存中，遵循神的旨意就不过是一种偶然的行为，即碰巧和神的旨意一致。既然是一种偶然相遇，那么，神的旨意就是可有可无了。进一步，在人的善恶判断中，人仅仅依靠自己的善观念，因而无法知道他的判断选择是否违背神的旨意。这样的生存是一种缺乏神的旨意的生存。没有神的旨意，人就自以为是，活在罪中。
基督教的罪人概念要强调的是，人无法依靠自己来遵循神的旨意。我们这样看，对于基督教来说，好的生存是在神的旨意中的生存。好人就是那些遵循神的旨意而生活的人。如果人能够完全按照自己的能力来遵守神的旨意，人就不会走向犯罪的道路而成为坏人。亚当夏娃在伊甸园生存时，他们一直是按照神的旨意做事的。这是一种好的生活。他们也许做了很长时间的好人。不过，我们发现，在他们的生活中，至少存在一种可能性导致他们违反神的旨意而做坏事，成为罪人。这是一种什么可能性呢？基督教内部关于这种可能性的讨论自古不断，没有定论。[14]其实，究竟这一可能性是什么并不重要；重要的是这个堕落故事所传递的堕落意识。也就是说，通过这个故事，人的意识发现了这一可能性存在于自己的生存中，即：意识到自己不可能靠自己做好人。堕落意识要呈现的便是这种可能性。在这个语境中，基督教关心的就不是人如何做好人这个问题，而是人如何在生存中避免那种使人成为坏人的可能性。这种意识称为罪人意识。
这种生存关怀和儒家注重君子之道形成鲜明对比。简略地说，儒家关心的是如何做好人，基督教关心的是如何避免做坏人。表面上，这是一个问题的两个方面，似乎不关紧要。然而，正是这个生存关怀上的差异，导致了儒家和基督教在如何做人这个问题上的两种根本不同的说法，以及在生存上的两种生存方向。
我们继续分析基督教的生存关怀。如果一个好人会成为坏人，那么，成为坏人之后能够恢复他的好人身份吗？或者，对于亚当夏娃来说，他们能否在堕落之后（拥有了自己的善恶观念），仍然回到他们以前的伊甸园生活（遵循神的旨意）？对于一个拥有堕落意识的罪人来说，这里的问题是双重的。首先，他必须找到神的旨意并加以遵循。并在此基础上，他充分注意那种使他变为坏人的可能性，并努力避免之。我们看到，这个双重问题呈现了人在做好人（遵循神的旨意）这件事上的双重障碍。这是令人绝望的问题：寻找神的旨意已经难了；避免那种可能性就更难了。
实际上，堕落故事还深刻地表达了这样一个生存事实，即：人在堕落之后无法依靠自己的努力找到神的旨意。《约翰福音》用“黑暗不接受光”（1：5），“世界却不认识他”（1：10）等这些语言来描述罪人和神的关系。根据我们前面关于罪人的定义，罪人按照自己的善恶观念进行判断，而神的旨意只不过是被判断的对象。在这种以自我为中心的生存中，人只能遵循自己的心思意念，拒绝神的旨意。[15]
从人的生存角度看，可以提出这样的问题：人为什么一定要去理解并遵守神的旨意？或者说，如果人不可能认识神的旨意，而且即使得到了神的旨意还是存在着可能性去背离它，那么，人能否放弃以追求神的旨意为导向的生存呢？我们注意到，《中庸》在这个问题上的处理是很特别的。在它看来，我们可以设定天意或天命，但并不去追求它。我们还可以进一步设定，我们的本性来源于天意或天命。在这两个预设的前提下，作为人能够做的事情就是，真实地面对并顺从自我本性。以此为生存的出发点和动力，我们就能一步一步地认识并遵循自己的本性，从而使自己的生存符合并参与天地运行，合于天意或天命。这便是我们前面讨论的君子之道。然而，尽管这是令人向往的生存境界，前面分析表明，由于未能充分注意小人问题，即使我们在君子之道上，我们仍然无法摆脱成为小人的可能性，陷入君子困境。
我们继续分析基督教关于堕落的说法。人在堕落后已经对神的旨意无知，因而没有能力遵守神的旨意。这是一种罪人生存。而且，罪人无法依靠自己的内在力量来寻找神的旨意。因此，在基督教看来，罪人需要一种外在的力量来使他摆脱罪的生活。如果这一外在力量是在神之外的其他力量，人仍然无法认识神的旨意并遵循之。因此，这个外在力量除了神自己之外，不可能是其他力量。这种从神自己而来的力量，一旦进入罪人的生存，就成了这个人的拯救力量。这便是基督教的拯救概念。
神的力量进入人的生存是建立在信任情感这一基础之上的。很显然，一个正常人不会随便接受一种外在的力量。比如，对于一个陌生人，我们在对他有更多认识之前，不会信任他，因而也就不会接受他的帮助或劝告；相反，我们对于他的力量会保持戒心，以免受害。一般来说，当我们接受一种外在力量的帮助时，我们对这一力量已经有了信任情感。神作为一种外在力量进入人的生存也是建立在信任情感基础上的。[16] 信任是一种情感。当我们在某件事情上相信一个人的时候，等于心甘情愿地在这件事情上把判断权交给了这个人。他的心思意念以及他的判断通过我们的信心而完全转移到我们的生存中，并至少在这件事情上，他的心思意念就成了我们的心思意念，他的判断也成了我们的判断。基督教关于神的拯救的说法与此类似，即：基督徒在信心中把主权交给神，让神的旨意取替他们的心思意念。于是，神的力量在信心中成为他们的生存力量。
但是，神的旨意如何在信心中成为我们的心思意念呢？我们知道，人的心思意念是通过语言中的概念和命题来表达的。语言是人和人之间的交流工具。只要在语言中，再复杂的心思意念都可以经过努力而给出某种理解。耶稣在世时，他讲的是人的语言，而他的活动则彰显在人眼前，因而可以用语言描述。这便是《新约》中的福音书。就这一点而言，耶稣是可以理解的。然而，耶稣的言行要彰显的是他的独生子身份。换言之，作为独生子，他说的话都来自天父的授意，他做的事都遵循天父的安排。独生子的意思便是完全顺服。因此，耶稣的心思意念就完全顺服神的旨意。[17]
对于一位基督徒来说，跟随耶稣就是像耶稣那样完全顺服在神的旨意中。我们还是可以继续这样问：基督徒如何顺服神的旨意？就现象而言，神并不像人那样用语言来表达自己的心思意念。基督徒在生存中顺服神的旨意是一个十分现实而具体的事。在现实生活中，他必须对好坏加以判断，对周围环境进行审视，在这基础上做出决定并选择。他不可能脱离现实生活来顺服神的旨意。我们注意到，神的旨意是在基督徒信心中呈现的。就接受者的意识来说，这里的“呈现”可以是一种情感上的感动，也可以是思想上或判断上的肯定。比如，对于一位生活在困境中的基督徒来说，当有人向他伸手帮助时，他会大大地感动，认为这是神通过这人来帮助他；所以他衷心感谢赞美神。对于一位正在准备拿主意做决定的基督徒来说，当他的想法越来越得到周围环境因素的肯定时，他会认为神在为他开路，并因此衷心感谢赞美神。等等。对于基督徒来说，他相信他在信心中所看到的或领会到的神的旨意是真实的。同时，我们也注意到，基督徒在信心中所看到的总是落实到他当下关心的问题上，并且是对他的问题的解决。
基督徒在信心中看到的那种“呈现”真的是神的旨意吗？会不会基督徒在追求时被自己的愿望所引导，却以为是在神的旨意中？比如，当那位在困境中的基督徒接受他人帮助而受到感动时，所受的感动究竟是神的旨意还是人的愿望？或者，基督徒在做决定时所得到的肯定不过是一种一厢情愿？回答这里的问题，我们需要明确这一点：在信心中意味着处于无判断状态。对于基督徒来说，在判断上，他确实不知道那是否是神的旨意（因为他处于无判断状态）；但是，在信心中，他确实相信那是神的旨意。判断是一种理性活动，提供的是某种知识。信心是一种情感，引导着人的思想倾向和生活态度。可以看到，基督徒的生存有一种张力，即：面对神的旨意，他是在无判断状态（因而也是无知状态）中坚信那是神的旨意的。这种信任情感对人的生存会起一种什么样的作用呢？
这种生存张力值得进一步分析。我们设想，这位基督徒在进行决策时相信他正在做出的决定是符合神的旨意的。一方面，他根据他现有的理解力尽可能充分地进行判断，并在此基础上做出最佳决策。这是一个正常人的理性活动。他的决策完全受制于他的理解力。也就是说，对于决策者来说，有什么样的理解力，就会给出什么样的判断和决策。他不可能超出他的理解力进行决策。比如，正常人不会去做自己无法理解的事情。但是，另一方面，这里的判断决策是在他的信心中给出的。他相信神拥有绝对主权。这个主权是对一切事物的主权，包括周围环境、心思意念，过去和将来事件等等。在这个信心中，他相信他的判断决策完全在神的掌控之下。这是一种信任情感。需要强调的是，这里的信任情感不是一种判断。他相信（而不是理性判断）他的决策符合神的旨意。他在信心中已经交出了判断权。因此，他已经没有主权对他的决策是否符合神的旨意这一点进行判断。
我们看到，基督徒是在自己的理性判断中进行决策的，同时却在信心中把这个决策交给神来主宰，相信它符合神的旨意。但是，从人的角度看，神如何行使他的主权？我们设想，这位基督徒的决策是要进入行动的。这一行动可能会成功，即实现了决策所设定的目标；但它也可能失败，碰得头破血流。在一般思维中，人在做事时是向往成功的。人们也许会这样想：既然神在掌管他的这个决策，而神对万物都拥有主权，那么，这个决策之付诸实行必然成功。不过，这种思维不是基督徒的思维。如果相信一件事由神主宰，这件事就必然成功，那就是说，“相信”等于“判断”。“相信”是交出判断权，因而神愿意使这件事成功，这件事就成功；愿意让它失败，它就失败。显然，对于基督徒来说，在信心中，由于他交出了判断权，这两种可能性乃是均等的。在他看来，一件事情在现实中无论成功了还是失败了，都是神的旨意。
对于当事人来说，在信心中，他当然希望自己的计划能够成功。而且，在他的理性判断中，他努力地把各种可行性因素考虑了进去。但是，既然交出了判断权，这件事之成功与否就不是自己说了算。如果神愿意它失败，神自然有他的理由。如果神愿意它成功，神也有他的理由。无论成功失败，神都有他的理由。当事人交出了判断权，目的是要让神的旨意引导自己的生存。因此，他在行动中无论成功失败，他都要感谢神，因为这是神所愿意的。更重要的是，他还必须在成功或失败中寻求神的旨意。一件事成功了，神为什么让它成功？失败了，神为什么让它失败？在寻求神的旨意中，当事人就可以摆脱成功的负担和走出失败的苦难。这是基督徒的实际生存过程：无论出了什么事，都有神的旨意；他要做的事是，寻求神的旨意。神的旨意是在基督徒的生存过程中彰显的。
这便是罪人得到拯救的生存过程。我们看到，这个生存过程始于对自己的罪人地位的感受。认罪培养了一种堕落意识，认识到自己的思想观念缺乏真正的善性，缺乏真理。这种堕落意识也称为忏悔意识。在这基础上，人的自以为是态度受到冲击。当然，他希望摆脱自己的罪人地位，得到拯救。我们指出，基督事件在这种忏悔意识中移植了一种信任情感，即：相信耶稣是神的独生子，能够带领人摆脱罪人地位，领受神的祝福。于是，在人类社会中出现了一种在信心中顺服神的旨意的基督徒生存。在这种生存中，神的旨意始终是主导力量。
总结一下。从儒家的角度看，基督教的“罪人-拯救”说法乃是一种重视小人问题的思路。我们指出，重视小人问题并不是劝做小人，而是要走出君子困境。这里的比较还是相当顺畅的。首先，罪人和小人都自以为是，拒绝神的旨意或天命，因而不是一种好的生存状态。其次，基督徒和君子则引导一种好的生存状态。前者顺从神的旨意，后者顺从天命之性。神的旨意也就是神对一个人一生的设计和安排；而天命之性则是天赋予人的生存基础。然而，儒家所倡的修身养性淡化了小人问题，终于导致在实际生活中深深陷入君子困境。基督教的堕落意识和认罪意识呼唤罪人的信心（相信耶稣是救主），从而在信任情感中指出一条接受拯救之路。我想，走出君子困境而成全君子之道，基督教的“罪人-拯救”说法是值得认真思考的。
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[1] 需要提请注意的是，当代读者很容易把“诚”理解为一种主观态度和道德倾向。比如，下列文章都有这样做的倾向。汤太祥：“中庸之道之我见”《安徽商贸职业技术学院学报》（社会科学版）2006年总第5期；吴凡明等：“ <中庸>诚说探析”《湖南大学学报》（社会科学版），2000年总第14期。等等。又比如，英文翻译在处理这个字时，往往译为sincerity, honesty等。虽然也有译为reality或creativity做法，但人们对“诚”作为一种原始情感倾向缺乏深入体会和认识。也有文章注意到“诚”作为一种生存状态，如，张洪波：“《中庸》之‘诚’范畴考辨”《武汉大学学报》(社会科学版)，2007年 第4期。但是，我没有发现从情感分析的角度来谈论“诚”的文章。
[2] 参阅周敦颐：“唯人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分、万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静(自注：无欲故静)。立人极焉。”见《太极图说》。人的无欲状态即是诚的状态，也是人的生存出发点。所以，他又说：“圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之源也。静无而动有，至正而明达也。”《通书·诚下第二》
[3] 参阅朱熹《大学章句集注》的评论：“所谓诚其意者，毋自欺也。”关于朱熹的“格物致知”说法中的认识论问题，可参阅周桂芹：“论朱熹‘格物致知’说的认识论价值”，载于《经济与社会发展》2008年第6期。朱熹希望通过吸取关于外界知识的途径认识天理，最后把修身养性问题归结为知识论问题。这种做法受到了陆王心学的猛烈批评。
[4] 参阅《传习录》钱德洪序。
[5] 参阅王阳明《大学问》：“今欲别善恶以诚其意，惟在致其良知之所知焉尔。”这种从出发点（良知）的角度来谈论“诚”的讨论并不多见于学界。参阅陈立胜：“‘良知’与‘种子’：王阳明思想之中的植物隐喻”，《江苏行政学院学报》2005年第5期。
[6] 王夫之多次提到“诚-实有”：“夫诚者实有者也，前有所始、后有所终也。实有者，天下之公有也，有目所共见，有耳所共闻也。”见《尚书引义》卷三，《说命上》。相关讨论可参阅：舒金城：“王夫之论‘诚’”，载于《船山学刊》1984年02期；蔡四桂：“论王夫之的‘诚’”，载于《中山大学学报》(社会科学版)，1983年02期；薛纪恬,周德丰：“王夫之‘诚-实有’范畴的主导涵义”，载于《齐鲁学刊》2001年 第03期。
[7] 《中庸》（20：19-21）接下来这样说：“博学之，审问之，慎思之明辨之，笃行之。有弗学，学之弗能，弗措也。有弗问，问之弗知，弗措也。有弗思，思之弗得，弗措也。有弗辨，辨之弗明，弗措也。有弗行，行之弗笃，弗措也。人一能之，己百之。人十能之，己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。”这种从不断完善的角度来谈论君子式的生存，我们说，乃是《中庸》的视角。
[8] 从本性之善到善之观念的过渡，在儒家传统中还涉及传统道德的指导性作用。也就是说，作为现实中的人，他在过去的生活中已经积累了一定的善观念。当他对他在“诚”中看到的善进行概念化时，他不可能不受这些现成善观念的制约和影响。不过，这种影响虽然重要，但不是决定性的。比如，孟子在回应嫂子溺水问题时，提别提出“权”字。传统道德对善之观念的形成所起的指导性作用是一个相当复杂的过程，需要专文讨论。
[9] 参阅《孟子·告子下》：“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身行，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。人恒过，然后能改。困于心，衡于虑，而后作。”
[10] 这种在意识中保持“诚”的生存状态，王阳明用《大学》的“诚其意”来表述。在他的《传习录》的所有谈话中，王阳明在谈到“诚”时，大都使用“诚其意”。看来，王阳明关心的乃是在意识中对“诚”的保持。
[11] 值得指出的是，小人虽然是坏人，但不是恶人。在儒家文化中，君子是受到赞扬并被提倡的生存状态，而小人的生存状态则是受责备的且不被提倡。从长远的角度看，君子能够发扬光大，而小人终不能长久得逞。《中庸》谈到：“故君子之道，暗然而日章；小人之道，的然而日亡。”（33：1）
[12] 参阅耶稣的话：“你为什么称我是善良的呢？除了上帝之外，再也没有善良的。”（《马可福音》10：18）
[13] 参阅《旧约·创世纪》第3章。
[14] 我不想在这里展开堕落故事的讨论。简单来说，这种可能性包括：撒旦诱惑，自由意志，神的预定，无知状态等等。我认为，这些讨论都未能注意到，堕落故事关心的不是导致堕落的原因，而是堕落的可能性。实际上，任何一件事都可以是堕落的原因。堕落故事关心的是，这一可能性存在于在人的现实生活中。
[15] 有关这方面的认识论问题，请参阅谢文郁“恩典真理论”，载于《哲学门》2007年第一期。
[16] 考虑到本文的讨论重点，我这里不想展开关于信心建立机制问题的讨论。我们要处理的是君子困境。基督教的堕落意识关心的是如何走出罪人生活。概念上，罪人和小人在界定上十分相似，即：他们都以自我为中心；罪人拒绝神的旨意，而小人无视本性之善。因此，基督教的堕落意识，在我看来，是从不同角度处理小人问题。
[17] 关于耶稣的独生子宣告，参阅耶稣自己的话：“我实实在在跟你们说，这儿子要是没有目睹其父所为，凭自己什么都做不了；他只做父在做的事情。这儿子是跟着做。因为父喜欢这儿子，把自己所做的一切都向他显示，而且还会向他显示更大的事，让你们惊叹不已。”（《约翰福音》5：17-20，中译文引自谢文郁：《道路与真理》，华东师范大学出版社，2012年））
