摘要：儒家的“诚”和基督教的“信”这两个概念乃是作为出发点而运行于各自的体系内。然而，这两个概念在人的生存上引导着完全不同的方向。因此，简单地谈论耶儒之间的异同关系必将流于从概念到概念的空谈，无助于我们理解两家在生存上的动力性关系。本文深入分析了这两个概念对人的生存导向，发现，儒家深刻认识到建构一种道德价值体系作为生存的指导原则对于人的生存来说是必要的前提，而道德价值建构的出发点只能是直接面对自身存在（即“诚”）；而基督教则无情地揭示了人在生存中无法摆脱自己加在自己头上的道德价值体系；任何道德价值体系都有其局限性；如果人没有力量打破其束缚，人就无法建立新的道德规范，从而窒息于旧规范中；打破束缚的力量在于上帝的恩典，通过人的信仰而成为人的内在力量。人需要吃饭和拉屎。建构道德价值体系和解构道德价值体系对于人的生存来说具有同等重要的意义。因此，本文致力论证，人的生存必须内在地拥有建构和解构力量，而未来中国人的生存必须是在这两种力量张力中的生存。
关键词：诚 信 建构 解构 张力
我们注意到，儒家和基督教提供了两个不同的生存和思想出发点，互不兼容。儒家以修身养性为本，从诚出发，止于至善，归于天人合一。“诚”要求人内视其身，不受遮蔽，认识并把握天命之性，进而率性而动。基督教则以上帝的旨意为本，从信出发，跟随耶稣，进入上帝之国。“信”要求人仰望上帝，忏悔认罪，进而寻求并依赖上帝旨意，在恩典中生存。
不难指出，“诚”和“信”在生存上引导了两种不同的生存方向。《中庸》谈到：“诚之者，择善而固执之者也。”[1] 这里，“择善”需要对善恶进行分辨和判断。在《中庸》作者看来，人应该从“诚”出发对善恶进行判断。人是在诚中不受他人的影响，也摆脱了自己的现有善恶观念的束缚，因而所给出的善恶判断就一定是对的。当然，人在不同的时期对善恶的判断会有所不同。但是，只要是在诚中进行善恶判断，就不会犯错误。因此，在诚中进行善恶判断并“择善而固执之”是人的生存的关键所在。然而，基督教的“信”是对耶稣的信任（即：跟随耶稣，“不要疑惑，而要相信”[2]）。在基督教的基本教义中，人在罪中无法作出正确的善恶判断，因而需要那至善者向人启示善。对于至善者的启示和恩典，除了信任之外，没有其它途径可以认识它。也就是说，人必须在信任中接受至善者的给予而得到善。
儒家从真实（在诚中）的自我出发，在诚中判断善恶。基督教则从对耶稣的完全信任（放弃判断）出发，在信任中接受恩典。这是两种生存，各自拥有完全不同的生存出发点。不难指出，用其中一种出发点来取替另一种出发点，必然导致生存上的冲突。比如，要求基督徒放弃在信任中接受恩典，或者要求儒士放弃在诚中的善恶判断，等于要求他们放弃自己的生存。这时不可能的。正是在这点体会的基础上，牟宗山深刻地指出，在儒家文化中生存的人不应该成为基督徒。同样是体会到这一冲突，基督教在中国的宣教历史上一直没有摆脱否定儒家文化的情结，如“礼仪之争”和“祖宗崇拜之争”中所表达的情绪。我们可以追问：这两个完全不同的生存出发点能够共存并互动吗？
在当今的一些耶儒对话中，人们往往认为儒家和基督教是相通的，可以取长补短。持这种看法的人似乎没有注意到，人可以在自己现有的出发点上吸取他人的长处优点。但是，只要出发点不同，人们所吸收的仅仅是自己认为是有益的。这种“取长补短”最多不过是修修补补，双方都没有实质上的改变。也就是说，从儒家的“诚”出发去吸收基督教的一些优点，和从基督教的“信”出发吸收儒家的一些优点，仍然是自说自话，彼此在思想和生存上都没有真正的互动。因此，所谓相通互补的说法无助于推动儒家和基督教之间的真正交流和对话，更谈不上使它们在生存上进入互动状态了。
我们注意到，中国人不可能离开几千年来在儒家思想主导下的文化中生存，因而做一个中国人就不可避免地有意识或无意识地接受儒家思想的影响。我们还注意到，基督教在中国的传播已经造就了数目可观的华人基督徒，而这些基督徒仍然认同儒家思想。这个现实是不可抹杀的。也就是说，儒家和基督教在这些人身上是共存的。确切地说，这两个对立的出发点共存的生存状态已经是一个事实。因此，儒家和基督教在生存上的互动就不是一个如何可能的问题，而是一个现实的如何互动问题。
为了理清这个问题，在以下的讨论中，我想从生存分析的角度分析儒家和基督徒的生存。我将特别把孟子的“心性之说”和基督教的跟随主题进行比较分析。我们从这个生存事实出发：人活着需要吃饭和拉屎。新陈代谢是生命的本质。因此，人的生存离不开这里两个方面：建构和解构；它们就像吃饭拉屎一样属于我们生存的组成部分。我这里关心的问题是：孟子的“心性之说”和基督教的跟随主题各自如何处理人的生存中的建构和解构？我发现，儒家从“诚”出发进行善恶判断和生存选择，建构自己的生存。这种重视生命的学说仍然拥有深刻的号召力。但是，儒家对于如何解构已经确立起来的善恶标准这样一个问题缺乏足够的体验和讨论，从而当人的生存在一定的善观念的带领下进入误区或死胡同时，儒家没有提供摆脱某一善观念的束缚的力量。基督教从“信”出发深刻地揭示了人在终级真理问题上的无能，要求人在生存中培养无判断的接受态度，从而提供了人在生存上解构现有善观念的力量。但是，人的生存不能没有选择，而选择只能在善恶判断的基础上进行。基督教原始文本对这一生存事实并没有展开讨论，从而给信徒留下广阔的思想和活动空间。简略说来，儒家重建构而轻解构，而基督教重解构而轻建构。在这一观察基础上，我们试深入分析“诚”和“信”在人的生存中的运作，以此展示耶儒在生存上的互动。
一、克己复礼，诚身明善
我们知道，春秋时期，中国社会“礼崩乐坏”进入无序状态。孔子因此疾呼“克己复礼”，希望重建以“周礼”为基础的社会秩序。我们来读《论语》中的这段对话。
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。[3]
这段对话涉及了生存的出发点问题。孔子特别提到“为仁由己”。我们注意到，“克己复礼”对于一个在失序社会中追求建立一种理想社会秩序的人来说，无疑具有深刻的吸引力。但是，当人们想把这种说法付诸实践时，还是遇到从何出发的问题。所以，颜渊进一步“请问其目”。我们或者可以这样来分析。按照孔子的说法，我们必须从“克己”出发。对于一个人的生存来说，这里的“克己”意味着什么呢？我们首先要问：用什么来“克”己？其次，所克之“己”是什么东西？我们来看看从“克”己出发。“克”的含义是“规范”，“控制”等等。这些字都隐含了某种在先的原则或标准。没有一定的原则或标准，我们无法进行“克”己。从行文上看，读者也许会认为，孔子是把“礼”当作在先的原则或标准。如果“礼”是出发点，如果人人都遵循“礼”，那么，天下就太平有序了，从而不必要“克己”了。正是人们未能从“礼”出发，所以才要“复礼”。“复礼”是目标，而不是出发点。而且，对于那些不断践踏“礼”的人来说，要他们从“礼”出发是不可能的。如果要求他们做不可能的事，那么，面对失序的“礼崩乐坏”社会，“克己复礼”就是一种可望而不可即的理想了。孔子在“克己复礼”的说法中是要给人提供一个切实可行的途径。因此，“礼”不是孔子所说的生存出发点。[4]
我们继续分析。孔子强调，“为仁由己”。这里的“由己”，明确表达了“从自己出发”这样一个想法。对于一个在现实中生活的人来说，他在成长中会形成一个由复杂因素组成的“自己”。因此，从“自己”出发，每一个人都无法避免这个问题：从“自己”的那个因素出发？我们读到，孔子对这个问题是有深刻体会的，所以他只是要求颜渊“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”“礼”是一种具体的可遵循的社会制度，是对自然完善的“仁”的一种表达。现实中的“礼”对“仁”的表达总是不完全的,因而两者不能完全等同。但是，在孔子看来，“礼”是通向“仁”的桥梁。当然，人不能只停留在桥梁上，而是要通过这桥梁而进入“仁”。但是，没有桥梁就无法达到“仁”。因此，任何和“礼”相冲突的做法肯定不能达到“仁”。在这个意义上，孔子要求颜渊不要和“礼”相冲突，而要在“礼”中体会“仁”。[5]
深入体会孔子的“克己复礼”和“为仁由己”的说法，我们发现，孔子实际上是在谈论人在社会中生存的出发点问题。“克己”谈论的是生存出发点，“由己”也是谈论生存的出发点。“克己”和“由己”之间是一种什么关系呢？“克己”是对自己进行规范和控制；“由己”是从自己出发。这两种说法用一句话来表达，就是，自己“克”自己，即自己规范自己。[6]从自己出发怎样规范自己呢？考虑到人的“自己”是一个复杂个体，我们可以更具体地问：究竟从自己的哪个因素出发来控制或规范自己的哪些因素？显然，孔子这里体会到了人的生存的一个深刻困境：人的生存必须从自己出发（“由己”）来规范和控制自己（“克己”）。[7] 虽然孔子对这个困境的体会十分深刻，但他并没有展开对这个困境的讨论。颜渊觉得孔子的话已经说清楚了，比如，四个“非”字在实践上至少是可操作的；所以他没有进一步追问。也许，我们可以说，颜渊的领悟力极高，可以直接从孔子的上述话语中领悟其中的真谛。但是，对于一般读者来说，孔子所体验到的“自己克自己”困境并不是一个容易摆脱的困境；或者说，这实际上是一个不可摆脱的生存困境。如果是这样，那么，人在这个困境中的挣扎也是不可避免的了。对于每一个分享了孔子的这一生存困境体验的思想家来说，如何走出这个困境就成了一个逼切的问题。
我们进一步分析孔子所体验到的生存困境。人生存在出发点上必须面对“自己克自己”。设想人从某种观念出发进行规范自己。如果这种观念是善（符合“仁”）的，那么根据它来规范自己，所得到的自己也就是善的。于是，社会就会太平。在儒家内部，荀子便是在这个思路上。在荀子看来，人的自己充满各种私念，因而是恶的。如果我们听之任之，社会就会大乱。因此，荀子认为：“故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也”。[8] 荀子的理解侧重“克己”，忽略了孔子所说的“为仁由己”。这种处理的直接后果是：如果这个作为出发点的观念是外来的，别人给的，那么，人就不是“为仁由己”，而是由他者决定。更严重的是，如果所跟随的观念是恶（违反“仁”）的，那么，在这个恶的观念的规范下所得出的自己就是一个恶的东西。由这样的个体所组成的社会就将充满罪恶。尽管荀子反复用“古代圣人”来保证“礼”和“法”的正当性和善性，但是，其它人也可以在“圣人”的旗帜下贩卖自己的“善”观念。对于每一个人来说，如果他具有思维能力，他就不能不问这样的问题：什么样的观念才是真正的善，从而可以以此为根据对自己进行规范？荀子的思想无意也无法回答这样的问题。实际上，如果人性本恶，如荀子自己所说的，人就会喜欢恶的东西；如果人喜欢恶的东西，人就会接受并形成各种恶的观念；进一步，在这些恶的观念的指导下，人不可能约束自己的恶，反而使扩张自己的恶。因此，在性恶的基础上，“克己”是一件不可能的事。
看来，虽然荀子对于人的自私自利这一生存事实有深入的观察，并认为孔子所强调的“克己”就是要治理人性中的自私自利，但是，他未能认识到孔子所说的“克己”是从自己出发的，是“自己克自己”。一个人从自私自利出发如何能够治理自己的自私自利？荀子依据性恶论对孟子的性善论进行了全面抨击。这种抨击表明荀子和孟子的生存体验完全不同。[9]孟子和荀子一样生活在乱世。两人对人的自私自利这一生存事实和社会的罪恶横流这一社会现实都有深入的观察和体会。但是，孟子不像荀子那样，从现实中的恶推导出人性的恶。孟子体会到，这里的关键是如何体会孔子的“克己”和“由己”的说法，即如何理解和处理在“自己克自己”中所面临的生存出发点问题。
我们来读两段孟子有关的论述：
人皆有不忍人之心。… 所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。… 由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。… 凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。[10]
人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。[11]
我们指出，“仁”所指称的是完善的人和人之间的关系。因此，“为仁”就必须面对如何处理现实中的自己和他人的关系，以走向完善。孟子从“人皆有不忍人之心”这一观察出发，指出，人在起点（“端”，“始”等）上是不加害于他人的，因而是善的。如果起点是善的，那么，作为起点的承载体或主体之本性也就是善的了。在“犹水就下”的比喻中，孟子对善作了一种特别的规定：善即人的生存的自然倾向。如果人的生存自然倾向是向善，那么，任何损害生存的方向就是非自然的，也即是恶。[12] 从这个角度出发，在孟子的思想中，“自己克自己”就是要顺从自己的自然倾向，让它发扬光大，即：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。”这里，我们看到，孟子的本性向善说法其实是从生存的原始出发点这个角度来理解“克己复礼”。在孟子的想法中，“自己克自己”其实就是顺从自己的本性倾向，纠正和控制那些违反本性损害生存的倾向。
孟子“发乎四端，扩而充之”这种生存出发点谈论方式必然面临如下严峻事实：在现实中，有些人是善的，有些人则是恶的。善人从善出发，因而带来善；恶人从恶出发，只能带来恶。所以，告子特别强调：“性可以为善，可以为不善。”当然，告子在表述这一生存现实时并不准确。逻辑上看，“性”作为人的生存出发点是一回事，人的生存会朝不同方向发展是另一回事。告子的“水流四方”和孟子的“犹水就下”是两个观察点。“水流四方”涉及人在进行生存选择时对某种具体目标的向往，因而不能没有关于这些具体目标的知识；而“犹水就下”则强调，无论作何种选择或朝哪个方向（并不涉及任何具体的善恶知识），人都一定作向善的选择。也就是说，“犹水就下”这种说法不考虑具体的善恶观念，而强调出发点的善性。在这一点上，孟子深得孔子在“克己”和“由己”中所表达的生存体验。[13]
然而，我们必须充分注意告子的观察点。在现实中，人的选择是具体的，因而只能在一定的善恶观念中进行选择。拥有什么样的善恶观念，直接决定了人如何选择。当然，人在选择时会认为自己的选择是善的。由于这个“善”往往是在他的“善恶观念”中被定义，如果他的“善恶观念”本身出了问题，这个在生存选择中所谓的“善”也就不是真正的善了。
孟子也注意到了这一点。孟子强调本性向善并不是要求人们从一定的善恶观念出发。实际上，每个人的善恶观念彼此不同；从自己的善观念出发，如果对方的言行不符合自己的善观念，就被判定为非善或恶。或者说，从一定的善恶观念出发的结果是，就会和其它人的善恶观念相冲突。因此，停留在善恶观念中，我们无法谈论真正的善。冲突意味着双方都继续坚持自己的善观念，不认可对方，所以彼此不服。孟子谈到：“以善服人者，未有能服人者也；以善养人，然后能服天下。天下不心服而王者，未之有也。”[14] 这里的“以善服人”便是企图把自己的善观念强加在他人身上。这当然是做不到的。
值得注意的是，孟子提出“以善养人”的说法。前面指出，孟子的“四端”说法是从生存出发点的角度来谈论“善”。在“端”上，“善”不是任何善观念。善观念是已经形成的观念，是人们对善的认识的结晶。我们只能通过我们的各种善观念来谈论善。实际上，只要我们使用了“善”这个字，就不得不对它进行赋义。问题在于，如果我们把我们的善观念当作是善本身，我们马上陷入不同的善观念之间的冲突，这便是“以善服人者，未有能服人者也”的困境。孟子对这一困境的体会是相当深刻的。于是，他换了一个角度，认为我们可以从“养人”的角度谈论善，走出这一困境。在他看来，如果我们都回到生存的起点上，我们就会发现我们都是向善的。我们的冲突无非来自我们的不同的善观念。但是，善观念是在生活中养成的，而且不是固定不变的。从这一点上看，善观念之间的冲突不是终极的。在现实中，我们都形成了一定的善观念，因而无法避免冲突。不过，生活并不是到此为止。面对未来，我们仍然在起点上。一旦回到起点上，我们就有了一个共同点：我们都是向善的。孟子深信，在这个共同点上，任何善观念之间的冲突都可以化解，由此而走向和谐的“仁政”（即“心服而王”）。他称此为“养人”。
孟子这里谈论的“养人”实际上是在追踪人们的善观念的根源，或培养善观念的生存境界。在《孟子·公孙丑上》，孟子称这个生存境界是“浩然之气”，所以他要“养浩然之气”，并特别强调，它“是集义所生者，非义袭而取之也。”在孟子的用法中，“义”指的是“善”或“善观念”。这句话的意思是，“浩然之气”是“义”的来源，而非来源于“义”。这是一个善观念尚未形成的生存状态。在这个境界中，由于善观念尚未形成，人的生存无法依靠任何善观念。孟子认为，人在这个境界中生存的唯一可以依靠的便是“诚”（真实地面对自己）。
他谈到：“诚身有道：不明乎善，不诚其身矣。”[15]前面的分析表明，孟子是在生存出发点上谈论人性本善。但是，由于每个人在作善恶判断时都不能不受到善观念的影响，甚至完全被善观念束缚，从而把后天习行所形成的善观念当作出发点，无法回到原始出发点上。如何才能回到原始出发点上呢？在孟子看来，这并不是一件难事：只要人真实地面对自己（“诚”），不受其它因素（特别是那些流行的观念，也包括自己的现有观念）的影响，这样，人就能看清什么是真正的善。在“诚”中，究竟什么对自己的生存是善的就一目了然了。因此，“诚”和“善”是同在的。[16]
于是，孟子认为他找到了“仁政”的根源：在诚中择善固善（养浩然之气），养成一定的善观念，在此基础上形成一种相适应的“礼”，并在“礼”中进入完善的社会关系中。对于每一个人，即使缺乏关于“礼”的认识，只要他能够在“诚”中真实地面对自己，他就能养成自己的善观念，接受相应的“礼”。孟子的这种说法称为“心性之说”。
小结：我们从孔子的“克己复礼”开始，分析了其中所隐含的“克己”和“由己”在生存出发点上的张力，进而追踪了孟子在“善”这个问题上的深刻体验。在孟子那里，回归真实的自己（“诚”）就能和善同在，和善同在就能共同向善，共同向善就能“克己复礼为仁”。这是走向仁政的唯一通道。
二、“不要疑惑，而要相信”
《圣经》在谈到上帝造人时，特别强调上帝是按着自己的形象来造人的 。因此，就人的最原始本性而言，人拥有上帝的形象。这是人仍然能够向善的基本前提。但是，由于人违背了上帝命令而吃禁果，有了自己的善恶观念，开始有了自己的善恶判断，从而从对上帝的依赖转向对自己的依赖。这便是人的原罪。在自己的善恶观念的引导下，人离开了上帝，自作主张，无法向善，死在罪中。上帝怜悯人的这种生存状况，开始派遣先知，向人传播拯救的信息，要求人们相信上帝的拯救，并在上帝的拯救中重新向善，走出死亡。
这里，我们关心的是，这样一种说法对人的生存会发生怎么样的作用呢？我们来分析《新约·马可福音》（10:17-23）中的一个故事：
耶稣出来行路的时候，有一个人跑来，跪在他面前问他说：“良善的夫子，我当作什么事，才可以承受永生？”耶稣对他说：“你为什么称我是良善的？除了神一位之外，再没有良善的。诫命你是晓得的，不可杀人，不可奸淫，不可偷盗，不可作假见证，不可亏负人，当孝敬父母。”他对耶稣说：“夫子，这一切我从小都遵守了。”耶稣看着他，就爱他，对他说：“你还缺少一件。去变卖你所有的，分给穷人，就必有财宝在天上。你还要来跟从我。”他听见这话，脸上就变了色，忧忧愁愁地走了。因为他的产业很多。耶稣周围一看，对门徒说：“有钱财的人进神的国是何等的难哪。”
这个故事发生在公元1世纪30年左右（耶稣在世期间）。从这个故事中我们可以看到，犹太人和中国人在生存上关心的问题并不一样。在“礼崩乐坏”的时代，孔子和孟子都关心如何恢复社会规范（礼仪），建立一种完善的社会关系，走向仁政。仁政是一种社会政治理想。但是，对于当时的犹太人来说，尽管受到外族罗马人的统治，他们遵循的还是他们祖先摩西留下来的律法。摩西向犹太人宣告，只要遵守他根据上帝的旨意而制定的律法，就能够得到神的祝福；反之，就受到神的诅咒。对于摩西的这一宣告，犹太人从来未敢掉以轻心。无论人们心中所期望的是什么（政治理想或个人幸福），他们首先要遵守摩西律法，并在此基础上去追求并实现自己的理想。对于人的生存来说，理想意味着最高的善。在孔孟那里，仁政是他们的最高理想，甚至应该是人类的共同理想。孟子进而认为这一理想始于在“诚”中的修身养性。因此，儒家有一个“修身，齐家，平天下”的说法。对于犹太人来说，起点是遵循摩西律法，但理想则因人而异。或者说，对于他们来说，有什么样的理想并不重要，重要的是能否遵循摩西律法。比如，我们这里读到的这位富人，他的理想是“永生”。
我们进一步分析。这位富人是遵守摩西律法的典范。如果遵守摩西律法就能得到神的祝福，那么，只要他遵守摩西律法，无论他有什么理想，神都会满足他。他现在拥有“永生”的理想，因此，神的祝福就是要满足他的“永生”理想。但是，他在遵守摩西律法中并没有这种“永生”的把握。所以，他来问耶稣。在询问耶稣之时，他认为耶稣是一位“良善之人”。或者说，在他心中，耶稣是许多“良善”的人中的一位。因为耶稣是“良善之人”，所以这位富人指望耶稣能够解答他的疑惑：为什么在遵守摩西律法时没有实现“永生理想”的把握？对此，耶稣特别强调，这个世上没有“良善之人”；“良善”只属于神。于是，问题就归结为如何从神那里得到“良善”？具体来说，耶稣的逻辑是：这位有钱人拥有“永生理想”，并把这理想当作他的最高的善。善只属于神；任何人都无法帮助他找到善，因而无法帮助他实现他的“永生理想”。因此，他必须向神求永生。
但是，如何向神求永生呢？对于这位富人来说，他从小到大都在遵循摩西律法；在犹太传统中，摩西律法是神通过摩西颁布的；因此，他认为自己一直都在向神求永生。看来，这位富人生活在犹太传统中。我们知道，在耶稣向世人宣告福音之前，犹太人相当肯定地认为，只要遵守摩西律法，就能够实现自己的理想，得到自己想要的东西。这种看法等于说，摩西律法是神所颁定的，遵守它就是遵循神的旨意；于是，摩西律法就成了和神发生关系的唯一通道。这样一来，摩西律法和神的旨意就等同起来。这位富人便是在这个思路中生存的。不过，他仍然觉得，在这种生存中，他的永生尚未得到完全的保障，因而深深地陷在困惑中。耶稣对他的困惑有深刻的洞察和同情，并因此爱他。耶稣来到这个世界上就是为了解决这一生存困惑。[17]
耶稣是如何回应这一生存困惑的？我们读到，耶稣在赞赏这位富人的生存困惑的同时，向他指出，遵守摩西律法对于他的“永生理想”来说是不够的；要实现他的永生理想，就要抛弃他所拥有的财产，并跟随基督。耶稣的信息集中在“跟随”二字。为什么只有在跟随中才能实现自己的永生理想呢？当这位富人离开后，耶稣对他的门徒说：“有钱财的人进神的国是何等的难哪。”这里的批评并不难理解。钱财乃人之所欲，在人的心目中有崇高地位。拥有钱财不但意味着自己的物质生活有保障，而且在社会上受人尊重为人羡慕。这就是说，放弃钱财等于放弃他的稳固生活依靠和上层社会地位。这当然是人所最不愿意做的事。在耶稣看来，人要是不能放弃自己最为固执的东西，就无法跟随他。
在接下来的谈话中，门徒们纷纷认为这是一件做不到的事。为了进一步让门徒理解这一点，耶稣给“跟随”下了一个定义：在人不能，在神都能。对于耶稣的这番话，门徒们起初听起来如同一头雾水，无法理解。我想指出的是，这些门徒都是现实中实实在在的人。他们不可能自欺欺人地生活在想象中。这些门徒亲自见证过耶稣的大能，对耶稣从神那里来这一点深信不疑。既然耶稣说神能够让他们放弃自己的固执而跟随耶稣，那么，神就一定能。但是，跟随是人在生存上的一种动作。他们是在现实生活中一步一个脚印地跟随耶稣。如果耶稣在世，跟随耶稣对他们来说就不是问题：耶稣去哪里，他们就跟到哪里；耶稣要他们做什么，他们就做什么。但是，耶稣不断告诉门徒，他要离开他们。摆在他们面前的是，当耶稣离开他们之后，如何跟随耶稣？不解决这个问题，这些门徒就无法跟随耶稣。于是，如何跟随耶稣就是他们生存中的关键问题。
不过，虽然门徒们当时无法理解耶稣的话，但是，耶稣在和门徒的谈话中一直在解释“跟随”二字。耶稣谈到：“我就是道路、真理、生命。”[18]我们来分析这句话。这里提到了三个概念，其中的排序特别值得我们重视。我们知道，在古希腊哲学中，真理问题是一个生存问题。这一点最早是由苏格拉底-柏拉图指出来的。在《米诺篇》，苏格拉底提出了一条命题：人在生存上无不求善，且无人自愿择恶。[19]苏格拉底进而指出，在现实中我们观察到的所有罪恶，都是由于人对善的无知，错把恶的东西当作善来追求。他们不是自愿地追求恶，而是由于不知道真正的善。换句话说，一个人如果没有真正的善知识，他在生存中就会在“善”的名义下追求恶，从而等于损害自己的生存。只有拥有真正的善知识，人才能从善出发，实现自己的向善生存。真正的善知识在柏拉图的解释中即是真理。因此，上述命题可以这样表达：没有真理便没有生存。对于人的生存来说，真理在先，生命在后。
究竟什么是真理呢？对于苏格拉底和柏拉图来说，不管真理是什么，重要的是，我们的生存必须追求真理。如果不拥有真理，我们的生存就没有保障。追求真理是苏格拉底-柏拉图思想的根本动力。然而，没有真理而追求真理，在逻辑上，这种说法必须预设真理的存在。否则的话，如果真理并不存在，那么，追求真理就成了无的放矢，所有的努力都白白浪费。但是，进一步，如何才能得到这预设中的真理呢？这便是认识真理的途径问题。可见，这种真理谈论方式的一个根本特点是：真理预设在先，寻找道路在后。[20]如果我们对它们进行排序，就有：真理预设-真理之路-得到生命。
然而，耶稣在谈论真理时，却把道路置先。这种谈论方式值得我们重视。我们在上述对话中读到，那位富人称耶稣是良善的。“良善”这个字可以指善行，也可以指善知识。这位富人来询问耶稣，也许是因为看见了耶稣所做的一系列令人称赞的好事（如治病救人等），进而认为耶稣拥有善知识，可以为他的永生理想指点迷津。但是，耶稣明确指出，没有人是良善的。耶稣的这句话包含两个方面的意思，人既没有善行，也没有真正的善知识。耶稣并没有反对“没有真理便没有生存”命题；这一点可以从“真理-生命”的排序中得到说明。不过，对于一个对真理全然无知的人来说，他们所预设的真理可以是和真理完全没有关系的任何其它东西。也就是说，在真理预设中谈论真理之路是无稽之谈。因此，古希腊哲学关于“真理预设-真理之路”的想法是行不通的。耶稣认为，在谈论真理之前必须先解决道路问题。所以，耶稣对那位在永生理想问题（也是一个真理问题）上陷入困境的富人指出：“来跟从我。”
跟随耶稣也就是以耶稣为道路。就字义而言，当我们跟随一个人去某处时，我们是不知道这个“某处”的。或者说，正是因为我们不知道这个“某处”，所以我们才跟随他。他走过的路就是我们去“某处”的路。在跟随中，他就是我们的路。当然，我们跟随一个人有两个基本条件：首先，这个人必须宣称他知道这个“某处”；其次，我们必须相信这个人是诚实的，因而他的宣称是可靠的。从这个意义上看，跟随是以相信为基础的。耶稣宣称他从真理那里来，知道真理在哪里。因此，跟随耶稣就是以耶稣为道路。但是，要跟随耶稣，就必须相信耶稣的宣称。所以，耶稣常对他的门徒说：“不要疑惑，而要相信。”
耶稣进一步解释“跟随”二字：跟随耶稣还意味着放弃判断。他谈到，“你们不要论断人，免得你们被论断。因为你们怎样论断人，也必怎样被论断。”[21]对于一个跟随者来说，由于他不知道目的地，所以无论走到什么地方，他都没有根据来判断他所走的路（包括他的思想和行为）是否正确。判断权只属于带路人，因为带路人知道目的地。耶稣说：“你们根据人的标准来判断，但我什么也不判断。要是我判断的话，我的判断也是真的，因为我不是自己单独在这里，而是和遣使我来的父同在。”[22] 也就是说，判断权在耶稣手中。
从跟随者的角度看，一旦他进入这样一种生活，即他无法依靠自己来达到目的地（真正的善，最终的理想等），因而必须跟随耶稣，以耶稣为道路，与此同时，他就交出了判断权。这是一种没有判断权的生存。在这样一种生存中，他必须逆来顺受地接受一切，不能根据自己的爱好进行判断而坚持或拒绝某些事情。由于他完全信任耶稣，当他在跟随中遇到的一些无法理解的事件时，比如，在困境中经历苦难，他仍然相信这是一条正确的道路，而且相信他一定能够越过这一困境。同时，在万事如意的生活中，他仍然是一个跟随者，相信耶稣所引导的目的地要远远超出他现有的“完善生活”。总之，作为跟随者，他永远不知道未来的生活。未来永远是未知数；而他相信只要跟随耶稣，他就能到达这个未知的目的地。
最后，耶稣还不断告诫他的门徒，他只是来宣告福音：跟随他就能到天父那里去。他只有福音，并没有什么教义或学说。因此，跟随耶稣不是跟随耶稣的思想或学说，而是跟随耶稣到天父那里。天父是什么呢？耶稣在准备离开门徒时，告诉他们，他是先他们而去天父那里；而他们要跟着来。这种说法在门徒们心中引发了极大的困惑。彼得坚持耶稣走到哪里，他就跟到哪里；耶稣告诉他：“你会三次不认我。”（《约翰福音》13：36-38）多马要求耶稣告诉他们去天父那里的路；耶稣回答说：“我就是道路。”（《约翰福音》14：5-7）腓力要求耶稣彰显天父；耶稣责备他：“看见了我便是看见了父。”（《约翰福音》14：8-9）这些对话有一个共同点，那就是，这些门徒希望耶稣给他们留下一种概念性的知识，从而能够在耶稣离开他们之后仍然能够根据耶稣留下的这些知识，继续跟随耶稣。其实，任何学派或思想传统都是这样形成的。显然，没有这种概念性的知识，就无法传承师门。这些门徒称耶稣为老师，为了承传师门，提出这种要求似乎是理所当然。然而，耶稣一再强调，他不是自己单独地做事，不是彰显自己；他只说天父要他说的，只做天父要他做的，因而只彰显天父；并且，他要把门徒带到天父那里去。一句话，他没有要求门徒去努力承传师门，而是要求他们继续跟随。
这是一种什么样的跟随呢？我们这样分析。学生跟随老师一般是跟随老师的思想或学说。如果耶稣有一套自己的思想体系，那么，他的门徒就可以通过研究这个思想体系而拥有关于天父（及其旨意）的知识，从而可以依靠自己的判断进行自主选择。不过，从这一时刻开始，他们仍然可以自称是耶稣的学生，但不再是跟随者，因为他们可以独立自主地进行判断。这和耶稣要求的跟随主题是背道而驰的。在跟随中，天父的旨意永远是未知的，但又不断地给予跟随者。因此，面对天父的旨意，跟随者只能是在信仰中领受。这是一种在信仰中的跟随。
小结，我们从耶稣的跟随主题开始，对跟随主题在人的生存中的运作进行了一些分析。我们发现，耶稣对真理问题的特别处理是我们理解跟随主题的关键。耶稣认为，我们只能在道路意义上谈论真理，因而必须首先相信他的福音，放弃判断，在跟随中走向天父。
三、在“诚”“信”张力中生存
我们看到，儒家和基督教所引导的生存是两种相当不同的生存。儒家的“克己复礼”要求人们从自己出发对自己进行规范；进一步，人们在分析“自己”时发现了在“诚”中的真实自己。因此，儒家生存的真正出发点是“诚”。基督教的主题是跟随耶稣；人只能在完全信任耶稣的基础上跟随耶稣。因此，基督徒生存的真正出发点是“信”。这里，“诚”和“信”是两类生存的出发点。我们关心的是，这两类生存出发点能否共存于人的生存中？
我们先来分析人的生存。人的生存是通过选择来表现自己的。无法选择意味着无法生存。选择是一个动作，它包含了三个基本要素。首先，它要求一个主体（即生存者自己）作为这一动作的执行者。其次，选择在任何情况下都至少面临两个以上的选项（即选择或拒绝），因此，选择包含了一个判断。判断也是由主体来执行的。第三，判断只能在某种判断标准或根据中给出。对于选择的这三个基本要素，前两者也许不会有太多的争议；第三点似乎不那么自明。比如，人们可以争辩说，人在判断选择时可以不需要任何根据，而是在绝对自由中进行。我想指出的是，这种所谓的绝对自由只是一种逻辑上的可能性，并不出现在人的生存中，因而不是一种生存选择。[23]
如果选择包含了上述三要素，那么，我们问：人是根据什么进行判断选择的呢？可以观察到，现实中的人在判断选择时所依据的标准是多种多样的，归结起来，无非两种标准：一种是自己的内在善恶标准；一种是他人的外在善恶标准。我们分别加以讨论。
每一个人，不论性别年龄，不论智力高低，也不论社会地位，都拥有一定的善恶标准，并在此基础上分辨好坏。这便是人的内在善恶标准。不难发现，内在善恶标准是一个复杂的体系，包括生理需求，感情倾向，道德观念，以及理想盼望。不同生活环境，个人性格，亲身经验和所受教育等等，都在一定程度上决定了内在善恶标准的形成。而且，内在善恶标准并不是一成不变的。生活经历的变化，外在因素的影响，内在体验的增加等等，都可能改变一个人的内在善恶标准。一般来说，随着人的年龄增长，阅历增多，思想深入，人的内在善恶标准就越稳固；但是，它不会完全固定不变，因为上述内在善恶标准的每一个因素都不是一成不变的。我们称此为趋向稳固的过程，也是一个人走向成熟，走向顽固的过程。
作为判断的根据，内在善恶标准在人进行判断选择时必须是稳定可靠的。这一点即使对于未成年的人来说也是如此。对于一些复杂的事情，人在进行判断时会出现犹疑不定；但他还是必须根据当时的内在善恶标准做出决定。就其性质而言，决定是静态的，给定的；静态的决定不能来自变动中的标准。因此，只要给出决定，就表明决定者所依据的标准是一定的，稳定的。人的一生要做很多决定，有好的有坏的；有很多决定被新的决定所取代；有些决定并不重要，而有些往往规定了人的生存方向；等等。特别需要指出的是，某种内在的善恶标准，由于它是人生判断选择的根据，可以规定一个人以后的生存方向，比如，在人生关键时刻给出的判断选择。于是，对于每个人来说，如果他关心自己的未来，他就不能不考察自己的内在善恶标准。
这一考查包含两个步骤。第一，自己的现有善恶标准是否完全可靠？虽然人人都自以为是，但是，没有人会认为自己的现有善恶标准完全可靠。[24] 把自己的生存置于不可靠的善恶标准的基础上是危险的。这一危机意识引向第二个步骤：改善现有的善恶标准使之走向可靠的善恶标准。我们知道，人的内在善恶标准是稳定的，但也不是固定不变的。实际上，我们常常能够认识到自己的错误决定，并采用新的决定作为补救措施。新旧决定所根据的善恶标准是不同的。也就是说，人先后使用了不同的内在善恶标准。这两个不同的内在善恶标准哪个才是可靠的？是不是后来的决定总是好于先前的决定呢？显然不能这样说。在实际决策中，我们往往采用坏的决定来取代好的决定。可见，建立可靠的内在善恶标准便是人的生存的关键所在。
我们在追踪儒家的思路时，发现，孔子认为，可靠的善恶标准在“周礼”中已经给出了；问题出在人们放弃了“周礼”。只要人们愿意回归“周礼”，人们就能够从可靠的善恶标准出发。但是，把一种外在的善恶标准变成内在的善恶标准，这并不是一件容易的事情。孔子很快就进入了“克己-由己”紧张关系中。孟子对此有深入的体会。孟子认为，我们必须回归真实的自己，即从“诚”出发，养浩然之气，进入善恶标准形成的原始境界，并在这个境界中择善固善，建立可靠的内在善恶标准，进入一种共同社会秩序（“礼”），并走向完善的社会关系（“仁政”）。
孟子不象孔子那样强调“周礼”，但深信“周礼”形成的原始境界便是“诚”；在“诚”中，我们就能自己依靠自己来养成并建立可靠的内在善恶标准，解决“克己-由己”带来的紧张关系。因此，要建立像“周礼”那样的共同社会秩序，就必须从“诚”出发。我们称此为孟子的“心性之说”。
当然，孟子的道路并不是唯一的道路。比如，荀子十分反对孟子的说法。在荀子看来，人在本性上是自私自利的；对于社会来说这就是“恶”。恢复“周礼”决不能依靠这些自私自利的人，而必须依靠上古之圣人，以及他们所制定的“礼节”。但是，我们如何能够保证这些古代礼节，比如“周礼”，的可靠性呢？考虑到我们这些自私自利的人只能从自己的恶念出发来判断这些礼节的价值，考虑到这些礼节远离我们当下的生活，我们不可能从自己的判断出发来认识它们的好处。实际上，在荀子的心目中，古代圣人们留下的礼节之所以是好的乃是因为孔子（或其它我们所信任的圣人）说它们是好的。这里，信任这一感情因素扮演了决定性的角色。也就是说，我们接受“周礼”不一定要走孟子的道路；如果我们完全信任孔子，而孔子说过“吾从周”，那么，我们就可以马上接受“周礼”的约束。我们可以称此为“圣人之路”。不过，我们在荀子的著作中没有读到关于这一道路的进一步分析。
历史上看，当孟子的“心性之说”发扬光大时，荀子的圣人之路就越来越少人去追究了。然而，我们无法否定荀子所观察到的人的自私本性。这种自私本性，就其表现形式而言，可以是粗俗的，如占有欲；可以是精致的，如名誉欲；甚至可以是终极的，如理想。我们发现，人们可以在“天理”的名义下维护一己之私，比如把自己对“天”的理解当作是唯一正确的理解，进而排斥压制任何其它的不同理解。我们在宋儒朱熹和陆九渊之间的争论中可以看到这种一己之私的充分表达。[25] 其实，每个人的理解，无论关于什么对象，无论达到那个程度，只能是一己之私。理解只能是个人的。因此，没有一己之私就没有理解。这个结论是荀子“性恶论”的自然推论。
我们继续推论。如果我们承认荀子“性恶论”中的一己之私原则，即承认每一个人的内在善恶标准都是一己之私，那么，人在接受一种社会秩序时，只能接受符合自己的内在善恶标准的社会秩序。而且，在一己之私中，他不可能认识到他所接受的社会秩序的任何缺陷。于是，一己之私的盲点直接决定了所认定的社会秩序的缺陷。无论一个人的一己之私如何伟大和完善，也不管它是否得到了普遍的支持，在荀子的“性恶论”中，它都是一种恶。当一个人从一己之私出发治理天下时，它的危害就潜伏于社会，迟早都会暴露出来。实际上，一个人的一己之私越完善，得到越多人的支持，它就越不容易被放弃，从而给社会带来的危害就越大。在荀子看来，孟子对这个“一己之私”的体会不足，因而也就看不到它的危害性。
我们来看看荀子的解决办法。荀子谈到，古时候的圣人正是看到人人都是自私的，所以制定礼仪来限制人的私欲，规范人的行为，使社会归于秩序。所以，听古时圣人的话，接受礼仪的限制和规范，就能够排除一己之私带来的危害。我们看到，这一道路是一种指向古时圣人的信任情感。如果这古时候的圣人是可以信任的，我们接受他们所制定的礼仪也就没有困难。这种在新任中所接受的礼仪，我们称为外在的善恶标准。
在儒家传统中，古时候的圣人一般是指“三王”，即尧舜禹。就历史记载而言，关于“三王”的故事都是在传说中留下来的。传说只是把所有关于“三王”的好事都流传下来了，因而美化了他们。这种美化的形象不是现实的存在。因此，信任古时圣人其实是信任一种美化形象中的圣人，而不是具体的人。我们知道，荀子“性恶论”中的一己之私原则认为，每一个人都有一己之私。这些古时圣人不受一己之私的制约，所以能够给人制定礼仪规范。但同时，他们就失去了人的本性，不属于“人”类。[26]
当然，他们和人类有某种特殊的关系，因为他们主动地为了人类的利益而制定礼仪规范。但是，我们如何能认识这种特殊关系呢？且不问他们为什么处于主动而为人类利益制定礼仪规范，我们不可能回避这样的问题：他们为我们所制定的这些礼仪规范真的是对我们有益吗？按照荀子的处理办法，我们只需要相信就行了。然而，面对当时各种各样的礼仪，即使孔子也要进行考究比较，我们应该相信哪一种礼仪呢？或者，哪一种礼仪才是“三王”给我们留下的？荀子对这个问题不予深究，因为他的圣人之路要求人们去信任而不是去研究和判断。结果是，他的学生们（法家）都自以为是地根据自己的一己之私而选择或制定礼仪和法律。当秦始皇沿着这条路走下来时，把自己的一己之私强加给天下生灵，最终给社会带来重大灾难。
容易指出，当荀子批评孟子忽略人的本性中的一己之私时，自己不知不觉也陷入了一己之私中。荀子的性恶论对孟子的批评是中肯而深刻的。但是，他没有认识到，“一己之私”是一条普遍原则，不仅适用于其它人，也适用于说话者自己。也就是说，荀子以及他的所有学生，和其它人一样，都不能摆脱这一原则的制约。不幸的是，荀子和他的学生都没有认识到这一点。荀子在他的性恶论中确实感受到了信任情感在人的生活中的重要作用，比如，他强调，对于未成年人来说，他们必须在信任情感中依靠父母的善恶标准；对于平民百姓来说，他们必须在信任中接受圣人的善恶标准。[27]但是，荀子以及他的学生们都没有进一步分析讨论这一圣人之路，反而最后走在他们所批评的“一己之私”的道路上。于是，在中国思想史上，荀子的圣人之路展现为一条死路，从而无法吸引人继续探讨。值得注意的是，荀子在讨论他的圣人之路时并不是真的要固守古时圣人的礼仪规范。他清楚地知道，古时圣人只是传说中的人物，只是一种理想化的人物。他要探讨的是当时面临的社会问题，即：人人固执自己的一己之私，导致了“礼崩乐坏”这种混乱局面。他呼唤的是当代圣人的出现。这便是他强调“青取之于蓝而青于蓝”[28]的真实动机。但是，他未能贯彻“一己之私”原则，所以走入死胡同。
基督教的跟随主题和荀子的圣人之路在思路上是相通的，然而，却是在“圣人之路”看为死路的地方走出了一条道路。基督教用“罪人意识”来表达荀子的“一己之私”原则，进一步指出，既然没有人是良善的，人就不可能依靠自己或他人而成为良善。荀子的“圣人之道”隐含着信任情感在人的向善生活中的关键作用。基督教十分强调这种信任情感，认为人生活在罪中，除非相信耶稣来自天父（至善和真理），相信他是通向天父的唯一道路，从而在跟随耶稣中走向天父。信任耶稣乃是唯一的道路。跟随耶稣意味着放弃善恶判断权，在顺服中接受天父的恩典。这是一种完全的信任；“一己之私”在这种信任中无法起任何作用。看来，和荀子的“圣人之道”相比较，基督教的跟随主题引入了一种全新的意识，即信任耶稣。换句话说，天父因着他的爱而在耶稣身上彰显自己，从而使人能够在信任耶稣中跟随耶稣，走向天父。
我们回顾荀子对孟子的批评。在荀子看来，孟子的“心性之说”缺乏对“一己之私”原则的深刻体会。但是，反过来说，既然人只能从一己之私出发（这在荀子看来是一个生存事实），那么，限制人的一己之私等于剥夺人的生存。相比之下，孟子要求人去深入挖掘一己之私中的善性，较之荀子简单采用“圣人”的一己之私，显然，孟子对人的生存的体会要深刻得多。这是孟子的“心性之说”的力量所在。我们看到，孟子和荀子对人生的观察深刻地指出了两个基本的生存事实：根据孟子的“性善论”，人在生存中不能不从一己之私出发，因而需要在一己之私中深挖善性。根据荀子的“性恶论”，人的一己之私不可能对一切人都是好的，因而从一己之私出发不能不危害他人生存。
我们指出，基督教的跟随主题是要在恩典中打破一己之私，因为一己之私直接妨碍在信任中的跟随。这样一种生存，虽然和荀子关于一己之私的观察有共鸣之处，但它不会走向荀子的“圣人之路”的死胡同。原因在于，在跟随主题中，真正的善不属于任何在一己之私中生存的罪人；善是在恩典中给予跟随者的。无论一个人的善观念得到多么广泛的共鸣，也无论它在历史上持续了多久，它都摆脱不了一己之私的地位。在这种意识（即罪人意识）中，对于一个跟随者来说，当上帝的恩典临到自己身上并打破自己的一己之私时，比如，当他现有的善恶标准（一种一己之私）受到严峻挑战而无法继续坚持时，他就只能接受现实，让自己的善恶标准解体，重建新的善恶标准（当然也是一种一己之私）。在这过程中，跟随者的生命便得到了更新变化。这便是基督教跟随主题所引导的人的生存。
人不可能不在一己之私中生存；这是人的罪性使然。人也不可能依靠自己除去自己的罪性，因为人在任何时刻中都只能在一己之私中生存。从这个意义上看，基督教跟随主题并不否定孟子在“心性之说”中对人的生存的观察。也就是说，基督徒在跟随耶稣时和其它人一样只能在一己之私中生存。问题可以换一种提法：基督徒在一己之私中应该如何生存？我不想在这里展开深入的讨论，因为基督徒的生活也是五花八门不一而论。简单来说，在跟随主题中的基督徒生活[29]是这样的：基督徒仰望上帝的恩典，随时准备好接受上帝对自己的一己之私的挑战，从而在接受上帝的恩典中不再固执自己现有的善恶标准；同时，基督徒无法脱离自己的一己之私而生存，因此，当现有的善恶标准被打破或解构之后，他必须尽快重建自己的善恶标准（新的一己之私），否则他将无法进行判断选择，无法生存。
孟子“心性之说”所致力于探讨的便是这个重建善恶标准的过程。孟子深深体会到人在生存中的向善倾向（作为一个生存事实），并因此深信人性本善（作为一个推论）。在此基础上，孟子进而认为，我们必须深刻地把握这个善性，并在此基础上进行善恶标准的建构。基督教的跟随主题有不同的说法，比如，它认为，人的旧的善恶标准是在神的恩典中被打破或解构的，善的因素随着恩典而进入人的生存。因此，基督徒必须深入体会这里的善（即上帝的旨意），并在此基础上更新自己。这里，一个共同的预设是，人的生存中存在着善的因素；而且，我们必须深入体会这个善的因素，使之作为我们建构善恶标准的出发点。[30] 看来，基督徒的跟随主题在如何建构自己的善恶标准这一点上和孟子的“心性之说”并无根本的矛盾。
我们来总结一下这里的讨论。我们从生存分析的角度分析了孟子的“心性之说”，荀子的“圣人之路”，和基督教的跟随主题。这三个思想角度对人的生存中的一己之私原则（性恶；修身；罪人）有共同的观察。荀子的“圣人之路”最终无法贯彻一己之私原则而走向自相矛盾；孟子的“心性之说”致力于在一己之私中寻找善性，但对一己之私在走向“完善”时可能给社会带来的深刻危害这一点缺乏反思；基督教的跟随主题在罪人意识中表达了对一己之私的危害性的充分认识，但轻视善恶标准建构问题。给一个不太确切的总结，我们可以说，孟子的“心性之说”强调的是建构自己的善恶标准，基督教的跟随主题则着眼于解构人的善恶标准。然而，人不就是在建构和解构中生存吗？！
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[1]见《中庸》第20章。本文引用“四书”时采用朱熹的章节划分。
[2]《约翰福音》20：27。本文引用《约翰福音》时使用本文作者的译文；引用其它《圣经》文字时用和合本译文。不另注。
[3]见《论语·颜渊》。“仁”指的是自然的完善的人际关系。“礼” 则指的是“周礼”（作为一种完善的社会制度）。参阅孔子的说法：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）当然，这个“礼”可以不受“周礼”的限制，如朱熹在注释“克己复礼”这段文字时，强调“礼”是“天理”:“然己者,人欲之私也,礼者,天理之公也。”（《论语或问》,卷十二）朱熹对“礼”和“仁”之间的关系缺乏深入的理解，过多强调“礼”，把“仁”归为“礼”。当然，在孔子心中，“周礼”象征着一种完善的社会秩序或制度，因而对于我们进入“仁”的境界是必不可缺的。但是，孔子并没有把两者等同起来。关于这一章的解释，参阅《朱子语类》和《传习录》的有关论述。目前学术界也有一些值得重视的讨论，如方旭东的“诠释过度与诠释不足：重审中国经典解释学中的汉宋之争 ——以《论语》‘颜渊问仁’章为例”（《哲学研究》2005年第2期）；吴震的“罗近溪的经典诠释及其思想史意义——就‘克己复礼’的诠释而谈”（复旦学报[社会科学版] 2006年第5期），等等。
[4]孔子有没有把“礼”当作生存的出发点，这个问题可以进一步讨论。比如，孔子谈到：“不知礼，无以立也。”（《论语·尧曰第二十》）读者可以把这里的“立”解释为“立场”。人们总是从一定的立场出发的，因而“礼”是出发点。我不想在这里展开进一步的语义分析，只想指出，在孔子的用词中，“仁”指称在自然状态中的完善的人际关系，“礼”则是一种建立在人对“仁”的把握基础上的社会制度。这里的“立”主要是要指出“礼”是一种具体的可操作的社会制度。朱熹对孔子用“非”字的用意没有体会，所以干脆认为“礼”就是标准：“下面四个『勿』字，便是克与复工夫皆以礼为准也。”见《朱子语类·论语二十三》（卷四十一）。朱熹的这种读法在生存上引导人受缚于某种“礼”而无法进入“仁”，最后走向“礼教杀人”的可悲结局。
[5]关于“礼”和“仁”的关系，朱熹强调“礼”的实在性和重要性，认为这是儒家和佛教的根本差异：“圣人之教，所以以复礼为主。若但知克己，则下梢必堕于空寂，如释氏之为矣。”见《朱子语类·论语二十三》（卷四十一）。这里，朱熹强调“礼”的实在性，认为“仁”必须落实在“礼”中，目的是要使儒家和佛教区分开来。但是，这种做法导致了抹煞“礼”和“仁”的紧张关系，用“礼”掩盖了“仁”。
[6]关于“克”的解释，朱熹认为是“战胜”或“打杀”，如水浇熄火。参考《朱子语类·卷四十一·论语二十三》。但这个词也可以理解为是“约束”的意思。参阅方旭东的“诠释过度与诠释不足：重审中国经典解释学中的汉宋之争 ——以《论语》‘颜渊问仁’章为例”一文。我这里解释为“规范”。朱熹的“水火之喻”太过于强调自己内部的天理人欲之分，从而忽略了两者共存于个体之中这个生存事实，进而引导人淡化甚至忘却其中的张力。
[7]朱熹对“克己”和“由己”之间的紧张关系缺乏深入的体会。他注意到，“己”内包含了“人欲”和“天理”，并进而认为两者完全对立，主张“存天理，去人欲”。由于他过分强调天理人欲的对立，所以无法对孔子所深深感受到的出发点困境缺乏足够的体会。朱熹对“自己克自己”的处理十分简单：“大率克己工夫，是自着力做底事，与他人殊不相干。”参考《朱子语类·卷四十一·论语二十三》。朱熹对于“自己克自己”这样一种生存紧张关系几乎没有感觉。王阳明对此的体会显然要深刻得多。当他被问及如何理解“克己复礼”时，他回答说：“圣贤只是为己之学”。见《传习录·已下门人黄省曾录》。看来，王阳明对孔子这里所遇到人在生存出发点问题是有深刻体会的。
[8]《荀子·性恶篇》。
[9]荀子对自己在“性恶论”基础上如何走向完善社会制度这个问题没有深入分析。我们在本文的第三部分将顺着荀子的思路对这个问题进行分析讨论。
[10]《孟子·公孙丑上》（卷三·六）。
[11]《孟子·告子上》（卷十一·二）。
[12]孟子没有专门谈论恶的定义。或者问：孟子为什么不原意花点功夫去谈论恶呢？我们可以这样理解，对于孟子来说，恶是一个公认的事实，是人皆可见的社会问题，因而也就是一个我们正在面对的威胁。从生存的角度看，我们必须找到解决问题摆脱威胁的途径。从定义上看，如果善恶是对立的，那么，把善定义为生存的自然倾向，恶就是生存的非自然倾向。在“揠苗助长”的比喻中，孟子便是在这个思路中谈论“恶”的：“无若宋人然：宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归。谓其人曰：‘今日病矣，予助苗长矣。’其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也。非徒无益，而又害之。” 《孟子·公孙丑上》（卷三·二）在孟子看来，我们的社会出了问题，充满了“恶”，就是因为“揠苗”违反了本性的自然发展，是一种“害”，而人们又都喜欢“揠苗助长”。
[13]孟子认为，人的生存从善出发；这并不意味着从一定的善恶观念（或“礼”）出发。在《离娄章句上》（卷七·十七）中，淳于髡以“男女授受不亲”这一礼节为例和孟子讨论。从“礼”出发，就可能遇到这样的情境：“嫂溺则援之以手乎？”孟子的回答相当干脆：“嫂溺不援，是豺狼也”，并进一步指出，在守“礼”时要注意“权宜”。我们看到，孟子的“权宜”之说没有把人的生存出发点归于“礼”。
[14]《孟子·离娄下》（卷十八·十六）。
[15]《孟子·离娄上》（卷七·十二）。
[16]“诚”和“善”的问题是复杂而深远的。其中涉及的是如何理解人的生存？如何分辨作为生存出发点的“善”和作为观念性的“善”？如何理解“诚”（真实地面对自己）？等等问题。我们在王阳明和他的第子们的讨论中仍然可以读到他们在这个问题上的困惑。比如，王阳明谈到“人但得好善如好好色，恶恶如恶恶臭，便是圣人。”他的学生黄直对此有特别的体会：“直初时闻之觉甚易，后体验得来，此个功夫着实是难。如一念虽知好善恶恶，然不知不觉，又夹杂去了。才有夹杂，便不是好善如好好色，恶恶如恶恶臭的心。善能实实的好，是无念不善矣；恶能实实的恶，是无念及恶矣：如何不是圣人？故圣人之学，只是一诚而已。”见《传习录·已下门人黄直录》。限于篇幅，这里就不展开讨论了。
[17]考虑到人在社会中生存不可避免地接受某种道德规范的制约，考虑到所有的道德规范都具有某种神圣性，我想指出的是，这一困惑共存于人的生存中，因而耶稣提供的解决途径也是针对所有人的。
[18]《约翰福音》8：14
[19]这一命题也可以称为“苏格拉底-柏拉图原则”，在西方思想史上一直是一条动力性的原则，从未受到真正的挑战。关于这一原则，可参阅谢文郁《自由与生存》（世纪/上海人民出版社，2007年）一书中的第一章。
[20]这一真理论允许各种真理的道路。但是，问题在于，对于一个真理追求者来说，哪一条道路才能引向真理呢？古希腊怀疑主义在讨论这个问题时，指出，无论我们从理性，感觉，还是认识对象出发，都无法进达到真理。毋宁说，预设真理进而寻找真理是不可能获得真理的。参阅塞克斯都·恩培里克《皮罗主义纲要》第二卷。
[21]《马太福音》7：１-2。
[22]《约翰福音》8：15-16。
[23]齐克果认为这种“绝对自由”是一种奇思异想，与人的生存无关。他谈到：它“并不存在于这个世界，开始时不存在，以后也不存在，因为它只是一个思想的疙瘩而已。”见《着急概念》（The Concept of Anxiety），Reidar Thomte英译，Princeton: Princeton University Press, 1980年，第149页。在他的日记里，他更尖锐地指出，这种自由概念是“臆想”或“幻想”（chimera或phantasy）：“一个纯粹的没有污染的抽象自由（liberum arbitrium）是一个想出来的怪物。” 见Alexander Dru编译的《齐克果日记》（The Journals of Soren Kierkegaard），London: Oxford University Press, 1938年，第1007条。当然，“抽象自由”也是可以讨论的。但是，我们这里涉及的是生存问题，不拟展开自由概念的全面讨论。如果读者对此有兴趣，可以参阅谢文郁的《自由和生存》（世纪/上海人民出版社，2007）中的讨论。
[24]这一点不难说明。我们观察这个世界，可以看到很多人为的丑恶事情。也就是说，有人根据自己的内在善恶标准做了许多丑恶的决定，从而导致了这些丑恶的事情。这说明，这些人的内在善恶标准本身是有问题的。柏拉图在《国家篇》（或《理想国》提出了一个“洞穴比喻”，认为所有人都像那些洞穴囚徒那样，在“影子”中建立自己的“善”观念，从而在他们的生存中做出错误判断，引导了丑恶生存。
[25]“鹅湖之争”只是一个缩影，即争论双方都坚持自己的看法，排斥对方的说法。其实，宋明理学把“自己”作“天理”和“人欲”的区分时已经无法分清何为“天理”，何为“人欲”。把自己所理解的“天理”当作是真正的“天理”，这便是“人欲”的充分表现。
[26]荀子在回答这个问题有不同的说法。他谈到：“故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。”（《荀子·性恶篇》）不过，我们还是可以问：这个“伪”来自何处？如果“善”出于“圣人”，我们就不得不得出“圣人”不属于“人”类这个结论。荀子不愿做如此推论，表明他对信任情感之路缺乏明确意识，因而无法对这条道路做进一步的分析。
[27]如在《荀子·非相篇》中，荀子谈到：“人有三不祥：幼而不肯事长，贱而不肯事贵，不肖而不肯事贤，是人之三不祥也。”
[28]见《荀子·劝学篇》。
[29]我这里强调跟随主题中的基督徒生活。人们也许会发现其它类型的基督徒生活，比如，有基督徒根据《旧约》的律法，认为基督徒也必须按照神的律法（摩西律法）来生存。不过，耶稣一直强调的是，恩典是白白给人的，人不能依靠自己的努力来跟随他。在跟随主题中，前面的每一步都是由带领者来决定的。
[30]人们在谈论孟子的“性善论”时往往武断地认为“性善”是一个生存事实。这种说法是不能成立的。对于孟子来说，人在生存中向善是一个生存事实，但“性善”则是一个信念，是一种感情指向。同样，在基督徒的生存中，他们在跟随耶稣的过程中也体验到了某种善的力量，但认为它来自上帝的恩典（作为一种信念而指向上帝）。因此，关于人在生存中的善的来源问题，严格来说，是不可知的，只能在感情中形成某种信念，因而仅仅是一种说法而已。孟子的“心性之说”和基督教的跟随主题是两种不同的说法，都属于感情指向。关于这一点，我们需要更多的分析。
