摘要：近代中国的家庭革命是个仿佛众皆认可,其实所知不多的运动。从认知视角看,家庭革命的本意从一开始就被追随者和后之研究者曲解了。那运动本是破坏与建设兼具的,其破坏性不仅在于毁家等直接呼吁,更在于从19—20世纪之交开始,改变了家庭中行事的规矩,拱手将子女教育的责任委诸社会或国家。而五四前后最激进的家庭革命者,也曾强调亲情是新家庭的基础,提倡"将爱情扩充到社会上",最能体现家庭革命的建设性。国民政府建立后,婚姻的有效期问题进入立法机构的正式探讨,表现出从基本层面重新为家庭定位的深谋远虑。过去基于阅读的虚构,中外皆把家庭革命的破坏一面作为常态来接受,却很少顾及其建设的一面。对于这样一种把非常视为正常的世界性误解,特别需要正本清源,有所匡正。
关键词：家庭革命; 近代中国; 婚姻; 破坏与建设; 国家与社会; 家庭定位;
近代中国有着不少与过去和外国不同的特异性，家庭革命就是一个典型的表现。我们一向都说家庭是温暖的港湾，在外面受了气的孩子可以回家取暖。美国人甚至认为维护家庭是无字的宪法，不容许任何撼动家庭的举措。在近代中国，家庭这一多数人类社会历来看重的温暖港湾，却忽然失去了它在过去和外国都曾具有的广泛社会功能，特别是对其成员的护佑，并承载着大量新增的宏阔政治负担，被视为救国兴邦的桎梏，是一个阻碍国家民族发展的负面象征，成了革命的对象。
在我们的史学中，有相当一些问题，涉及的内容人人认为应知，且往往感觉已知，实则所知不详不确。有时甚至像“通货一样，因为不断的流通传播，渐渐磨灭，乃至发行人的形象、印章，都难分清”了。的确，不仅相关的史事记载可能一开始就有创作的成分，更有在传播过程中产生之阅读的虚构。由于流通中的虚构常带隐蔽性，如李大钊所提醒的，时常遮蔽或修改了原本的史事而不为人所注意。
上述充满特异色彩的家庭革命，就是一个仿佛众皆认可，其实未必真知，甚或充满误解的题目。许多似是而非的老生常谈，正产生于流通之中——从文本的“创作”初始就出现曲解，在后来的长期阅读中又一步步被虚构（包括当事人和研究者），形成一个隐含多重想象和误解的认知。就此意义言，那个人人耳熟能详的家庭革命，其实非常需要重访。由于流通中的虚构常在不知不觉中产生，下面会多从认知视角观察，侧重运动参与者和呼应者的感知。
一、阅读的虚构：从认知看家庭革命
从清季开始就有人提倡“毁家”，入民国则“家庭革命”的口号一度广泛传播。家庭，特别是所谓“大家族”式的家庭，成为需要改革甚或废除的负面旧象征，甚至出现“万恶家为首”的极端说法。如果我们了解清末民初中国在世界地位的不如意以及城镇青年读书人自己的种种不易，大致可以理解他们何以怀抱如此的憧憬。在很多看似说理的文章背后，其实隐伏着立言者身历裂变时代的痛苦和无奈。
巴金的长篇小说《家》主要就是表述这一方面的诉求。这本书后来被译成英文，成为美国许多大学里中国近现代史课程的指定参考书。书里的中国人都不喜欢家，试图摆脱家的束缚。那些阅读指定参考书的学生所认知的“近代中国”，也就成了一个亟须突破家庭桎梏的国度。其实当年“说革命”的人比“干革命”的要多，离家出走或许是很多青年的憧憬，却不必是普遍存在的现象。一般人对家虽然有不满，但还是喜欢的。如胡适比较顾家，就人人说好，而陈独秀和父亲关系不好，就常背上骂名。
不仅小说总要虚构，小说的阅读也常带虚构意味。巴金在《家》中所描述的家族式大家庭，本是基于自己家的实构，但那样几房主仆数代共居的大家庭是需要相当物质基础的，虽也总能见到，却不普遍。而多数家庭不过是祖父孙三代共居的“五口之家”（概称），仅比今人所谓“核心家庭”略大。所以，多数身处小家庭的读者，需要想象大家庭的压抑，并投射到自己生活之中，和自己原有的不满结合起来，以构建出一种可分享的共鸣。可知那样一种负面的家庭形象，原在虚实之间。
然而，文学也是可以改变历史认知的。对那些阅读指定参考书的外国学生而言，巴金的书证实了中国是个与西方不一样的国家，大致符合所谓“东方主义”的心态。而这样的看法成为“常规”的认知后，受此教育的学生在后来的研究中也会这么想这么说，且反过来影响尊西的中国人自己对中国的研究。其结果是，一种近代中国特异性的表征在转了几个弯之后，竟让全世界的近代中国研究都带点特异的味道了。
后来的中国人愿意接受带有“东方主义”味道的外来看法，可能因为“家”已被人讲坏，巴金当年引起的想象，已内化为人们的基本意识了。也可能因为大家接受了“过去就像外国”的说法，以为当年本来就和现在不一样，所以那时的家庭或许就是不好。再加上五四以来反传统倾向的影响，（过去的）家庭既然不好，成为革命对象也顺理成章。人们受特定倾向的影响而转变眼光后，把变态视为常态而不自知，这样的例子也不少见。于是中外学界基本将近代中国家庭的负面形象视为一个正常现象。
原本正常的家庭被视为负面的，而原本反常的家庭革命反倒变得合乎逻辑，尤其是中外学界皆将非常视为正常，我们就可以知道家庭革命的重新研究有多需要了。尤其中国研究早已成为世界的，这类关于近代中国的世界性误解，特别需要正本清源，有所匡正。具有世界眼光的年轻学人，也应责无旁贷。
理解和认识近代中国的家庭革命，也须了解它的认知史。而所谓正本清源，就需要从基本的层面和最初的起点重新辨析。在时人的认知中，家庭革命的本意究竟是什么，就是一个非常需要厘清的问题。以提倡非孝著称的施存统当时就解释说：“我们的脱离家庭，是脱离家庭里从家族制度所发生的一切关系，不是脱离家庭里的人。换句话说，就是脱离家庭里的名分关系和经济关系，不是脱离家庭里什么人的感情关系。”这就很清楚地指出了：第一，家庭的要素是人。第二，家庭里人与人之间更基本的是感情关系，而不是经济关系。然而，从当年到现在，不论是揭露家庭问题的还是论证家庭应当被革命的，基本都避而不谈感情这一最根本的要素。换言之，家庭革命的本意从一开始就被追随者曲解了（后之研究者亦然）。
家里人与人之间的感情关系，就是我们常说的亲情。陈独秀读旧书比施存统多，知道中国自古就有“亲亲”的大原则，所以他强调，“现代道德底理想，是要把家庭的孝弟扩充到全社会的友爱”。可惜“现在有一班青年却误解了这个意思，他并没有将爱情扩充到社会上，他却打着新思想、新家庭的旗帜，抛弃了他的慈爱的、可怜的老母”。据说陈独秀自己曾实行“家庭革命”，然而他的态度很明确，即使所谓新家庭的基础，仍是亲情；父母是慈爱的，趋新的年轻人不应抛弃他们。这话出自一篇为新文化运动下定义的重要文章，且不可等闲视之。
“将爱情扩充到社会上”，或“把家庭的孝弟扩充到全社会的友爱”，正是“亲亲”宗旨的典型表述。一向反传统的陈独秀却把它转化为“现代道德”，因而也就成为这一宗旨的现代表述了。注意陈独秀对孝悌的理解并不是一些时人（以及今人）注重的尊卑以及压迫和屈服，孝悌的表现是“友爱”，而它的基础正是存爱之情。这才是凭考试得秀才的陈独秀之本色展现，最能揭示传统可以无须创造就能实现所谓现代转化。不过他也指出了，这样一种现代的“亲亲”仍是一个待实现的理想。一百年过去了，从今日的社会现状看，这理想还不好说已经实现，所以那“现代”的时间恐怕还很长很长。
当然，施存统和陈独秀的观念，也仅是关于“家庭革命”的各种观念之一部分。如果当年多数家庭中实际是有情有爱的，则家庭成为革命的对象或不过是一种移情。辛亥鼎革时很多人曾对未来充满希望，然而尝试共和的现实状况并不让人满意，人们确实容易处处看到“恶”的一面。朱文叔沉痛地观察到，当时的青年，一方面“痛詈万恶家庭、万恶社会、万恶国家”，另一方面自己“仍不能不在此万恶家庭、社会、国家中营不合理之生活”。这是怎样一种无奈，只有经历了才能体会。
尽管时人的不悦或因失望而生，不免有些夸大，然恶以“万”谥，并泛及种种，也足以表明不满的程度有多高。在这样的语境下，包括家庭在内的任何“革命”呼吁，都很容易得到追随和呼应。唯时人眼中虽所在皆恶，作为个人的对立面，“众恶”之间的关系又是非常复杂的。
在国家兴起的大背景下，“恶家庭”和“恶国家”的关联在于，只有走出“恶家庭”才能改善“恶国家”。被视为《大学》絜矩之道的“积家成国”观念，很快被“为国破家”的倾向所取代。尽管如此，老革命党张继在“五四”前夕还是以为，辛亥鼎革不过是中国的国门上“换了一块招牌，思想风俗一切全没有改”，看戏剧文学的样子，就可知当时的“思想仍是历史传来的家庭个人主义”。而在留学生蒋廷黻眼中，1933年的中国“仍旧是个朝代国家，不是个民族国家。一班人民的公忠是对个人或家庭或地方的，不是对国家的”。
他们的不满都有特定的针对性，但仍可看出，家与国呈现出一种竞争性的零和关系。两人都提到作为国家对应面的个人和家庭，尤其张继或许随口说出的“家庭个人主义”非常有意思——在家庭革命者心目中，家庭对个人的压抑，特别是对个人效忠国家的阻碍，本是其最主要的罪状。由于国家的凸显，两者却并为一谈，共为国家的对立面。而在胡适眼里，家庭和社会又同为个人的对立面。他曾赞扬易卜生写出了“家庭、社会的实在情形”，叫人看了“觉得我们的家庭、社会原来是如此黑暗腐败”，晓得“家庭、社会真正不得不维新革命”。
在很多人的认知中，家庭与社会、国家呈现出一种能动的并联关系，不时在个人、国家和社会之间转换其“协同者”和对手方，特别能体现家在近代的暧昧特性（详另文）。不过，尽管“为国破家”取向已经视“家”为妨碍“国”之维新的阻力，暗中仍沿袭着“国之本在家”的家国共谋思路。与此相比，“恶家庭”和“恶社会”之间却有着直接的紧张，即“社会”和“家庭”之间原有的紧张并未因两皆“恶化”而消减，仍表现于“恶家庭”和“恶社会”之间，并形成新的纠缠。
把社会视为负面的，既可怕又强有力，是当年较普遍的看法和说法。如胡适所指出的，“社会的权力很大，网罗很密；个人的能力有限，如何是社会的敌手”？若“一两个独立的少年，不甘心受这种陈腐规矩的束缚，于是东冲西突想与社会作对”，需要很大的勇气。武汉的读书女性也慨叹“我们徒有服务社会的热心”，却缺乏“跳入社会的勇气”。两者都没直接提到家庭，但尚未进入社会的男女个体，应当是生活在比较善良的家庭之中。故与社会对应的，正是那不言的家庭。
若返回清季去观察上述民初说法的发展脉络，其意思就更醒豁。梁启超在20世纪初年曾说，“幼而处家庭，长而入社会”。到辛亥革命前夕，他乃明言社会“常以恶性充牣”，个人力量绵薄，“决不足以战胜恶社会”，故“前此纯洁向上之少年，一入社会而与相习，则靡然化之”。前者还是平铺直叙的描述，后者已是褒贬分明的表示了。
与可怕的恶社会相比，家庭却是能产生“纯洁向上之少年”的地方，显然要良善许多。可知在那些强调社会“恶”的人下意识中，家庭其实是“善”的。至少可以说，“恶家庭”固然受到抨击，但与更“恶”的社会相比，家庭也相对不“恶”。正是在社会与家庭的对峙中，时人下意识中家庭不恶反善之念浮上心头，逐渐形成一种（善）家庭难敌（恶）社会的普遍认知。
问题是民初的生活方式已开始转变，至少城市中的年轻人，似乎不能不走出被视为封闭的家门而进入开放的社会（详另文）。尽管家庭革命更多是一个充满想象的城市论述，不少乡村以及小镇的年轻人也有着类似的向往。对他们而言，走出家庭也就是走出乡镇而进入城市，是个二位一体的希望。然而，当年充满激情的年轻人不知道，放弃港湾的远航，或许可以走向辉煌，却也是一条真正的不归路。那些义无反顾的青年，进城后“因为穿上一袭长衫而无路可走，无饭可吃”，最能体会在城市里那种举目无亲的无根之感。
且并非只有那些城市中新来的年轻人感觉不如意，对原已生活在城里的青年而言，既然脱离家庭，开始尝试一种不再“孤立”而互联互动的社会生活，同样是既充满期望，也随时随地遇到实际的烦恼。他们“在儿童时代，对于环境，仅间接闻师长言家庭、社会、国家如何如何，其意义与性质，究不甚了解。一届青年时代，则己即不能不与环境直接交涉，因而了解环境渐深切；了解环境愈深切，则愈觉环境之压迫之不能堪”。
在这样的心态下，又加上五四学生运动的影响，本存紧张的个人、家庭和社会因并联而导致了进一步的质疑。许德珩观察到，自从有了五四学生运动，“大家觉得旧有的东西合于现在的人生与否，要发生个重要问题。所以对于社会、家庭和人生的生活，要发生个‘为什么’的问题”。这个说法当然有些问题，因为质疑旧有东西的反传统风气比学生运动更早兴起，但学生运动有力推进了学生本身的进一步兴起，可能强化了走出家门的风气。面对独立生活的不易，走出家门的青年更容易感觉到社会的压力，又受时风影响而移情于传统，并因质疑传统而延及当下的人生，遂提出基本的生活规矩也需要改变。
然而，对新家庭和新生活并未产生出众皆认可的主张，也是五四人的共相。尤其当时能够走出家门的是哪些人？实际走出家门的又是哪些人？恐怕都是需要探究的。那时生活的转变虽明显可见，但对个体的人而言，究竟是生活变了，还是生活观念变了，也不妨有所斟酌。或可以说，时人对家庭的不满，既有实际的，也有想象的，甚或向壁虚造的以及因对其他事物不满的移情。种种烦闷的情绪不仅使得家庭之爱未能扩充到充满了“恶”的社会，反而推动面向家庭的革命进一步展开。
同时，近代从家国同构到家国疏离，使新的国家观念无所附丽，个人对国家的效忠更难以落在实处，也使得“为国破家”不仅未达到革命者的预期，反而削弱了个人对共同体的“公忠”（前述张继和蒋廷黻的不悦，便揭示出在效忠对象的竞争中，国并未战胜家）。一些倾向革命者将此归咎为传统的家庭思想，秉持“革命尚未成功”的心态，试图继续推进这方面的革命。更因当年的家庭革命大体是坐而言超过起而行的，所以不少人对这革命的进展是很不满的。
当然，关于家庭革命的成功与否，至少有两种不同的观感。在不少支持者看来，对家庭的革命显然还不够，应继续推进。然而也有一些人不赞同甚至反对家庭革命，他们常有一些痛心疾首的表达，从反面提示至少其破坏的一面已经产生很大影响，这一革命也可以说相当成功。由于倡导家庭革命的新派后来得势，使得后世研究者更习惯革命并未成功的论述，并在此过程中不知不觉地弱化了对家庭革命实际影响的认知。也因新派之得势，反对家庭革命的呼声逐渐淡出我们的历史记忆，既存研究也较少论及。
实际上，反对者的言说，是理解家庭革命不能不述的内容。盖从反对者的视角，更能看到家庭革命对人类一般伦理的挑战及其实际影响之深远。只有那些不赞成甚至反对家庭革命的声音得到充分陈述，详尽地再现家庭革命的对立面，才能为我们全面认识这一运动建立一个坐标轴，使我们对家庭革命的认识更加深入。不过，时人最具突破性的思考，是从基本层面思考家庭的重新定位，使一个破坏性的思绪表现出建设性。
二、破坏中的建设：家庭定位的新尝试
胡适在表彰易卜生写出家庭革命的必要性时，表达了一个重要的意思——这样的易卜生主义，“表面上看去像是破坏的，其实完全是建设的”。只要去掉“完全”的定语，这个论断也适合于家庭革命本身。前引陈独秀对“亲亲”宗旨的现代表述，就最能体现家庭革命的建设性。
借助今日的后见之明，可以说家庭革命是破坏与建设兼具的，不过前者显著、后者隐晦而已。而其破坏性，也不仅在于非孝等表面的口号，而在于改变了家庭中行事的规矩。如梁济注意到的，由于“子弟对于父兄，又多有持打破家族主义之说者。家庭不敢以督责施于子女，而云恃社会互相监督，人格自然能好”。这既是一个深刻的观察，或也有自己的经验做底子。在梁漱溟的记忆中，父亲对他“完全是宽放”的，甚至“很少正言厉色地教训过我们”。他“只记得大哥挨过打，这亦是很少的事”，他自己则“一次亦没有过”。梁济对大儿小儿的不同态度，提示出城市里趋新社群对“家庭督责子女”态度的转变时间。
梁家长子梁焕鼐生于1887年，他能挨打的时间多半在19世纪之中。大致也就从世纪之交开始，家庭行为开始出现一个具有根本意义的变化。“家庭不敢以督责施于子女”的现象说明，清季兴起的破家之说，至少在趋新社群中已形成某种思想霸权，衍化为有力的社会约束，使督责子女成为“政治不正确”（political incorrect）的行为。“督责”当然是特指某种教育方式，然而家长的自我禁抑一旦形成，也会连带影响到整体的教育。结果是家庭拱手将教育的责任委诸社会，形成一种将培养教育“人”的职责层层向外推移的倾向。
需要注意的是，上述逐渐发展的走向滥觞于晚清。在这方面，康有为恐怕是开风气者。他的《大同书》写定虽晚，但其中很多主张早已向弟子传授。梁启超在19世纪末说康有为教弟子的内容，已包括“以大同为条理”和“以杀身破家为究竟”。到20世纪初年述及康氏哲学思想，更说“家者烦恼之根”，故“不可不破家界”，其主要内容即解除家长的责任和负担，“凡子女之初生也，即养之于政府所立育婴院；凡教养之责，皆政府任之，为父母者不与闻”。梁启超自己也认为，过去中国家庭成员皆“委弃其责任，而一望诸家长”，是造成家庭问题的一个重要原因。故主张兴家之道在家长之待其子弟，当“还其权利而不相侵”，则其“自能各勉其义务而不相佚”。
康有为的“破家界”主张已明确提及父母不必负教养之责，而梁启超复依据西来的权利、义务思路处理家庭成员之间的关系，侧重的是理性而非感性。尽管他们并未将其所思所论贯彻到自己家中，表述的更多是对于中国或人类社会“应该如何”的思考，偏于“客观”的“理性”，类似于傅斯年所说的“学院问题”。然而很多时候，实际造成破坏的未必都是正面提倡破坏的激进主张。这类理性主张对家庭关系的瓦解作用，或不逊于稍后更直接的“毁家”之说。梁济对其治家行为的主动约束，就表明这类见解已形成社会影响。施存统后来不得不辨析家中的经济关系和感情关系，亦循此时所开之先河。
把家庭责任外推的主张，牵涉古人一个重要的制度设计，即《礼记·礼运》中未及言明的家庭功能。《礼运》是这样说的：
大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养……是谓大同。
这样的美好是面向未来的努力目标，而现实的情形则近于《礼运》所说的：
今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子……礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇……是谓小康。
古人很清楚，现世的社会最多也就是按《礼运》中的小康模式处理。故以礼义为纪以亲其亲、子其子等责任，正落在并未言明的家庭之上，而不在今日意义的“社会”和“国家”。孟母择邻而居，说明古人意识到外在社会的影响力。而从“养不教”和“教不言”的区分看，家之外的学塾、老师等，更多是承担技术性的任务，教养的基本责任仍在家庭。
至于大同之世，据《礼运》所说，从“老有所终”开始的各项养育责任，显然不在家庭，而在家之外。具体何在，虽未言明，似也无须言明。因为那是天下时代的理想型设计，而天下是人人共有的。到近代天下崩散，转化出国家、社会等范畴，这未言明的责任究竟在国家还是社会，就成为一个不能不厘清的重要问题了。
晚清推行新政时，“官”和“公”皆非“私”而又有别，两者的对应项大体就是今日所说的国家（state）和社会。但在民初的言说里，“公”与“官”的界限开始模糊，很多时候，“公家”成了政府的同义词。各项事业的公立、国立之分逐渐含混，却也仍存疑问，如易家钺就意识到这个问题尚未解决，故主张把“儿童的抚养，一委之于国家，或其他公共团体”。隐伏在这谨慎表述背后的，是一个根本的问题：在后天下时代，原属家庭的责任脱卸之后，究竟是国家还是社会来承担？两者可以说是天差地别，不能不认真辨析。
康有为其实知道，孔子虽深心厚望于大同，“但以生当乱世，道难躐等；虽默想太平，世犹未升，乱犹未拨，不能不盈科乃进，循序而行”，故《礼运》“多为小康之论”。不过他又称“今者中国已小康矣”，自不能“泥守旧方”，而当“求进化”。故向大同推进，也可以说是循序而行。
不过，康有为可能对《礼运》本身和他自己所处的时代皆有误读，《礼运》固“多为小康之论”，仍是理想型的论述，所论大体是努力的目标，而非现状的描述。至于19世纪末的中国，可以说是典型的“乱世”。视之为小康，已是相当乐观的看法。这时要“求进化”而言“破家界”，就是要在一个天下为私的时代尝试天下为公的设想，恐怕不能不说是“躐等”了。
其实康有为也是身在小康而口说大同，基本仍是为将来说法。但如前所述，阅读也有虚构和想象。一些人或即因此，而把它当成了“现在进行时”的表述。似这样阅读的人恐怕还不少，所以才能形成某种社会性的“舆论”，使梁济这类人不得不身自检点，在家中“不敢以督责施于子女”，而期待社会的“互相监督”。
问题在于，教育子女的事总要有谁接手。若家庭全然将子女教育的责任委诸社会，社会是否能承担这样的责任以及是否做好了这样的准备，都成问题。且康有为本来把“破国家”与“破家界”并列，却又让政府承担人人出生后的教养责任，反强化了国家的责任。而同样的问题是，国家是否能以及是否准备好承担这样的责任呢？
以释放家庭责任来“破家界”，已可能从根本上改变家庭在社会中的位置，却还是间接的。而近代人也曾直截了当地尝试为家庭重新定位。钱穆注意到，北伐定都南京之初，在国民政府的立法会议中讨论婚姻法时，竟然论及“夫妇结合是否应定一期限”，如可否“以三年为期，到第四年或离或否，再订新约”。钱先生对此甚为不满，以为建政定都，应先讨论“如何救国”的政治建设问题，据此“可见当时党内之无人”。且革命派在清末原是与康、梁维新派对立的，国民党因自己无学术准备，反受康有为《大同书》影响而首论婚姻问题，或有忘本之嫌。
钱穆提及的蔡元培、吴稚晖等党国元老，原本受无政府主义影响，执政后不免“以权谋私”，试图以政策法规来贯彻自己信奉的主义，还真不能说是没有“学术准备”。且经过家庭革命的洗礼，民初不少人把家庭的存在视为“过渡”或“偶像”。陈独秀就说，“当此过渡时期”，像“‘国家’‘民族’‘家族’‘婚姻’等观念，皆野蛮时代狭隘之偏见所遗留”，不妨“悉数捐除”。在傅斯年“只承认大的方面有人类，小的方面有‘我’”那句名言中，家族和国家都是“我”和人类中间无需承认的“偶像”。在这样的氛围中，考虑是坚持还是重构以家庭为基础的社会模式，也不必非受康有为影响不可。
自从所谓文明社会形成以来，婚姻的有效期问题能进入立法机构的正式讨论，且时间短到仅维持数年，这在全世界都是极其罕见的。一个新政府应当先关注什么，钱穆当然有他的考虑。而蔡元培等人也不一定是找不到急迫的“正事”做，反表现出一个新朝肇始的深谋远虑。毕竟在人类漫长的历史中，家庭特别是一夫一妻制的家庭，过去不是唯一的“正确”形式，将来如何，至少也是可以思考的。从维护家庭的视角看，把婚姻的契约年限化显然是负面的。但这样高瞻远瞩的思虑，最能表明近代中国士人因受到空前的冲击和震动，对人类社会基本问题的反思有多认真。
回到基本层面思考根本问题，可能是近代中国思想在整个中国历史上的最大突破和贡献。因为在典范具有威权的承平时代，一般人都思不出其位。近代遭遇数千年未有的大变局，大难之下，既存典范倾覆，思想空前解放。那时不仅传统开始崩解，也有新思想资源的出现，具有澄清天下责任的士人，或被动或主动，开始重新思考一些人生、社会甚至人与自然关系等基本问题。他们在文化方面的创获，虽未必“系统全面”，却远比我们已经认知的更多、更大。家庭的重新定位，就是此类基本思考的一个部分，我们切莫低估了时人思想的长远意义。
三、余 论
试图以立法来确定婚姻的契约年限，是中国近代史上一个极为重要的现象，过去很少引起注意。也只有像钱穆那样敏锐的史家，才隐约感觉到这是一个“非常”的现象。不仅如此，从清末到民初，很多读书人一直想象一个无家庭的未来，试图构建一个家庭弱化（甚或无家庭）的理想社会。这些思考不一定出自思想史上被看重的大人物，却是非常严肃而且具体的。
根据梁漱溟的定义，文化就是“生活的样法”，特别是“一民族生活的样法”。从生活样法的视角看，家庭的责任外推，已是中国文化一个了不得的大转变。而近代读书人关于一个家庭弱化甚或无家社会的进一步思考，可能带来更大的变化。不排除当年那些人受到外来主义的影响，但其思路仍是从传统走来，延续着孔子开始的思考。
当然，以释放家庭责任来“破家界”，甚或以法律的形式重新定位家庭，是一个名副其实的“系统工程”，需要国家和社会的全方位配合。不先在这些方面认真准备，径直在家庭之上猛下功夫，在当下显然有不小的破坏性。然而从长远看，这样的尝试至少在思想上具有相当的建设性。
过去很多人把家庭革命的破坏一面作为常态来接受，却很少顾及家庭革命那建设性的一面。重访家庭革命的意义，于此显现。尤其革命者在执政后竟欲推行钱穆所谓“政府来革社会的命”这样一种“在朝革命”的尝试，使得一个在参与者和呼应者的视野中并不那么成功的革命，实际已推进到人类历史上罕见的程度。这样一种认知和实践之间的极大落差，过去基本是视而不见的，也是家庭革命这个题目最为吃重的难点。必须认识到这一落差的存在，并展现出家庭革命那寓建设于破坏之中的特性。
其实近代人提出的问题，我们仍在因应。从儿童开始的教养在家庭和学校系统之间如何分工，是今天不能回避的一个重要议题。而且我们仍延续着他们的思虑，还在努力把教养的责任从家庭剥离。或可以说，我们和主张家庭革命的一代，是李文森（Joseph R.Levenson）所说的“同时代人”。如今幼儿园逐渐成为一种必需，以便把父母从照顾孩子的家庭责任中解放出来了。带有诡论意味的是，这样的“解放”不是让父母可以更轻松，而是方便他们去上班！
孩子能否进入以及进入什么样的幼儿园，是今日所有父母特别关心的问题。随着义务教育体制的引进、确立和发展，幼儿园逐渐被命名为“学前教育”，视为一个“教育”阶段，以纳入国家的教育体系。对此有人赞同也有人反对，其间仍可见后天下时代国家和社会的紧张——赞同者希望进一步把社会的功能和责任归于国家，以更加有序；反对者主张让社会多承担一些责任，以减轻国家的负担。这样的思维惯性已经形成，很少有人反向思考，即发挥家庭在教养中的作用。
很多人似乎忘记了，所谓的“学前教育”，本是家庭教养责任所剩不多的部分。我们当然需要关心那些已经身负重任的年轻父母，为他们减负。然而不论社会还是国家，都不是万能的，也不见得永远精力充沛。在无穷尽的责任压迫下，它们完全可能精疲力竭（尤其是国家）。我们不要忘了家庭这个要素本身。与其让国家或社会承担儿童教养责任而吃力不讨好，是不是可以考虑让它们直接为年轻父母减负（例如，在几年的时间里为父亲、母亲提供不低于人均工资的补贴），而让家庭在教养方面重新“焕发青春”？
更重要的是，在可以预见的时间里，一个家庭弱化的社会是不是就更理想，其实还大可斟酌。家庭与社会、国家的最大区别，就是有情。人类的问题是不是全都依赖冷若冰霜的理性解决，而无需考虑温情脉脉的感性因素？甚或像法学家一样，永远以人性恶的一面为思考的出发点？不妨重温陈独秀对“亲亲”宗旨的现代表述——“将爱情扩充到社会上”，也许就是改善未来世界的一个法门。
近代中国传统日趋崩散，新的思想资源也凌乱无序。以澄清天下为己任的士人，在不断的纠结和挣扎中收拾外来学理，有意无意之间又结合散乱零落的传统因素，反思人与人的基本关系，试图重整文化秩序。从清季开始，“家庭”成为代表“旧”的主要负面象征之一，逐渐沦为革命的对象。这是人类历史上少见的现象，形成中国“现代社会”与传统社会的一大差异，也产生出一系列的社会问题。而后来一系列对家庭的“维新”思想，到今天还在影响我们的生活。重访曾经发生的家庭革命，获取“了解之同情”，不仅可以解答历史的疑惑，对于认识当前的社会以及展望未来的社会，都可以有重要的启发。
注释从略，详见 社会科学战线 Social Science Front 2020年01期
