中国学术界在90年代一场还算比较著名的争论，就是现代主义和后现代主义之争。其实，这个论争最早是出现在西方的现代主义和后现代主义之间，主要围绕哈贝马斯及其追随者与法国后现代主义及其信徒之间展开。
概括地说，后现代主义认为，启蒙的规划不仅是无望的，而且是应该抛弃的，因为它试图捍卫早已过时的普遍主义，而今天的世界不仅实际上已经四分五裂，充满差异，而且应该这样四分五裂下去。普遍的真理和道德应让位于美和经验的无限增殖。依据利奥塔的归纳，后现代主义的基本特点是怀疑任何的“宏大叙事”，否定存在任何“总体”得以被合法化或者各个部分得以被整合起来的基础，相反，只存在异质的话语游戏，任何想在各种话语中发现“普遍标准”或“共识”的尝试只能会破坏话语游戏的异质性。我们应该强化对差异的敏感和同情。因此，后现代主义反应了当代哲学思潮中的反基础主义、反本质主义和审美主义，反对任何关于真理或道德的普遍－必然陈述。让我们快乐地肯定自己偶然的、碎片的、异质的存在吧。后现代主义还有强烈的审美主义倾向，其精神鼻祖尼采就认为：哲学应该文辞优美地加以阐述，修辞比逻辑、语言的功能更加重要。由此导致后现代主义者普遍地否定哲学与文学，历史与诗歌、神话和逻辑、论证和叙述的边界。
而与此相反，现代主义的代表人物哈贝马斯坚持认为，尽管启蒙的结果现在看来并不理想，而且还出现了工具理性的专制，但是这不是我们放弃普遍理性的理由。相反，我们应该继续肯定启蒙的意图和努力，寻求合理的社会秩序赖以建立的普遍标准和基础，不放弃追求总体性的努力。当然，哈贝马斯不是对启蒙理性没有反思或修正，而是吸收了当代社会科学的许多成果而建立了自己的交往理性理论，但是这个交往理论的重大特点就是坚持基本的普遍性立场，而不是象后现代主义（或者哈贝马斯自己称之为的“新保守主义”，如巴塔耶，福科，德里达）那样无限赞美分裂的审美现代性体验。[i]
理查德·沃林的立场和哈贝马斯接近。他指出后现代主义是一种反历史和反道德的心理状态，它把启蒙的两个遗产，历史主义和人道主义，被当作“临时的历史虚构”遗弃了。后现代主义反对历史主义的原因，是认为依据连续性来思考问题的历史主义包含了“总体性”偏见，而这种偏见被证明是敌视差异性的；而他们否定人道主义概念的原因，是认为这个中心化的、自主的“个体性”概念的存在是以牺牲其所压制的“他者”为代价的。[ii]
我在《在现代和后现代之间》[iii]一书的“导论”中曾经指出：现代主义和后现代主义各自有自己的误区和洞见，它们之间如何形成良性的对话关系已经成为当今学术－思想界关注的核心问题。我基本上是一个现代主义者，但是也是一个温和的后现代主义者，一方面我认为绝对的反本质主义和反基础主义必然走向极端的相对主义、犬儒主义和虚无主义，因为如果没有衡量认识和道德的基本标准，真假与善恶也就没法区分了。而且从实践上讲，一个没有任何普遍共识的世界是可怕的；但是另一方面，我们也应该承认绝对的、缺乏自我反省和自我节制的普遍和基础主义，在历史上曾经产生严重的后果，甚至可能会演变为极权主义。这样看，后现代主义对基础主义的批评和现代主义对于后现代主义的反批评都有自己各自的依据。因此，学术－思想史上曾经出现的兼具或融合现代主义和后现代主义两种倾向的思想家，及其化解两者之间内在紧张的努力，就显得尤其可贵。当然，化解后现代主义和现代主义的紧张并非易事，因为有些紧张是深刻的、甚至难以调和的。但是这方面的情况也是有先例的。这里，我们不妨以阿伦特的思想为例做一些简要的分析。[iv]
熟悉阿伦特政治理论的人不难发现，上述后现代主义提倡的许多立场，在阿伦特的政治理论中都可以找到“先声”。比如，后现代主义的反基础主义和审美主义，其对历史主义的质疑，对哲学的审美表达的肯定，对于历史写作的“故事性”的肯定，都可以在阿伦特的诸多著作中发现，以至于有人认为阿伦特的政治是“美学政治”。但是另一方面，现代主义对于人道主义和普遍人权的捍卫，对于交往和交互主体性的呼唤，似乎和阿伦特（比如其“行动”“公共领域”“权力”概念）也不乏可比性甚至继承性。
阿伦特思想的复杂性导致了从现代主义和后现代主义两个方面解读阿伦特的可能性。依据姜义华的研究：第一个把阿伦特作为现代主义者加以解读的正是哈贝马斯。[v]他把阿伦特的“权力”概念解释为是指向交往、寻求共识的范畴。权力建立在交往行为基础上，是一种集体的、通过平等交往达成的话语努力。哈贝马斯的解读不无道理，因为阿伦特的“权力”(power)概念的确非常独特，不同于暴力（violence），也不同于人的天赋“力量”（strength。阿伦特使用这个词既包括心智之力也包括身体之力）。权力建立在平等之个体之间协调一致的共同行动之中。不但暴力可以摧毁权力，而且一旦行动者退入私人领域或者离开他人进入孤独状态，权力同样会即刻消失。[vi]
再如阿伦特在论述“判断”的时候采用了康德的“共同感”概念来，目的是寻求判断的普遍有效的基础，一种普遍又不是“超越”（非世界性的，worldlessness，阿伦特用这个词主要指基督教的出世思想）的东西，来作为比较趣味和判断的标准。但是值得注意的是，阿伦特的“普遍”是“例示性的普遍”而不是科学的、推理的普遍，因而与启蒙主义的先验普遍理性有别。英格拉姆（D·Ingram）正是从阿伦特这个概念中解读出这样的“后现代康德主义”（ The postmodern Kantianism）思想：通过诉诸共同体的普遍理想，来避免文化碎片化的相对主义。[vii]
鉴于阿伦特和现代主义和后现代主义的这种“暧昧关系”，本哈比德（Seyla Benhabib）干脆认为，阿伦特是一个“犹豫不决的现代主义者”（a reluctant modernist）。比如，阿伦特把现代社会的特征描述为公共领域的衰落和社会－经济领域以及官僚统治的兴起。但是这个思想（在《人的状况》中得到集中表达）只是阿伦特的一个方面。同时阿伦特是一个政治普遍主义者，赞成平等的公民政治权利。虽然阿伦特有时候支持“非同一性”，甚至有人认为阿伦特是后现代先锋派作家，但阿伦特同时坚持“人类学的普遍主义”，关注全人类的人权以及主体间的交往。[viii]
对于阿伦特进行后现代式解读的代表人物是多拉·维拉（Dana Villa）。他认为阿伦特的公共领域理论没有普遍主义的含义，其“竞争主体性”（ agonistic subjectivity）观念赞美的是个体“行动”的机会。把阿伦特和后现代主义者福科一样都非常关切如何保护大众的自发的行动免于官僚结构的渗透。同时阿伦特主张把真理和政治分开，这决定了她不可能赞成哈贝马斯的达成共识是对话的目的的观点。竞争的主体性和不能比较的、无共同尺度的多元性的观点把阿伦特和福科、德里达等联系在一起。
依据姜义华先生的观点，现代主义与后现代主义两者对于阿伦特的解读各有其理，也各有其偏。在精神上，阿伦特和后现代主义的确有很多的共同之处，比如反对哲学真理在政治中的作用，反对拉图式的关于两个世界的形而上学，反对任何超越的哲学――声称拥有社会政治理论的基础的那种超越哲学。对多元性、特殊性和偶然性的推崇使得她远远不同于哈贝马斯的普遍语用学。她对于世界的尼采式论证和使得她更象后现代的美学家，而不是现代的理性主义者。在这个意义上，阿伦特未尝不可以归入后现代主义者，一个和她的前辈尼采、海德格尔一样，虽然没有听说过“后现代”这个词，但是却拥有不少后现代新思维的思想家。但是，阿伦特和后现代主义的联系不能夸大，后现代主义怀疑人道主义事业，而阿伦特却是人道主义的斗士。当然，阿伦特对人道主义的理解很不同于启蒙主义的理解，后者无法摆脱“人性”、“自然权利”等概念，而在阿伦特那里，只有当人开始创新行为和开启行动的时候，他才获得人的尊严。不过，虽然阿伦特肯定人的尊严的方式不同于启蒙哲学家，但是她从来不认为人道主义是应该被否弃的东西。阿伦特也从来没有向后现代主义者那样蔑视“主体性”这个启蒙哲学的传统。阿伦特的政治理论虽然追求新颖性，但是并不象后现代主义那样采纳或安于彻底的无序和混乱。她在《黑暗时代的人》中认为，我们固然不能以为，只要一劳永逸地发现“永恒的真理”，就可以支撑永恒的政治秩序；但是世界却也还是需要起码的稳定性和持久性。这和后现代没完没了的颠覆是不同的。阿伦特还认为交往是必要的。虽然她不承认交往中必然能够达成最终的一致性。阿伦特认为对话基本上是无公度的语言游戏，但是和后现代主义者不同，她坚持认为持久的交往努力是值得追求的。没有交往的努力，人类会变得孤独、被剥夺和贫困化。这和后现代主义者完全放弃这样的追求是不同的。交往以及达成共识是困难的，但是也是特别人性化的与他人相处的方式。交往是使得我们肯定对世界和他人的关切的唯一途径。
可见，阿伦特的思想是极度复杂的，甚至是充满矛盾的。阿伦特是一个生活在现代和后现代交汇点上的政治哲学家，她并没有明确地把自己表述为现代主义者或者后现代主义者，也不曾说过自己是间乎两者之间的立场，但是显然，阿伦特对于自己所处的现代和后现代交汇的独特历史境遇却有敏锐把握。她的著作“充满了只能用现代性的术语加以表达的后现代关切。”也可以这样表述：阿伦特的著作体现了具有后现代倾向的现代主义立场，但这种现代主义立场是建立在对于现代主义的充分反省基础上的，因此也是适应于我们这个后现代思想广泛流行的时代的。[ix]我认为，在今天，任何一个想要坚持现代主义立场的人都不能无视后现代主义的挑战，都必须在直面并认真思考其合理性行的前提下坚持现代主义，否则是没有出路的。
从阿伦特的例子回到中国90年代关于现代和后现代的论争将是很有意思的。在中国，现代主义者和后现代主义者的交锋，常常给人这样的印象：只有对峙而缺乏交往、自说自话，简单地相互否定，而从来没有考虑过良性互补的可能性。结果是双方都缺少思想的内在复杂性和张力，很难适应我们这个后现代和现代交织的当代社会。这里有两个方面的工作对理解后现代主义和现代主义的“联盟”是特别重要的。
首先，我们要承认中国在整整一个多世纪的现代化（尽管是中国式的）进程中进入了现代社会，只有承认这个前提，我们才能肯定对现代性的反思――包括后现代主义的反思――是和中国问题相关的。有些持现代主义立场的人完全否定后现代主义和中国问题的相关性，原因就在于他们认为中国根本没有进入现代社会，所以以反思现代性为特点的后现代主义也就完全与中国无关。[x]
其次，也是更加重要的，要分析现代性的不同形态，现代性的矛盾性，以及中国以什么方式进入了什么样的现代社会。中国现代主义和后现代主义的争论双方，都举出大量例子证明中国是不是现代社会，现代性是否确立了，有没有后现代主义，等等（其实这样的争论是没有意义的，在经验事实的层次上，双方均可以轻易找到很多例证），唯独没有努力去分析中国现代性的基本形态以及现代性的内在复杂性。比如，现代性既孕育了现代自由民主制度，也和现代极权主义脱不了干系，它既有引发极权主义的可能性，也存在预防和抵制极权主义的巨大潜力。[xi]如果中国的后现代主义批评和其西方导师一样，对现代性进行简单化的整体性理解，把后现代主义的使命视作不加区别地全盘否定现代性，那么，它的使命就变成了与“风车”作战。[xii]有些中国后现代主义者把矛头对准了西方的自由民主，甚至走到完全否认普遍人权和人道主义的地步，而完全没有意识到自由、多元、民主和人权恰恰是防止现代性走火入魔（比如在法西斯主义时期的德国）的保证，这使得他们不可能把后现代的武器用于反思中国“文革”式的灾难；而中国现代主义者同样非常简单化地理解现代性，或者干脆不承认中国曾经有过现代性，认定“文革”和现代性完全无关，于是就只能得出这样的结论：后现代在中国完全没有用处。[xiii]
可见，后现代主义批评话语在中国绝非没有用武之地，它完全可以发挥其反思中国式现代性（特别是“文革”时期达到顶峰的极权现代性）的作用。后现代的多元、宽容思想、解构宏大叙事和绝对真理的开放性，对于清理中国“文革”时期的极权式现代性意识形态是相当锐利的武器，同时也是新意识形态狂热的有益预防机制。在这个意义上说，中国后现代话语的潜力远远还没有挖掘出来。当然，我们同时还要警惕后现代主义那种极端反本质主义和反基础主义的误区，意识到后现代主义潜藏的虚无主义、极端相对主义和反本质主义可能使得它走向其批判的反面、变成一种新式的保守主义。
这里，最关键的是要对极权式现代性和非极权式现代性进行必要的区分，进而表明反思“文革”式极权现代性并不意味着完全否定现代性；同样，捍卫现代性也并不意味着捍卫“文革”式现代性。这样，后现代主义的消解力量和现代主义的一些基本立场（比如自由、民主、人权）相互接合的可能性是存在的，原因就在于它们的共同敌人都是极权式现代性。[xiv]
我想，后现代主义与现代主义的结合点大概就在这里。当然，这样的一个努力当然是困难的（无论是在学理上还是实践中），但却是值得我们为之努力的。
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注释：
[i] Habermas, Jürgen： "Modernity versus Postmodernity," New German Critique，1981 22: 3-18.
[ii] Wolin, Richard 1984/85 "Modernism vs. Postmodernism," Telos 62: 9-29.
[iii] 参见陶东风《在现代和后现代之间》。
[iv] 下面对于阿伦特的分析主要参考了姜义华的文章《在现代和后现代之间：对阿伦特政治思想的一个解读》（Between Modern and Postmodern: A Reading of Arendt's Political Theory）http://homepage.ntu.edu.tw/~jiang/PDF/D5.pdf.
[v]姜义华《在现代和后现代之间：对阿伦特政治思想的一个解读》（Between Modern and Postmodern: A Reading of Arendt's Political Theory）http://homepage.ntu.edu.tw/~jiang/PDF/D5.pdf.
[vi] See Hannah Arendt:On Revolution,and The Human Condition , and M.Canovan:The political Thought of Hannah Arendt.70-17.
[vii]Ingram, David： "The Postmodern Kantianism of Arendt and Lyotard," Review of Metaphysics，1988 ，42: 51-77.
[viii] Benhabib, Seyla：The Reluctant Modernism of Hannah Arendt. London: Sage.1996: 195-198。
[ix]姜义华因此认为阿伦特是“唯一一个努力建构一个可能会适合正在到来的时代、但是又不解构政治本身的政治理论的人。”
[x] 参见杨春时教授的相关著述。这种理解的一个原因是很多中国的现代主义者把现代性完全当作一个褒义词使用，好像它只包含自由、民主、人权等等，而一切现代的灾难或现代的问题，诸如极权主义、科学主义、原子化个人主义、理性万能、目的论历史和线性进化观观等等都不属于现代性。这样理解的“现代性”变成了膜拜而不是反思的对象。
[xi] 参见鲍曼的相关著作。在《现代性与大屠杀》一书中，鲍曼一方面分析了现代性和大屠杀的关系，比如现代官僚制度，现代的极权主义意识形态，“社会园艺”式的思维方式等等，但是同时坚决反对现代性必然导致大屠杀的观点，相反，认为对大屠杀制约只能依靠现代的民主制度。
[xii] 当然，由于阿伦特的极权主义研究是以法西斯主义和斯大林主义（尤其是前者）原型的，所以她的反思，特别是对于极权主义的原因的分析，并不全部适合于中国。这使得我们的工作变得更加困难。
[xiii] 认为“文革”具有现代性因素并不否定文革同时也有前现代专制主义因素，说文革具有现代性特征是因为，“文革”式的群众运动和全国性意识形态动员在前现代的中国是无法想像的。“文革”的现代性和前现代性的复杂关系是一个负责的值得进一步探讨的问题。
[xiv] 这当然不是说阿伦特对极权主义的反思没有任何问题，也不意味着我们可以照搬其现代性批判。毕竟阿伦特反思的极权主义是以法西斯主义为经验原型的，参考了苏联斯大林主义，但是几乎完全没有涉及中国。但是这并不排除作为极权主义，不同国家的极权主义存在基本的共性。
