导读：哈耶克的自发秩序观可归结为“一个中心，两个基本点”，其中心论题是扩展秩序，而市场和法制则是秩序扩展的基本保障，其基本含义就是在一般性规则之下通过社会主体之间的自由竞争以推进社会秩序的扩展。然而，任何抽象规则的形成和贯彻都存在着人类有意识的能动作用，人类社会秩序的扩展也同时包含了自发和自觉两方面的动力，每一方面的合理而谨慎运用都可能促进社会的进步，而它们的共同基础在于相互认同的伦理连结。而且，通过对哈耶克思想作一整体性检视就不难发现，哈耶克并不是流行自发秩序的绝对信奉者，他倡导的自发秩序与其说是达尔文主义的，不如说是拉马克主义的。只不过，由于哈耶克本人的意识形态取向以及对当时日益偏盛的理性实践的过激反应，导致了他集中精力去发掘西方社会中的自由市场秩序及其相应的生物演化传统。

一、引言

基于根深蒂固的自然主义思维和肯定性理性主义传统，新古典自由主义学者热衷于探究和挖掘自然秩序中的抽象规则，不仅把抽象规则视为自生自发秩序发展的结果，而且强调抽象规则的开放性，进而将之视为社会秩序持续扩展的基础。其中，自发秩序的最深刻阐述者当属哈耶克，他几乎一辈子都在阐发人类社会中的自然秩序的特性，甚至有学者认为，“自生自发的秩序”概念是哈耶克最伟大的发现，亦是法学和经济学的根本原理。[1]在哈耶克看来，这种自发秩序源于个人的互动，而且绝大多数人类秩序都是基于个人行动所生产的先前未预见的结果。这包括三方面的含义：“第一，人类赖以取得成就的许多制度乃是在心智未加设计和指导的情况下逐渐形成并正在发挥作用的；第二，套用亚当.弗格森的话来说，‘民族或国家乃是因偶然缘故而形成的，但是它们的制度则实实在在是人之行动的结果，而非人之设计的结果’；第三，自由人经由自生自发的合作而创造的成就，往往要比他们个人的心智所能充分理解的东西更伟大。”[2]

为了对自发秩序作系统探究，哈耶克首先考察人们如何利用自己不知道的知识，由此洞悉并辨识了优于中央指令的自发形成的市场秩序，由此就将经济学的根本任务规定为解释这种整体的市场秩序如何形成。接着，哈耶克又进一步考察自发秩序中的人类行动应该遵循何种规则问题，以及这种规则是特殊性规则还是表现为一般性抽象结构的法律。在哈耶克看来，遵循抽象性的一般法律规则将极大地有助于保持个人自由，因而将整个后半生都花在探讨法律如何产生以及有何特点等问题上。那么，我们究竟该如何理解扩展的社会秩序与一般的抽象规则之间的关系呢？显然，如果简单地将社会扩展秩序与一般抽象规则等同起来，这就把法律制度先验化了，似乎这种抽象规则一开始就是源于自然法而存在的，且一旦存在就不再改变；同时，这种观点与哈耶克的演化思想也存在明显的不一致，因为既然社会秩序乃至社会规则都是演化的，那么当然也就不可能具有一般性和普遍性。

事实上，从社会规则演变史中可以看出，人类社会并不存在绝对抽象的一般规则，而只有与特定社会环境相联系的具体规则；并且，这种社会环境本身就体现为特定共同体的环境，当前基于市场的抽象规则也是共同体扩展到一定阶段的产物。即使如此，当前的世界市场也不是同质的：（1）不同市场所嵌入的市场伦理存在很大的不同；（2）由此产生的抽象规则的特质也存在很大差异。涂尔干曾指出，“有人总是喜欢把以共同信仰为基础的社会与以合作为基础的社会对立起来看，认为前者具有一种道德特征，而后者只是一种经济群体，这是大错特错的。实际上，任何合作都有其固有的道德”，“每个社会都是道德社会”，只不过“在现代社会里，这种道德还没有发展到我们需要的程度”。[3]也就是说，人类既存的各种社会形态都具有共通的道德伦理基础，而且，道德伦理是在演化的，道德秩序是在扩展的；进而，正是随着伦理认同半径的不断拓展，人类社会秩序才会出现不断扩展的历程。实际上，这也正如E.A.罗斯所说的，风俗的束缚力所产生的后果不只是约束，它产生出某种调节作用，一旦我们把伦理因素考虑进去，那么社会协调也就有了坚实的基础，秩序也就不断扩展了。[4]

有鉴于此，本文尝试对哈耶克自生自发秩序作一深刻审视，并由此来探究社会秩序得以持续扩展的动力和基础。

二、推动社会秩序扩展的两个基本动力

根据普里高津的热力学理论，系统可以分为三类：孤立系统、封闭系统、开放系统。对于孤立系统，熵永不减少，系统达到最大程度无序的平衡态；对于一个只和外界交换能量的封闭系统，可能在平衡态附近形成低温有序结构（如晶体结构）；只有和外界交换物质和能量的开放系统，由于存在来自外界的负熵流，才有可能在远离平衡态的条件下，在微观涨落的基础上通过非线性相互作用的机制形成功能有序的耗散结构，即从无序产生有序。也就是说，封闭状态下的自生自发只会招致在一定平衡点附近的振动，而难以形成持续扩展的趋势。这也意味着，扩展秩序的维持往往是难以靠自发力量来保障的。普里高津这种分析思路可以很好地应用于对社会制度的理解：在一个封闭自发性的博弈中，每个人从个人理性出发并预期对方的可理性化策略，最后达到了纳什均衡；尽管这种均衡单凭个人力量无法改变，但是，它往往不是帕累托有效的。显然，要使得这种均衡具有开放性和扩展性，就必须凭借外来的力量，博弈本身就应该保持与外界的联系，如外来的制约、相关信号等都是促使博弈双方跳出囚徒困境的动力源。

（一）社会秩序的不同类型

哈耶克在《两种秩序》一文中将秩序分为：自发（生成）秩序(endogenous order或spontaneous order)和设计(或建构)秩序(exogenous order或made order)。其中，自发秩序是指没有人有意识地去做，设计秩序则是以有组织的方式进行。显然，哈耶克的这种区分是有意义的，它有利于我们更好地认识人类社会中业已存在的秩序之特质。但是，由于哈耶克强调，自发秩序不是人有意识建立的，从而没有目的性；相应地，后来一些学者就往往误以为哈耶克所倡导的自生自发秩序不受人类活动的影响，是一种纯粹的自然自生现象。其实，哈耶克本人就特别批判了将秩序分为自然的和人为的古典两分法，认为这种源自亚里士多德的两分法极具误导性；其原因是，这种界分既可以指独立存在之物与作为人类行动之结果之间的界分，也可以指独立于人设计的东西与作为人之设计的东西之间的区别。

根据哈耶克的看法，那些经由传统上人之惯例所形成的结构，既不是自然的(natural)，也不是人为的(artificial)，而是“人之行动而非人之设计的结果”；相应地，我们就要区分这两种规则：一是被古希腊人合在一起而通称为与自然规则相对立的那些实现经过深思熟虑之后所制定的外部规则(thesis)，二是根据人们之间的约定俗成而产生的内部规则（nomos）。为此，哈耶克进一步界分了两种秩序：一是内部秩序（cosmos），用以指称所谓的自生自发的秩序；二是外部秩序(taxis) ，用以指称那些以确定或实现具体目的为特征的组织形式。由此也可以看出，不同于流行的看法，哈耶克实际上确立了“自然”“人为”和“人之行动而非设计”的三分观；其中，就社会秩序而言，就存在“人为”和“人之行动而非设计”的二元观。显然，任何一种社会秩序都是由人类互动所促成的，由此也就都会打上人类理性的烙印。这也意味着，在人类社会的世界里，没有任何独立于人之计划与人之行动之外的纯粹自然秩序。当然，正因为人在共同作用所塑造的秩序下展开行动，这种行动就必然会受到他人或社会的影响，从而也就必然会带有某种的强制性，因而也就不可能是纯粹自发的。韦伯就强调，“每一不是经过所有成员个人自由的契约产生的秩序，都是强制的秩序。”[5]譬如，现代社会中基于多数票规则的民主决策（只要不是基于一致同意的基础上）就带有强制性，尽管它也嵌入了深深的个人主义色彩。

相应地，我们可以重新审视哈耶克所理解的自发秩序：一方面，哈耶克谈到自发秩序时，主要是指特定因素的相互作用所引发产生的秩序，相应地，即使那些有个体行为所导致的有序的社会结构（如语言、宗教、法律、货币、市场）等也应该被看成是个体活动的偶然的、自发的副产品；另一方面，哈耶克又强调，自生自发的社会秩序并不是自然生成的，而是“这些秩序的要素在回应它们的即时环境是遵循某些规则的结果”，同时，“（那些）非意图产生的结果反过来会对个体行为的行为产生影响，这样，个体引发的后果同个体本身就构成相互作用，而不仅仅只是个体之独立行为间的相互影响”。[6]不幸的是，由于哈耶克极力强调自发秩序所具有的无意识特征，同时又对人类有意识的努力极不信任；受此影响，那些新古典自由主义学者就逐渐完全漠视了人类活动在社会秩序扩展中的作用，更不用说对有意识活动的积极提倡了。

其实，从语义学上说，无意识的对应面应该是有意识，或者说是自觉，而不是设计。例如，迈克尔.波兰尼就曾提及两种秩序：有意（deliberate）秩序和自发（spontaneous）秩序。同时，尽管自觉的活动包括了设计方面，但自觉并不等于设计；相反，自觉具有更广的含义，如它也可以是有意识地遵循业已确立的规则或规范系统的秩序。就有意秩序和自发秩序的关系，迈克尔.波兰尼认为，“（它们）乃是相互排斥的”；但同时也承认，有意的合作秩序的建立，“（也）并不排除其成员之间所有的相互调整”。[7]事实上，尽管自发秩序很大程度是人类劳动的副产品，但这种副产品的出现也并非没有目的：不仅意向性本身就是人类行为的基本特征，而且没有目的的东西在社会演化中迟早会遭到淘汰。因此，笔者宁可相信边沁的话，“秩序意味着存在着一个目的。”[8]特别是，由于这种副产品也是人类劳动的凝结，并且在人类今后生存中将扮演着越来越重要的作用，[9]人们就越来越难以忽视它，而是赋予越来越强的主观动机。譬如，当一个组织面临急剧变化的环境时，如果想继续生存，就必须进行功能的适应性改变，超越原有功能的束缚，这显然也就打上了人类的主动作用。

在对自发秩序进行深刻而系统的阐述时，哈耶克使用了三个关键要素：适应、信息、市场或价格体制，他甚至认为，“社会的经济问题主要是迅速适应特定时间和地点环境的问题。”显然，大量的信息是分散而专有的，为此，哈耶克凸显了分散决策以更好地适应信息的变化。在这里，哈耶克指出，“分工之所以能达到使现代文明成为可能的程度，是由于这样一个事实，就是它不是被有意识地创造出来的，而是人们无意间摸索到的一种方式，它使分工能够远远超过计划所能达到的限度。”[10]同样，管理学大师巴纳德也关注经济中的适应性问题，认为“一个组织的持续取决于在不断变动的外界环境中，物的、生物的和社会的各种物质、要素和力量的复杂性之间维持平衡。这就要求调节组织内部的各种过程。”[11]但与哈耶克不同，巴纳德感兴趣的主要不是自发的组织，而是那种“有意识的、有计划的、有目的的协作”性组织。[12]也即，如果仅仅关注由市场价格信号引导的社会分工而言的，这就是哈耶克关注的市场分工和秩序；相反，基于组织的内部分工则往往体现了管理者的设计，如在企业中就存在有意识的分工，而这正是巴纳德所关注的。

（二）社会秩序的动力来源

综合哈耶克和巴纳德的分析，我们就可以更全面地认识社会秩序的特征，它不是全然无意识的或者全然有意识的。由此，我们就可以产生这样两点认知。第一，对社会秩序的认知之所以存在差异，很大程度上只是源于不同学者基于不同思维而选择性阐述的重点不同。譬如，孟德维尔、斯密以及哈耶克等认为，人们通过无意识的“无形的手”的非合作博弈就能自发地产生有利于整体的市场秩序；相反，边沁、康芒斯以及卡尔.波兰尼等却强调，市场秩序并非只是“无形的手”的结果，也是集体行动实际从利益冲突中创造利益的相互关系的产物。第二，无论如何，任何社会秩序都必然会受到“人”的影响，甚至往往会受到人有意识行为的左右。博弈论知识就表明：在一些社会互动的博弈情境中，局中人基于个体理性而自发行动往往可以达到基于联合理性的帕累托最优状态；但在更多的其他一些博弈情境中，帕累托最优的实现却有赖于博弈者之间有意识的协调。也就是说，通过具有合作博弈性质的集体选择过程，可以甚至可以更有效地实现社会合作和促进社会秩序扩展，这就是自觉的动力。由此，我们认为，人类社会的扩展秩序根本上包含了这样两方面的动力：自发动力和自觉动力。

其实，尽管现代主流的新古典经济学家普遍崇尚市场的自发秩序，西方社会也貌似在积极推行自由市场政策，但所有这些都仅仅是西方社会制度逐渐完善下的产物，其中又包含了古典经济学家以及其他社会改革者在体制内外的努力。在学说史上，众多的古典经济学家都是改良主义的坚定奉行者，如西斯蒙第、李斯特、穆勒、马克思、霍布森、维克塞尔乃至斯密和马歇尔等都是如此。同时，即使在现代社会中，不少学者也早已认识到这一点。例如，诺贝尔经济学奖得主布坎南就写道：“我们径直面临着这样一个问题：若无人承担改造社会的责任，社会如何能不通过演变的力量而得以进步？我是一个拒绝在文化演变力量面前百依百顺的人。我曾在许多场合说过，我们有一种道义责任人为，我们能够在社会安排上进行建设性的设计，并实行改革。”[13]同样，波普尔也认为，历史的发展存在零碎工程师的自觉作用，他们的任务“就是设计社会制度并重建和运转现有社会制度”；[14]并且，为了实现某种目标或结果，自觉地利用一切有用的技术知识。

波普尔认为，苏格拉底等零碎工程师都承认自己的无知，他们从错误中学习，仅仅对社会制度作零碎的修补，而“把最终目标看作是超越技术的职权之外的物理工程”，“把人类活动的结果看作是取决于历史的力量，而且位于它的职权范围之内”；[15]相应地，波普尔指出，尽管零碎工程师的任务“也是设计社会机构，重建和操作现存的社会机构。（但）术语‘社会机构’在这里是在一种非常广泛的意义上使用的、包括具有一种私人或公众特征的实体。……（而且，零碎工程师）认识到：只有少量的社会机构是自觉被设计的，绝大多数的社会机构都像非预谋的人类行为的结果一样，是‘生长出来的’”。[16]这种思维与哈耶克是相通的。不过，不同的是，波普尔实际上已经根据人类能动作用的方式和强度而对人类有意识的行为作了划分：（1）基于建构理性的整体主义的或乌托邦的社会工程；（2）基于演化理性的零碎的社会工程。相应地，根据三种人类行动，波普尔又把哲学观分为：非理性主义、批判的理性主义（即演化的理性主义）和非批判的理想主义（即建构的理性主义）。这也意味着，把推动人类社会秩序扩展的动力分为自发和自觉两个方面显得过于简单了。

同时，也有其他一些学者曾对社会秩序作了更进一步的细化分析。例如，布坎南就特别强调立宪主义，他将制度的形成途径归纳成四种途径：（1）纯粹偶然形成的；（2）社会进化过程中残存下来的；（3）因技术上的需要而产生的；（4）基于建设性的构想设计出来的。再如，福山也将人类社会秩序的起源和规范的创立区分为四种途径：（1）理性的、等级制的选择，如《美国宪法》；（2）非理性的、等级制泉源，如摩西从西奈山上带下来的《十诫》；（3）理性的自发协商的结果，如撒克逊、法兰西传统中的习惯法；（4）从非理性泉源那里自发产生出来的，如乱伦禁忌或民间宗教。[17]实际上，福山提出的这四种规范可以被描述为政治的、宗教的、自我组织的或是自然产生的。因此，根据这一划分，人类社会的基本秩序以及传统规范领域就可用四个象限来表示，如图1所示。[18]

图1  不同领域的社会规范

（三）自觉动力的经验考察

从人类发展史看，依靠有意识推动的人类秩序也是普遍存在的，甚至可以说，几乎所有的正式制度的设立都含有人类的自觉能动因素。事实上，理性是人区别于其他动物的根本性特征，但不同个体的理性程度是不同的。齐格蒙特.鲍曼写道：“哲学家们是被赋予了直接接近纯粹的、没有被狭隘的利益所蒙蔽的理性通道的群体，因此它们的任务就是发现哪些行为是指示明智的人去做的行为。发现以后，他们就与‘人们熟知’的权威一起将结果传达给理性天赋不够、不能自己发现的人。”[19]因此，社会的发展和秩序的设立和改进往往首先建立在是那些理性程度较高的社会精英对人类经验进行总结的基础之上，而不仅仅依赖于人们的盲目互动。汪丁丁就举例说：孙中山以中国文化为理由设计了“五院制”宪政体制，其效果不错；因此，“我们固然难以设计文化，却可以通过对文化遗产的理解设计出更有效率的制度。”[20]

即使被哈耶克誉为自发秩序典范的美国也是如此，当时洛克和孟德斯鸠基于理性思维而构设了立法、行政、司法三权分立的政府组织原则，而作为启蒙运动理性后继者的那些美国国父们则把它运用到美国制度的建设上，并且进一步细化了。同样，哈林顿在《大洋国》中设计了两院制议会，并主张议员实行轮换制，如每隔两年部分议员轮流去职，在由选举补充轮换之数，而这些也为美国的议会制度作采纳。正因如此，V.奥斯特罗姆就把美国的立宪设计视为第一次以深思熟虑和自由选择为基础的“复合共和制”。他说：“美国政治制度的建立，是一系列相对自觉努力设计的结构，那些参与创建美国共和国的人认为，人类能够通过深思熟虑和自由选择，运用已知的原则来建立适当的政府，以使人们能够对政府行为行使根本控制；政府是人类能够设计和使用的人工制品，为他们的理想抱负和目标服务，并受到作为其服务对象的人民群体的控制。”[21]

同时，一个从长期来看是基于历史演进自发而成的秩序，在形成之初的短期内往往都会打上明显的“人类”印记；尤其是，不同时期的精英阶层基于理性思维和总结的结果，在漫长的发展过程中，精英们在传统基础上不断地对人类制度进行零星地改造。在很大程度上，几乎所有的人类秩序就是理性“设计”而成的。例如，索乌坦就指出，“宪政论的基本问题就是立宪和限制的问题”，“（它）采取制度的设计者（或构造者）的视角，同时又包含了这样的理解：这种设计既不是一次性的事务（例如建造一座桥）也不是只由少数人（社会工程师们）完成的。制度的设计（他们的创造和改革）是一项持续不断的事业，原则上任何人都可以参与。”[22]本书的第1章也指出，尽管人类的制度从起源上说是演变的，但最终却转入到建构的轨道。同样，梅因的考察也表明，“当原始法律一经制成‘法典’，所谓法律自发的发展，便告中止。自此以后，对它起着影响的，如果确有影响的话，便都是有意的和来自外界的。”[23]

显然，正是启蒙运动思想家们从历史演变中梳理出了三权分立的体制，美国的国父们则第一次在社会中构建了该制度的框架；自此以后，各代的精英一直在进行着有意识的修订，从而形成了当前这种较为成熟的美国制度。正如达仁道夫所写道的：“甚至美国的宪法——在近代史上，它最接近一项自觉的社会契约。而且也是产生于18世纪的契约讨论过程中的——必须通过补充条款、联邦法院判决和惯例，不断重新适应，才能保持其作为一个生机勃勃的秩序工具的地位。社会契约不是社会的基础，而是历史的主体。它不是一劳永逸地拟就的，而是要由每一代人重新制订的。”[24]进一步地，尽管英美的普通法主义竭力鼓励人们通过市场进行交易，但是，在实践中却渗入了人类非常强烈的有意识的理性。例如，波斯纳就写道：“在因通过自愿交易来配置资源的成本过高从而抑制交易的情况下，即在市场交易作为资源配置方法不可行的情况下，普通法就通过模仿市场这样的方式来给行为定价。例如，侵权制度就以市场起作用时所能导致的对安全的资源配置方法来分配铁路和农场、司机和行人、医生和病人之间的事故责任。”[25]

关于美国制度中的建构因素，连哈耶克本人也不得不承认。哈耶克写道：“往往大家都从下面这个事实中形成不少看法，即美国宪法是设计出来的产物，而一个国家的人民有意识地建立一个他们希望在其下面生活的政府类型，这在近代史上尚属第一次。美国人自己也十分意识到他们这一手笔的独特性质，而且，在某种意义上他们也的确是受到一种理性主义的精神所指引，被一种追求有意识的建构和务实程序的愿望所指引，这种愿望，与其说是接近于‘英国式’的，不如说是更为接近于我们曾称为‘法国式’的传统。”当然，基于一贯理念，哈耶克更热衷于挖掘美国宪法粗线条的框架性和精致化过程中的演进性。哈耶克继续写道：“令人瞩目的是，最后产生出来的政府架构，与任何事先明确预料的结构相比，是多么的不同，而最后产生的结果，又是在多么大的程度上取决于历史的偶然或是取决于传统原则在新形势下的运用。联邦宪法所包含的那些发现，或则产生于传统原则在具体问题上的运用，或则在生产时是一些普遍性所引出的只能朦胧认识到的后果。”[26]

总之，推动人类社会秩序不断扩展的实际上来自自发和自觉两大动力。相应地，如果过分强调自发秩序，“认为这类市场纯属自发发展，实在是过于简单化了”，因为“一个社会没有组织化的干预，不可能改变其社会规则而跟新的环境相适应”；[27]相反，如果过分夸大人类自觉理性的作用，那么也将潜在着“理性自负”的危险，因为这很可能导致计划和设计领域的扩大，从而对个人的行动空间产生侵蚀。事实上，现实社会的发展不是单纯的市场自然演变或人为设计的结果，而往往是看不见的手和看得见的手相互影响并发挥作用的结果；而且，按照福山的看法，理性化、官僚化、由地位转向契约是秩序创设的基本发展途径，而现代社会的秩序主要来源于由国家来体现的正式的、理性的法律权威。所以，针对哈耶克强调“法官不是构建而是发现自发演变的规则”这一观点，卢瑟福就反驳说：即使我们同意说习惯法常常是接收首先作为习俗演化的规则，也不可能否认法官必须在相互冲突的规则之间进行决策，而且必须在规则缺位时构造新的规则。事实上，尽管长期和短期的因果关系论述不同，但实际上都反映了相同的事实，即短期内人们往往在主动行动。例如，霍奇逊就指出，“几乎任何一类现象，任何一类决策都将服从于精心设计的、有意识的或‘有计划’的干预。”[28]不过，从长期来看，如哈耶克所说的，人们短期内所刻意设计的“也不过是在一个不是由他们所发明的规则系统中怀着改进现存秩序的目的而进行的”。[29]

三、对哈耶克的发展动力观之重新审视

我们知道，哈耶克推崇自生自发秩序的作用，注重一般规则的生成，并反对政府的特殊命令，即使政府的本意是好的。原因在于哈耶克所说：“一旦承认了一个政府目标是合乎情理的，人们就会认为，运用违背自由原则的政府手段也是合乎情理的。……如果把眼前似乎是满足一种需要的最佳方法的东西当作一切未来发展的惟一出发点，那么我们也许较快地达到了我们的眼前目标，但我们可能同时会妨碍自己发现其他更有效的替代性方案。那些最迫不及待地想充分利用我们现有知识和理论的人，往往由于他们所采用的方法造成了对未来知识增量的最大损害。”[30]相应地，学者们通常把哈耶克归为绝对的经验主义者，并绝对地排斥理性的有意识作用。不过，这就犯了邓正来所说的：“以某种‘同质化’标签遮蔽哈耶克繁复且无法化约的社会理论建构过程”的“印象式”理解的错误。例如，哈耶克的关门弟子林毓生就说：哈耶克的学术“虽然重视经验并汲取了英国经验论特别是休谟的优点，在出发点上却更接近新康德学派。事实上，哈氏……在基本立场上……是反对经验主义的。”[31]甚至，哈耶克自己也强调，“也许对自由主义危害最大的，莫过于某些自由主义者单纯从某种经验主义出发的顽固态度，而尤以自由放任原则为甚。”[32]

事实上，按照哈耶克一贯的思想，他所推崇的显然不是绝对意义上的自发演进，而只是为了告诉大众，那些在短期看来是能动的东西，长期上都是自发演化的。例如，哈耶克说：“社会的有序性极大地增进了个人行动的有效性，但是社会所具有的这种有序性并不只是因那些为了最近个人行动有效性这个目的而发明或设计出来的制度或管理所致，而在很大程度上是由那个起初被称为‘增长’尔后又被称为‘进化’的过程所促成的；在这个过程中，一些惯例一开始是出于其他的原因而被采纳的，甚或完全是出于偶然的缘故而被采纳的；尔后这些惯例之所以得到维续，乃是因为它们使它们产生于其间的那个群体胜过其他的群体。”[33]特别是，就人类社会中的共同体而言，它往往在两种力量的作用下而得以不断成长或壮大。譬如，企业组织中的协调就有两种力量：（1）由管理者实施的显性协调；（2）基于企业文化的隐性协调。对此，哈耶克也已经有了较为明晰的认识。哈耶克就指出，“在某些情形下，同一个这样的群体，有时候（比如在从事大多数日常事务的时候）会作为一种自生自发的秩序发挥作用，而这种秩序是在遵循约定性规则而无须服从命令的情形下得到维护的，但是在另一些时候（比如在狩猎、迁移或打仗的时候），它则会作为一个组织而按照头领的指导意志行事。”[34]因此，针对学术界长期对哈耶克思想的片面看法，我们就有必要对哈耶克有关扩展秩序的思想重新作一梳理。

（一）哈耶克并不是纯粹自发秩序的坚定鼓吹者

关于这一点，我们只要对哈耶克的观点稍作审视就能明白了。一方面，哈耶克清楚地认识到纯粹自发秩序所潜含的困境。哈耶克在《法律、立法与自由》中就指出，“鉴于各种原因，自生自发的发展过程可能会陷入一种困境，而这种困境则是仅凭自身的力量所不能摆脱的，或者说，至少不是它能够很快加以克服的。”[35]另一方面，哈耶克也承认人的自觉理性对秩序扩展的推动力。例如，哈耶克认为，个人可以通过违背传统规则和通过实验新的做法，而像发明者那样生成“新的变量”，而这些变量可能在社会共同体中变成新的行为常规性，并在与传统的和其他新的行为方式的竞争中通过群体中愈来愈多的个体的模仿而胜出。[36]哈耶克写道：“我完全赞成进行试验——当然也赞成比保守主义政府乐于允许的更多的自由。对于那些我与之讨论问题的理性主义知识分子，我所反对的不是他们在从事试验；相反，他们从事的试验太少了……我反对这样的理性主义，因为他们声称自己的试验由其性质所定是理性的结果，他们用伪科学的方法论为这种试验乔装打扮，借此在有势力的人之间招兵买马，让极为可贵的传统行为方式（在世世代代的进化过程中进行试错试验的成果）受到无端的攻击，从而使他们自己的‘试验’避开世人的审查。”[37]事实上，尽管哈耶克认为理性是演化的，但也并不认为理性是毫无作用的；相反，哈耶克说：“毋庸置疑，理性乃是人类所拥有的最为珍贵的禀赋。我们的论辩只是旨在表明理性并非万能，而且，那种认为理性能够成为其自身的主宰并能控制其自身的发展的信念，却可能摧毁理性。”[38]

这是都表明，哈耶克不是绝对意义上的自发秩序信仰者。这还体现在他的政策双重性上：一方面，他宣称改善整个制度结构是危险的“理性结构主义”；但另一方面，他又主张对社会制度－立宪结构进行基础改革，而不愿对制度采取一种自由放任主义立场。事实上，哈耶克不但认为政府应该且可以提供市场所不能提供的服务，而且也支持政府出面保障一个“最低社会保障水平”；同时，在教育体系上，哈耶克也不是排斥国家提供教育资金，而仅仅是反对国家垄断。而且，哈耶克甚至号召在自由主义旗帜下再创造一个类似“瑞典模式”的东西，而“瑞典模式”则表示一个遵照社会民主主义原则的先进福利国家的目标。[39]为此，赫柏把哈耶克称为“适度的、有节制的福利国家论”的拥护者。[40]正因如此，有人甚至认为，哈耶克对计划经济和国家干预的批判、对市场秩序和价格功能的挖掘，以及在《自由宪章》中对积极的政治秩序的勾勒，都体现出了“建构主义”的特性，以致“他的自由至上主义和无政府资本主义的学说和批评者论据充分地认为《自由宪章》违背了古典自由主义对国家、政策和民主的普遍怀疑。[41]

（二）哈耶克的思想发展呈现出明显的演变特性

在早期，哈耶克将阐发和“设计”一个自生自发的社会秩序作为自己毕生坚持不懈的努力方向，但到晚年，他的思想逐渐演变成开始追寻一种人类合作的扩展秩序，这种合作的扩展秩序的范畴要大于原先的自生自发秩序。事实上，哈耶克在后期的著作中承认，“为了追求自己的目的，个人能够参加（或创建）那种使他能够参与多人协调行动的组织，实际上也是他的自由的一部分。尽管利他主义者的某些目的只有凭靠集体行动才能够达到，但是纯粹自私的目的也常常可以经由集体行动而实现。无论在利他主义与集体行动之间，还是在利己主义与个人行动之间，都不存在必然的联系。”[42]例如，哈耶克受到广泛讨论的货币发行非国有化的主张，以及两个分别选出的议会之间职能划分的主张，实际上就带有明显的个人理性设计的痕迹。正因如此，哈耶克似乎明显又是一个“结构理性主义者”或“理性结构主义者”。[43]帕普克就写道：“哈耶克并非一个鼓吹‘最小国家’的教条主义者，也不是类似那些无政府资本主义、反对国家结构的自由主义者，这在《自由宪章》一书中已得到充分体现。无论是对税收资助下的教育事业，还是国家组织的社会福利救济，只要这二者赖以生存的征税符合‘禁止歧视’的原则，并且无损于竞争市场，哈耶克都不表示原则上的反对。”[44]

同时，在后期的著作《法律、立法与自由》中，哈耶克还对政府的作用提出了期待。哈耶克写道：“我们认为，在发达国家，政府应当运用它所享有的经由征税而筹集资金的权力，并由此而为人们提供市场因种种缘故而不能提供或不能充分提供的一系列服务。显而易见，上述情形不仅是毋庸置疑的，而且我们的这个观点也根本不是在提倡上文所谓的‘最小国家’说。的确，我们甚至还可以认为，即使政府因为人人都自愿遵循传统的正当行为规则而不再需要使用强制，我们还是有强硬的理由把另一种权力赋予政府当局，使它们能够要求其居民纳税并用这些税款去资助上文所说的那些服务。”[45]正因如此，就整个人类社会发展的秩序而言，哈耶克也认为人类的能动性具有非常重要的作用，因为人类秩序根本上不同于自然秩序。事实上，在哈耶克看来，人类的价值有三个渊源：（1）遗传决定的；（2）理性发展的；（3）体现在传统中、由社会实践者不断进行的选择过程。其中，哈耶克特别强调第三个渊源，这显然引入了人的理性。只不过，哈耶克把这种由众多个体从自身理性出发共同作用而产生的秩序称为自发秩序，并把它同自然秩序和人为秩序相对应。

（三）哈耶克的社会演化观更具拉马克主义特性

哈耶克的自发秩序与其说是达尔文主义的，不如说是拉马克主义的。这从两方面加以说明。一方面，哈耶克的自发秩序立基于两种规则：（1）先天的、遗传继承的关于人的行为的普遍规则，他们形成于人种的生物进化的过程；（2）习得的、文化传承的关于人的行为的规则。在哈耶克看来，先天性行为规则反映的是同质的人性，因而正是文化规则的可变性导致了社会秩序的多样性。因此，J.布坎南认为，哈耶克更“是一个文化进化论者，而不是一个生物学进化论者”。[46]另一方面，哈耶克也指出了人类社会进化与生物自然进化的区别，就在于人类社会的演化过程中渗入了人之理性的作用。哈耶克说：“文化进化的学说和生物进化学说虽然在某些方面有相似之处，但它们并不完全一样。它们往往以十分不同的假设作为起点。文化进化正像朱利安.赫胥黎所言，是‘一个和生物进化极为不同的过程，它有自己的规律、机制和模式，不能单纯地从生物学基础上加以解释’。……按照现在的生物学讨论所采用的说法，文化进化是在模拟拉马克主义。进一步说，文化进化的产生，不仅通过生理上的双亲，而且通过无数个‘祖先’，向个人转递各种习惯和信息。这个过程利用学习手段，加快了文化特性的传播速度。”[47]

显然，基于文化规则的演化及其与生物进化的差异，我们可以得出这样的看法，尽管哈耶克总体上坚持秩序是基于历史文化传统演进的，但是，如果要将哈耶克的制度演变的观点归为社会进化的观点的话，这种进化论也应该是拉马克式的。事实上，哈耶克曾指出，生物学中的“自然选择”“生存竞争”和“适者生存”等观念，在社会科学领域中并不适用；因为在社会演进中具有决定意义的因素并不是个人的生理的且可遗传的特性的选择，而是经由模仿成功有效的制度和习惯所作出的选择。而且，哈耶克还批评威尔逊(Wilson)、皮尤(Pugh)等社会生物学家，认为他们把“进化视作一个纯粹的遗传过程的观点，则是毫无道理可言的，因为他们完全忘记了与这种遗传进化过程相似但却更为迅速的文化进化过程”。[48]为此，布荣就指出：“哈耶克在论述规则系统的选择问题时所运用的进化理论决不是斯宾塞所谓的达尔文主义的进化论、甚或社会达尔文主义的进化论。在哈耶克称之为‘文化进化’过程中的最小选择单位并非独立的个体，而是由个体组成的、实践着某一规则系统的群体。哈耶克的文化进化理论与其说与达尔文学说、倒不如说与拉马克主义更有异曲同工之处，因为在规则系统的选择，这些体系的传递主要是依靠模仿和学习过程而不是靠基因遗传。”[49]

（四）自生自发秩序的规则基础嵌入了人为因素

哈耶克强调，自生自发秩序所依据的规则有两种类型：（1）自生自发形成；（2）人类改进甚至制定的规则。正如哈耶克所说：“尽管自生自发秩序立基于其上的规则也可能是自生自发形成的，但是，实际情况却未必始终如此。毋庸置疑，一种秩序之所以最初是以自生自发的方式形成的，乃是因为个人所遵循的规则并不是刻意制定的产物，而是自生自发形成的结果，但是需要强调指出的是，人们却逐渐学会了如何改进这些规则；也因此，人们至少可以想象，自生自发秩序的形成乃是完全以刻意制定的规则为基础的。”相应地，哈耶克认为，“我们必须把由遵循规则而产生的秩序所具有的自生自发特性与这种秩序立基于其上的规则所具有的自生自发性起源区别开来；再者，一种不得不被称之为自生自发的秩序，也可能是以那种完全是刻意设计出来的规则为基础的”；而且，“即使是那种以人造的规则为基础的秩序，也可能具有自生自发的特征。这可以见之于下述事实，即这种秩序的特定表现形式将始终取决于诸多情势，而这些情势则是那些规则的设计者所不知道也不可能知道的。此外，这种秩序的特定内容还将取决于一些具体情势，而这些情势则是仅为那些遵循规则并把它们适用于特定事实的个人所知道的情势”。[50]

由此看来，哈耶克意义上的自生自发秩序在内涵上是广泛的，不仅自然的个体，即使人为的组织也是自生自发秩序的一个细胞，一种力量。究其原因，正如哈耶克所说：“尽管一些群体会为了实现某些特定的目的而组织起来，但是，所有这些分立的组织和个人所从事的活动之间的协调，则是由那些有助益于自生自发秩序的力量所促成的。家庭、农场、工厂、商行、公司和各种结社团体，以及包括政府在内的一切公共机构，都是组织，但是反过来它们又会被整合进一种更为宽泛的自生自发秩序之中。”[51]特别地，就文化的起源而言，哈耶克也强调，“文化既不是自然的也不是人为的，既不是通过遗传承继下来的，也不是经由理性设计出来的。文化乃是一种由习得的行为规则构成的传统。”[52]也就是说，哈耶克在制度的演变过程中强调的是学习和发展的过程，而达尔文式的进化论则强调个人的选择以及与生俱来的能力的选择。

（五）哈耶克对秩序自发性的强调存在过激反应

由于自法国大革命之后，接连不断的社会主义运动以及西方爆发的两次大型世界大战，都造成了人类社会的急剧动荡。特别是，哈耶克本身就深受希特勒的纳粹德国的思想压制甚至人身迫害，这不由得使他对那些“致命自负”的理性主义领导人实施强制性计划表示严重的关切和质疑。正是出于对长期的实践中那些“自负的理性”对人类自由进行压制的反思，使得哈耶克将其主要精力和目的都放在如何避免人类自由可能遭受破坏的思考上。正如冯克利所说的：“（哈耶克）几十年著书立说只是为了一个十分单一的目标。这种目标的单一性，有时甚至使他的思想显得重复而乏味。他不断扩大视野，不懈地调动各个领域中的知识，惟一的动机就是他终生未变的一种强烈关切，即论证市场秩序的形成与个人自由的关系和这种文明受到威胁的原因。”[53]事实上，根据新制度经济学的理论，制度变迁显然是从中发现利润的人受之诱导而推动的结果，相应地，制度的发展很大程度上也就是“人为”的结果。究其原因，制度的最终设立毕竟都是由人来完成的，社会自发的发展只是为这种制度变迁创造了条件而已。

然而，基于秩序的自发观，哈耶克尽管承认“人类最为显著的特征乃在于他拥有模仿的能力和传承其所习得的东西的能力。人类历史很可能起始于他所拥有的那种在不同情势中知道做什么事情——或在更多情况下知道不做什么事情——的高超能力”，但依然强调，“对于人类来说，那么能够使他所作所为于其所处的环境相调适的规则，肯定要比有关其他事物如何表现的那种‘知识’更重要”。[54]而且，尽管哈耶克承认组织的存在，但依然也把这些组织视为“只有在一个更为广泛的自发秩序中才能找到立足之地”。[55]因此，尽管哈耶克强调人类行为习惯的习得性，并指出习得的习惯可经由模仿而得以传播，甚至可以传播到不同“文化”的群体中去，但是，他还是过度强调了个体对环境和传统的依赖性。哈耶克说：“一种独立于任何习知这类行为规则的单个个体而存在的行为规则传统，开始调整和支配人们的生活。只是当这些习得的规则开始把某种能够使人们在行动中据以预测外部事件的环境模式纳入其间的时候，我们所说的理性才凸显出来了。自此以后，人们在思考行为规则系统方面所投入的智力，才可能大大超过了它们在思考其环境方面所耗用的心力。”[56]也正因如此，相对来说，人对传统的能动性方面在哈耶克的表述中就相对隐藏了。《致命的自负》王昊就指出，“市场经济造成的环境问题、物质不平等给人们带来的痛苦以及资源浪费、人的技能天赋的不能充分发挥等等，表明国家对经济的干预是有其客观存在的理由的，哈耶克对此也心知肚明，尽管他坦然承认这些事实，但他却无所作为，选择了回避与沉默。”[57]

（六）哈耶克学说因意识形态而具有明显封闭性

哈耶克首先从事的是心理学和哲学的研究，认为只有作为个体的人才具有感觉和主观的收益意识；后来，对经济学的研究又将他引入到了维塞尔和米塞斯的门下，并成为年轻维也纳知识分子中的一员。因此，哈耶克年轻时的思考就已深深植根于以门格尔为首的奥地利学派的个人主义方法论中，并强烈反对脱离个体的抽象概念和整体分析。在很大程度上，哈耶克之所以推崇自生自发的市场秩序，根本上就在于它体现了自由的重要价值：自发秩序不仅蕴含着个人根据自己的目的运用知识的可能性，而且也需要依靠每个人拥有的选择和行为的自由才能维系。[58]也就是说，在哈耶克看来，只有在自生自发秩序中自由的价值才能得到确证。在这里，哈耶克对自生自发秩序的信念显然是以先验的自由观为基础。为此，邓正来也承认，哈耶克本人具有两重知识性格：一方面，哈耶克是本世纪最为重要且最具有原创力的社会理论家；另一方面，他又是本世纪自由主义意识形态的最为重要的捍卫者之一，是各种形式的集体主义的坚定批判者和古典主义的弘扬者。[59]同时，正时基于这种意识形态，构成了哈耶克社会理论研究中意识形态的封闭性与其学术研究的开放性之间的高度紧张。进而，邓正来还指出，长期以来，不仅这种紧张因其意识形态的封闭性而对人们确切认识哈耶克社会理论在学术研究层面的贡献构成的一种障碍，而且，对于那些持非自由主义意识形态的论者平实地理解他的社会理论在重视上的贡献也构成了一种障碍。

实际上，正是由于哈耶克力主自由主义意识形态方面的封闭性，这在相当程度上构成了那些自视为“自由主义者”的论者沉湎于意识形态脉络下的问题论辩而无视哈耶克社会理论的知识洞见的当然理由，乃至构成了奥地利学派进而哈耶克学派圈子的排外性。事实上，哈耶克本人也意识到这一点，他说：“根据我的核心目标，我必须强调有助于形成自组织结构的行为规则的自然进化。这种对扩展秩序或宏观秩序的自发性的强调，如果让人觉得专门设立的组织在宏观秩序中丝毫不重要，那就是误解了我的意思”；[60]但是，由于哈耶克“无法在这里做进一步的阐述”，[61]从而误导了一大批的信奉者。同时，这种意识形态的封闭性造成的影响还不仅对于他人，也影响哈耶克自己的理论发展。甘布尔在《哈耶克：自由主义的铁笼》中就根据哈耶克关于“每一种社会秩序都立基于一种意识形态之上”的观点，认为哈耶克意识形态的封闭性阻碍了他本人进一步发展其在社会科学方面的洞见。[62]

（七）哈耶克对市场秩序的强调源自精英式自由

哈耶克由先验的自由观导出了自发市场秩序，这种自由又是建立在在以个人的自由和平等为基本价值的个人主义之上，它强调每个人的独特性和不可替换性。但根本上，哈耶克所推崇的自由主义具有强烈的精英特性，因为他承认人与人之间存在知识结构、理性程度以及口味偏好上的差异，从而不能为了某个人的诉求而压制其他人的自由。例如，哈耶克就宣称，“对所有人来说，部分人自由比没有人自由要好，许多人享有完全自由也要比所有人享有有限自由要好。关键的一点是，做某件事的自由之重要性与想做这件事的人之数量，两者没有联系，而且还可能成反比。……如果我们假定只有大多数人行使的自由才是重要的，那么必将造成一个停滞的社会，它具有一切不自由的特征。”[63]而且，哈耶克还把这种精英思想与家庭出身联系起来。例如，哈耶克说：“某些具有社会价值的品质很少是通过一代人获得的，它们往往是经过两代、甚至三代人连续不断地努力，才最终形成。这恰恰意味着：一个社会的部分文化遗产，通过家庭能够获得更有效的传播。同意此点，也就无理由否认，如果不把上升限于一代人，如果不故意地使每个人从相同的水平起步，如果不剥夺孩子们从其父母可能提供的较好的教育和物质条件中获益的机会，社会就可能获得更出色的精英人物。不否认这一点只意味着承认：隶属于某个家庭也是个人性格的一个组成部分；社会即是由家庭又是由个人构成的，在人们努力追求更美好之事物的过程中，家庭内部文化遗产的传播同有益的生理属性的遗传是同等重要的工具。”[64]

相应地，哈耶克所宣扬的自由很大程度上也主要是精英的自由，是要赋予那些勇于承担社会责任的精英以更高的自由，这包括作为市场经济中精英的企业家。哈耶克就强调，“让人承担责任，必须假定人们具有做出理性行动的能力。其目的在于促使人们的行动比处于其他状态时更具理性。它预先假定人们具有最低限度的能力来学习和预见，因为他们必须据此才能受到关于自己行动后果的知识的指导”，而且，“自由和责任的这种互补关系，意味着要求自由的论据只适用于那些能够承担责任的人，而不适用于婴儿、白痴或疯子。自由的前提是，一个人有能力通过经验进行学习，并且用获取的知识指导行动，而对于那些学习不够或无力学习的人，自由是无效的”。[65]这也意味着，哈耶克不是不承认社会发展中的理性的作用，也不是不承认社会精英对社会的引导作用。只不过，他还是强调，为了使得这种引导具有可预见性，它必须是普遍和抽象的，而不能基于特殊的命令，“政府可以通过强制人们遵守那些从以往的经验来看最有助于自生自发秩序之型构的抽象行为规则的方式，去增进不确定的任何人成功地追求同样不确定的任何目的的机会”。[66]

（八）哈耶克对自发秩序的日益偏重及其原因

按照霍奇逊的见解，哈耶克在1916年至1924年间是支持渐进的费边社会主义的，从20世纪40年代到80年代也一直承认国家在某些领域的必要性。哈耶克所支持的政府对经济的干预主要包括：防止流行病、洪水和雪崩等自然力量的危害，在地震和洪水之类不可抗力的情况下提供援助，提供让现代生活更加舒适的便利措施（如公路），提供度量衡和很多类型的信息（如土地登记人、地图以及对市场上某些产品或服务的质量鉴定），执行“建筑管制、食品标准法、特种职业证书、限制销售危险品”等，对生产过程和剧院、运动场等公共机构实行安全和卫生管制，通过赋税来提供大量公共品和服务，对社会保障和卫生保障进行援助，资助教育和研究，提供最低收入保障以应对严重的物质匮乏，颁发限制工作时间的立法，保护和保持市场竞争的行为，等等。[67]既然如此，哈耶克为何日益偏向于自生自发的市场秩序呢？这主要受两大因素的影响。（1）与米塞斯的密切关系。米塞斯是一个极端的自由意志主义者，他把所有人类行为都视为交换，并把财产纯粹视为人与物之间的物质关系而与人们之间的社会关系和法律秩序无关。（2）近现代社会秩序的震荡。自启蒙运动以降，日益膨胀的建构理性对社会实践造成了巨大的破坏作用，这包括英国内战、法国大革命、两次世界大战、法西斯主义和苏联计划经济等等。

在很大程度上，正是基于启蒙运动掀起的建构理性主义对人类行为所产生的压制现实，哈耶克特别强调个人根据自己所掌握的信息以追求自身目的的重要性，只有这样才可以充分发挥人的主动性和积极性。为此，哈耶克转而致力于发掘嵌入在西方社会中的另一理性传统，这是他认为可以对当前产生“致命的自负”建构理性主义进行制约的力量。哈耶克认为，充分发挥个体能动性的意义，强调给予人们自由思想和行动的自由，从而鼓吹自由主义。但即使如此，哈耶克还是承认，“这并不意味着假定一个人总是可以对其利益做出最佳判断，只是意味着我们永远无法确知谁比他更清楚其利益，意味着我们希望充分利用这些人的能力，因为这些人能够对我们使环境服务于人类目的的努力作出一些贡献。”[68]究其原因，“做出最佳判断”不仅需要不断提高自身的理性，而且还需要像他人或社会进行学习。尽管如此，哈耶克又说：“我们因为假定人们具有理性而给予他们自由，我们必须通过让他们承担其新的的结果，从而使他们值得作为有理性的动物去新的。”[69]这显然又把人置于同等理性或者同等绝对无理性的境地，而没有看到社会成员之间确实存在不同的理性程度，没有看到很大一部分人需要社会提供信息并给予引导。譬如，父母之所以能够给子女以教导，也就在于父母的社会性更高，更可以长远地看待问题。

总之，哈耶克并不是一个片面而固执的自发主义者，否则就会陷入无政府主义和极端保守主义，而这两者恰恰都是他努力摆脱干系的。李世荣就写道：“哈耶克之社会演化并不一定物种或种群为单元，亦非一般所谓‘自由放任’地唯演化是尚；他重于分析自由与道德传统在发展文明上之效能，意在于自然（社会自发秩序）之上分辨人文价值，进而力主维护大有利于文明发展之‘自由道德传统’，而避免直接干预人文演化之进程。哈氏之态度本质上甚为近于中庸之道，他远避绝对干预与完全放任两段，着重阐述一个能有效护持人群自发合作与社会自发演化的制度之指导原则。”[70]这也意味着，哈耶克的社会秩序思想具有双重特性。一方面，哈耶克认为社会秩序、人类文明甚至一切人类事物的演化性。就此而言，哈耶克说：“文明是人行动的产物，或者更恰当一些说，是数百代人行动的产物。但这并不意味着文明就是人们设计的产物，甚至也不意味着人们清楚文明发挥功能或继续存在的基础。”[71]另一方面，哈耶克又着重强调了普遍主义的抽象规则，这似乎又偏离了演化思维，而不知不觉地陷入建构主义思维之中。事实上，如果根据演化的思想，社会秩序和文明都是逐步推进的，都存在一个伴随共同体扩展的过程；但是，在人类交往的共同体还处于很小规模之时，就冒然摧毁原先基于特殊主义的缘伦理关系，而刻意建设所谓的一般性规则，往往就会造成共同体秩序的失范。那么，哈耶克为何会陷入这种思维悖论呢？根本原因就在于：一方面，西方文明本质上是创唱性的，而哈耶克就浸淫于这种文化之中；另一方面，作为一个洞察力敏锐的学者，哈耶克又清楚地看到他人身上所带有建构理性主义潜在的危险。这也反映出，哈耶克尽管对他人身上表现出来的极端的建构理性主义进行揭示和批判，但对自身固有的相似倾向却是“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，从而也就没有察觉到嵌入在自身理论中的思维悖论。

四、两种动力共同的伦理基础

秩序的扩展往往源自自发和自觉两方面的力量驱动，每一方面的合理谨慎运用都可能促进社会的进步，而它们推进社会秩序扩展的方式则是协调人们之间的行动，进而强化人们之间的合作。正如哈耶克指出的，“人类表现出智力的提高，更主要的原因不是个人私有知识的增加，而是收集各种不同的分散信息的方式，这反过来又产生了秩序并提高了生产力。”[72]同时，任何一方使用不恰当都可能促使秩序扩展的中断：在以市场和法律方面为主的自发动力方面主要表现为内卷化倾向，在以设计和建构为主的自觉动力方面则表现为“理性的自负”的“奴役之路”。事实上，布坎南就认为，规定了人类行为特定背景环境的制度性约束与人作为一种名副其实的“社会动物”的资格之间可能并不相符，而在道德－伦理上的资格“相对纯粹”的范围内也许存在另一种适宜方法能够缓解这种不相符所造成的冲击；相应地，人类社会修改各项制度（法律的、政治的、社会的、经济的）的目的也就在于，使这些制度与关于人类道德上的限度的经验现实更贴切相称。[73]这也意味着，伦理将对维系社会秩序的扩展起到更为基础的作用。

（一）两种动力有效作用的伦理基础

我们强调要有效弱化、甚至是避免市场和法制两方面内含的可能缺陷，根本上在于存在具有认同半径不断扩展的社会伦理。森就曾指出，“社会价值观对确保多种形式的社会组织的成功，可以发挥——而且一直发挥——重要作用，这些社会组织包括市场机制、民主政治、基本公民权利和政治权利、基本公共品的提供以及公共行动和抗议机构于制度。”[74]当然，这里注重的伦理道德并不体现为纯粹的利他关系，因为如哈耶克指出的，“严格地只去做那些对具体的他人明显有利的事情，并不足以形成扩展秩序，甚至与这种秩序相悖。”[75]相反，它主要体现为基于“为己利他”行为机理之上的体现互惠合作性的社会关系，这种伦理本身就是人们之间合作互动的产物，从而也就体现了应然的要求；而且，合作伦理的扩展就造就了人类文明，而文明的进化则推动了人类社会秩序的不断扩展。这里继续作一说明。

一方面，针对自发动力而言。一般来说，市场机制以及法律制度在一定程度上可以限制人们可能的机会主义行为，保护个人的自由领域，帮助人们避免和缓和冲突，增进劳动和知识的分工。但同时，正如涂尔干指出的，没有任何征兆表明由利己主义带来的有机团结可令共同体的普遍规范功能自动取消，相反，如果没有普遍化的道德规范，科学和工业的进步必然会导致失范。事实上，在一个自由的社会中，每个人都以法律所赋予的权利采取行动，而不考虑法律之外的后果，就会陷入囚徒博弈所反映的那种困境之中。与此同时，社会伦理则提供了一个基本社会责任，譬如“己所不欲，勿施予人”就提出了不要损害他人利益来实现自身目的的要求，那么在这种伦理约束下就有助于跳出囚徒困境。因此，伦理可以更好地培养人的社会责任。如哈耶克所说：“声称某人要为他的所作所为负责，其目的在于，使其具有责任观念时的行动不同于缺乏责任观念时的行动。我们让某人承担责任，并不是想说明他可能已经做出不同的行动，而是想使他作出不同的行动。如果由于我的粗心或疏忽给某人招致损害，尽管这样的粗心或疏忽‘我在当时的情形下很难避免’仍不能免除我的责任，但它会强迫我比以前更加注意此类行动可能招致的后果。”[76]事实上，阿罗就指出，如果使实用主义规范下的行为与道德规范下的行为相一致，那么市场机制将更为有用；如果委托人与代理人之间形成的相互信任和信赖关系足以强烈到这样的地步，以至于即使进行欺骗是“理性的经济行为”，代理人也不会实施欺诈，这才是一个成功的经济体制。[77]众多的史实也表明，注重价值理性的社会的效率并不比纯粹形式理性的社会的效率更低。

另一方面，针对自觉动力而言。顾准曾指出，“革命家本身最初都是民主主义者，可是，如果革命家树立了一个终极目的，而且内心里相信这个终极目的，那么，他就不惜为达到这个目的而牺牲民主，实行专政。”[78]结果，建构理性往往会产生“致命的自负”，导致高尚的目的最终却是伤害了他人，甚至造成整个社会的倒退，这已为近代无数的历史实践所证实。显然，如果存在一个良好的伦理，譬如说“己所不欲，勿施与人”的黄金箴言，那么就有助于培育理性设计者的责任伦理，促使他站在对方的角度进行换位思考问题，从而尽力减少或避免“好心做坏事”的现象发生。特别是，在一个群体行动中，由于人的行为具有传染和扩散的效应，当一个极端的个人主义者形成一个群体时，群体的行为往往表现为更加极端，心理学的理论已经证实了这一点；此时，如果没有一个基本伦理的内心感召，那么，就出现极具破坏性的行为发生，德国的纳粹暴行、苏联的肃反运动以及中国的文化大革命都是这类例子。相反，在一个良好的伦理环境中，偶然萌发的违规现象就会受到集体的制约，自以为好心的冲动也必须考虑他人的反应，从而抑制不良冲动的扩张；特别是，伦理是在人们长期的互动中逐渐凝结而成的，它关注的是社会的长期利益，从而可以避免基于短期利益的理性计算带来的后果。事实上，这也正如哈耶克所指出的，“集中关注特定的结果，必定会导致短视，因为只有在短期内，特定结果才是可预测的；此外，对特定结果的关注，还会导致特定利益群体之间或特定利益之间的冲突，而这种冲突也惟有通过一个权力机构的裁决才能够得到解决。因此，倾力关注可见的短期结果，会一步一步地把整个社会变成一个可操纵的组织。”[79]

（二）哈耶克对伦理基础的阐发

鉴于人类社会发展中两种动力的存在以及这两种动力的持续发酵所依赖的共同伦理基础，布坎南一方面认为，自生自发秩序可以在更为广大的社会领域中得到应用，并把自生自发秩序与个人利益的追求联系起来；但另一方面，他却不主张将其扩张适用于制度和法律结构层面，而是比较重视道德秩序的扩展。事实上，在布坎南看来，“任何社会相互作用中的个人行为，总是在一种处理方向不同的两个以上的拉力之间的紧张状态中产生的：一方面是对狭隘的短期的个人利益的追求，另一方面是对明智的长期个人利益的追求；而这第二种行为被描绘为包含了对相互作用过程中其他人的平等权利的尊重”；[80]而“习俗、法律、传统、道德戒律——所有这一切都是被设计来或涉及对这种短期追求私利行为进行约束或控制。唯有这些制度约束运行有效，从市场过程中出现的自然秩序才能使不同的个人评价达到最大化”。[81]相应地，哈耶克也认为，从历史上看，“休戚与共的利他主义是人的本能，相互合作的集体主义在原始的小团体中起决定性的作用，因为他们只能以这样的方式生存，而孤立的个人不久就会成为死人。”[82]因此，霍布斯建立在原始人的个人主义之上的所谓的“一切人反对一切人的战争”，纯属无稽之谈。特别是，如果没有基于合作伦理的人类文明的存在，现代社会的众多日常商业活动就根本不可能发生，也就不可能有哈耶克所谓的“人之合作的扩展秩序”之自发型构与扩展的可能。

事实上，尽管哈耶克的自生自发秩序理论强调规则的抽象性，强调市场的普遍性和同质性，似乎撇开了具体的伦理因素；但是，在哈耶克著作的字里行间仍然透露出对伦理的关注，对责任的重视。譬如，哈耶克强调，自由主义并不是无条件的，而是与一定的责任相对应的。哈耶克说：“自由不仅意味着个人拥有选择的机会和承受选择的负担，它还意味着个人必须承担自由行动的后果，并接受对自己行动的赞扬或非难。自由与责任不可分。”[83]显然，这种责任并不是法律意义上的强制义务，而是一种出自内心的社会关怀，它的外延要比法律的规定广得多。如哈耶克所说：“‘责任’这个概念的意义远远大于‘强制’，其中最重要的或许就在于它在知道个人自由地作出决定中所发挥的作用。一个自由社会，可能比任何其他社会更需要通过某种责任感来指导人们的行动，这种责任感其范围超越法律所规定的义务；自由社会也可能更需要社会舆论来赞同个人应为其努力的成功和失败承担责任。既然人们已获得允许按照自己认为合适的方式来行动，那么，它也就必须为其努力的结果负责。”[84]

显然，这种出自内心的社会责任也就是一种伦理约束，它不但能够调节法律所及的领域，也可以使抽象的法律具体化，从而有助于社会秩序的扩展。正如哈耶克所说：“之所以让人承担责任，是因为我们推测这种实践会影响其将来的行动；其目的在于让人们知道在将来可比较的情势中他们应该考虑一些什么问题。由于人们一般都对自己行动的环境知道得最清楚。所以我们让他们自己做出决定。”[85]也正因如此，哈耶克还对那种用科学的谬误去不断地摧毁那些不可替代的价值的现象进行批评。哈耶克说：“逻辑实证主义长期以来一直都在努力证明，所有的道德价值都是‘毫无意义’的，甚至是纯粹‘情感的产物’；此外，逻辑实证主义还完全无视这样一种观念：由事物进化或文化的进化选择出来的那些情感性的回应方式，对于一个发达社会的凝聚力来说具有至高无上的重要意义。再者，从唯科学主义的唯建构论渊源中衍生出来的那种知识社会学，也试图以同样的方式贬损所有的道德观念，因为它生成这些道德观念的捍卫者乃是为了他们自己的利益而主张这些观点的。”[86]基于伦理对秩序扩展的基础性作用，哈耶克强调，“只有在自由的行动受着强有力的道德信念引导时，自由社会才会良好地运行。……对此我还要补充说，要想让自由有良好的表现，不但需要强有力的道德标准，而且要有一种特定类型的道德标准；在这些道德标准成长壮大的自由社会里，一旦它们变得无所适从，也会毁了自由，同时也就毁了一切道德价值的基础。”[87]所以，韦森指出，“哈耶克式的人之合作扩展秩序本身就要求一个道德基础。因为，‘合作’本身就意味着扩展秩序的参与者是有道德的。”[88]

（三）伦理秩序扩展的基本特征

一般地，伦理首先是在小共同体之内产生的，它伴随着共同体的扩展而逐渐普遍化；同时，伦理的拓展又进一步强化了更大规模共同体成员之间的联系。事实上，在古希腊时期，由于人们的生活局限在在一个非常小的城邦共同体中，因而古希腊由公民和外乡人之分；甚至亚里士多德也坚信，人类之间的秩序只能扩展到传令官声音所及的范围之内，而人数过大将无法产生一个井然有序的秩序，因而拥有一个10万人的国家是不可能的。[89]但是，随着罗马帝国的建立，罗马统治者已经能够把其命令传送到埃及、希腊、小亚细亚、叙利亚等地；而且，已经基本消除了本地人和外乡人的区分。究其原因，亚里士多德时期的伦理关系仅仅是反映了当时范围狭小的合作现状，仅限于相互了解和信任的同胞之间的交往，在这个小的范围之内，传统的缘关系可以协调成员的活动，但这种缘协调却不适用于外人；而到了罗马帝国时代，随着罗马法的推行，更广范围的人们都认同了一种基本的交往关系。换句话，在古希腊时期，由于伦理认同半径范围狭小，因而在一个很小的范围内划定了个人决定之可调整范围的禁令；但是，当人类通过发展和学会遵守一些往往禁止他按本能行事的规则（先是在狭小的部落里，然后扩展到更大的范围），从而发展了道德观念，建立了文明秩序后，人们的交往半径就大大扩展了，从而推动了社会秩序的扩展。

同时，随着共同体的扩展和伦理认同半径的延伸，伦理本身也越来越普遍化和抽象化。但不管如何，这种越来越抽象化的纽带也是一种伦理关系，即使形成了普遍的市场规则，其中也内含了特定的伦理关系。哈耶克正确地指出，“这些规则实际上构成了另一种道德”，而他之所以用“道德”一词来定义它就在于，他认为这种道德“制止或限制了‘自然道德’，即让小群体聚集在一起并保证该群体内部进行合作的本能，其代价则是阻止或堵塞了它的扩展。”[90]显然，哈耶克把新的规则视为一种新型的道德是正确的，因为任何规则都源于惯例、习俗和社会伦理；但在另一方面，哈耶克又将新型道德与传统的缘道德割裂开来了，而没有看到两者间的继承性。事实上，正因如此，哈耶克过分强调了新型道德的抽象性，而没有剖析伦理的演化和扩展的历程。譬如，哈耶克就写道：“随着抽象的价格信号取代同伴的需要，成为人们努力获取的目标，便出现了利用各种资源的全新的可能性——然而为了鼓励人们利用这些可能性，也需要完全不同的道德态度。变化主要发生在港口或通商要道发展起来的贸易和手工业的城镇中心，那里的人们摆脱了部落道德的束缚，建立起了商业社会，并逐渐发展出了新的交换游戏的规则。”[91]事实上，市场是自人类社会出现以后就存在了，这首先出现在共同体内部，然而随着共同体扩展而延伸；即使在当今世界中，市场在某种意义上也是特定共同体内部的市场。所以，我们可以看到，世界上不同地区的交换方式依旧存在巨大的差异，这说明，世界市场没有一体化，那么市场伦理也就没有普遍化。显然，市场伦理普遍化的发展过程，也就是世界市场一体化的推进过程。

此外，尽管斯密相信事物的“自然”秩序可以从一般判断中演绎出来，但又更经常地用实际历史过程来检验自己的结论。事实上，斯密的分析往往建立在社会经验的基础之上，其对人性的分析也是出于对现实社会性的观察以及对人性本能的挖掘。显然，正是基于人的原初本能与今后日益扩展的社会性相结合，最终形成了基于“为己利他”机理的分析思路，并在此基础上奠定了不断扩展的人类行为秩序；特别是，斯密还生活在资本主义秩序不断扩展的阶段，因而他能够充分洞悉这种扩展过程及其基础。相反，哈耶克却生活在资本主义秩序已经形成，其扩展限度也已经基本饱和的时期；因此，哈耶克关注的是在成熟的资本主义秩序中的特征：存在一种普遍遵守的抽象规则。相应地，哈耶克强调普遍的市场秩序，这显然与斯密对这种人性解读和对秩序的认识存在很大不同。哈耶克写道：斯密的“教导却冒犯了一种人类从早期朝夕相处的部落社会中继承下来的根深蒂固的本能，人们在这种社会里经过数万年时间形成的情感，在已进入开放的社会时仍然支配着他们。这些遗留下来的本能，要求人们应当致力于为它所认识的同胞（即《圣经》中的‘邻人’）提供可见的好处。”[92]显然，哈耶克的分析在某种程度上是静态的，他不但忽视了人类交往范围和半径的扩展性，也忽视了人们在不同交往圈的内外所表现出来特性的差异性。正因如此，哈耶克才会认为，所谓根据不同的人和群体的需要或表现在他们中间分配物质财富的“社会公正”是一种返祖现象，是与个人可以把自己的知识用于自己的目的的开放社会不相协调的。

最后，运用带有社会责任感的理性思考往往有助于建立更为完善的社会正义，更加关怀于我们互动的其他人的利益，从而更有助于推动社会秩序的扩展。事实上，社会责任感与实质性自由之间也存在密切联系。哈耶克也曾指出，“如果没有根深蒂固的道德信念，自由便不可能被减到最小程度；只有当个人能够自觉遵守一定的原则，强制才能被减到最小程度”；[93]而“文明的发展之所以有可能，在很大程度上就是因为人类用那些理性不及的习俗约束了自己所具有的先天性动物本能；而且一如我们所知，也正是那些理性不及的习俗，才使得规模日益扩大的有序之群体的形成具有了可能”。[94]也就是说，社会秩序的扩展、人类文明的升华都依赖于合作性伦理的培育。关于这一点，我们又可以通过对我们身处其中的儒家文化的思考来获得更深切的认识。根据梁漱溟的看法，儒家文化是礼乐文化，这种文化是对人在社会中的等级身份进行规范、涵濡与意义化的文化。显然，这种文化对社会中个体的行为起到了一定的规范作用，这在某种程度上是与法律互补的。同时，尽管礼乐与律法都对人的等级身份进行规定，但二者之间又存在很大的不同：一方面，律法中只有硬性的义务，而缺乏“仁”与“和”去对硬性的义务进行化解与升华，从而缺乏人性的根基和中和的艺术；另一方面，“礼”虽然以“义”为基础，规定了“仁”的行为必须与等级身份相适应，但又用“仁”与“和”对“礼”之义进行涵濡和升华，从而使得社会中等级身份的对立在“礼”和“乐”的精神中淡化和消亡。

可见，西方崇尚自然主义的社会秩序是一维的，仅仅把抽象的法律制度视为社会秩序扩展的基础，从而形成了社会的单面结构，这就不可避免地会产生建构和演化的悖论；相反，中国社会所强调的社会秩序却是多维的，“仁、义、礼、智、信”一层一层地展示了人类社会的关系和个体行为的依据，从而形成了差序性的社会结构，可以在德、法结合的基础上形成建构和演化的统一。因此，从这个角度上讲，笔者以为，儒家的礼乐文化实际上更有助于推动社会秩序的持续扩展。实际上，哈耶克本人也是在人类学和历史学的基础上来发现他的自发秩序的，这种秩序不是抽象推导出来的，而是建立在对长期正常的发展进行观察的基础之上，体现了一种演化经验的知性梳理。所以，内夫说：“在他的政治著作中，哈耶克从未把自己看作是永恒真理‘宣布者’或者历史性的世界规律的发现者，而是把自己看作迷信的揭露者和公众对虚假真理的盲从和流行错误的警告者。”[95]但是，哈耶克的信徒们却开始把基于普遍主义的抽象规则视为扩展秩序的惟一基础了，而殊不知，抽象规则本身源于伦理关系的扩展，而且，迄今为止也没有绝对普遍的抽象规则。森指出，“建立在人际安排与共享的理解之上的机构和制度，其运行是以共同的行为模式、相互信任以及对对方道德标准的信心为基础的。”[96]

五、从道德共同体到道德秩序

前面的分析都说明，基于互惠规范上行动对社会秩序扩展具有积极作用，但是，博弈论中的防勾结均衡却表明，如果互惠紧紧限于小团体内部，那么也可能造成整个社会的低效率状态。例如，在黑手党和三K党内部都有非常丰厚的社会资本，相互之间遵循中高强度的互惠性规范，但它对更大社会中的广大成员来说却是有害的。森指出，“由法制来保障契约的执行，以及人们的行为遵循相互信任的规范和伦理准则，这两方面的因素结合起来就会使得黑手党的作用称为多余。”[97]一般来说，社会的良性发展要求，互惠关系由小团体向大团体逐渐扩展而形成普遍的共惠。T.帕森斯和E.A.希尔斯就将人际关系分为特殊主义和普遍主义两种模式：特殊主义是指根据行为者与对象的特殊关系而认定对象及其行为的价值高低；普遍主义则是独立于行为者和对象在身份上的特殊关系的。基于特殊主义和普遍主义这两种不同的人际关系，又会产生两种不同的信任结构：其中，建立在特殊主义人际关系基础之上的信任是全面而强烈的，各行为主体之间通常存在着牢固的依赖关系，因而可以减少群体的成员之间机会主义倾向，从而降低交易成本；但是，特殊主义关系总是局限于狭隘的圈子里，在特殊主义关系盛行的社会中，与“圈外人”的关系则往往极不信任。一般而言，在传统社会中，特殊主义较为盛行，而在现代社会中则普遍主义色彩越来越浓重。

（一）重视道德秩序的伦理观

要适应社会秩序扩展的要求，伦理道德认同半径应该有一个不断拓展的过程，这个扩展体现为伦理从封闭的共同体向开放的社会转变，也是布坎南、哈耶克以及波普尔等强调的从封闭社会过渡到开放社会，或者从道德共同体扩展到道德秩序的过程。这个过程为人类社会发展的实践所证实。正如哈耶克指出的，“迄今为止，随着文明的发展，个人行动受成规束缚的范围在不断缩减。构成我们共同道德准则的条规，为数越来越少而在性质上却越来越普遍。原始人几乎在每一件日常生活中都受一种复杂仪式的束缚，受无可胜数的禁忌的限制，几乎想像不出可以按照一种与众不同的方式行事。从原始人起，道德已越来越倾向于成为只是对个人随心所欲的范围的限制。采纳一种广泛到足以决定一个单一的经济计划的共同伦理准则，将意味着与这种趋势背道而驰。”[98]而且，基于这一发展逻辑，西方自由主义学者大都提倡消除基于特殊主义的共同体伦理，而逐步建立基于普遍主义的抽象规则。例如，哈耶克强调，“使文明、并最终使开放社会的发展成为可能的重大进展，使抽象的行为规则逐渐取代了具体的义务目标，游戏取代了音乐会中受到统一指挥的行为，从而培育出了一种自发的秩序。”[99]

正是基于这种逻辑，布坎南将道德秩序的演化分为两个基本阶段：（1）道德共同体；（2）道德秩序。所谓道德团体，就是一个群体中的成员都认同一个集体单位、一个团体，而不是认同自己是独立的、分离的个体；进而，当社会中人际关系的参与者们都将彼此作为道德上的参照物，但没有分享对一个群体或团体的忠诚的意识时，就会存在一定的道德秩序。布坎南承认，道德团体在一定的历史发展阶段有利于社会的稳定和治理，事实上，“从某种意义上讲，道德团体一直都有。没有人完全是自主的，也不会有人真正地认为自己脱离了众人而成为一个有意识的个体。每一个人在某种程度上都与一定的团体（或一些团体）发生联系，无论这些团体是核心家庭、大家庭、宗族或部落，地方性、道德、种族或宗教团体，贸易协会、商业公司，还是社会阶层和国家；大多数人都会认同这样的一个集体单位、一个团体，并对之表示忠诚，从而形成了众多的道德团体。”[100]但同时，布坎南又强调指出，这种道德团体的有效性是以集体主义为基础，由于对待一个相关集团的成员和非相关集团的成员存在很大的差异，因此，在相关团体之间或是不同团体的成员之间，就可能存在激烈的社会冲突。

尤其是，布坎南认为，由于全体成员认同一个团体的可能性比较低，因此，以个人为基础的有效的道德秩序与以非个人或是集体主义者为基础的有效的道德团体之间在实际生活中的应用效果为往往就会存在显著差别。一般地，与道德团体相比，道德秩序更能产生维护比较有效的社会稳定所必需的条件；相应地，布坎南不仅认为社会发展出现出从道德共同体到道德秩序的发展，而且强调有必要建立起以个人为基础的有效的道德秩序。在这里，布坎南显然承袭了西方传统的个体主义思维：每一个人都以道德上的冷漠来对待他人，同时也尊重他人与自己相等的自由，每个人看待和对待他人的方式就像他们都是自主的个体，完全独立于集体或团体的分类表之外；特别是，在一个道德秩序中，如果不属于同一团体的成员达成了明确或不明确的默契来共同遵守建立互信和信心所必需的行为准则时，那么他们之间的相互交往也就成为可能。

显然，布坎南的思维逻辑与罗尔斯的“相互冷淡”观相一致。一方面，罗尔斯在“相互冷淡”和“无知之幕”的前提预设下构建了正义秩序：处于原初状态的人们试图接受那些尽可能地促进他们目标体系的原则，各方既不想赠送也不想损害他人，即他们努力为自己寻求一种尽可能高的绝对得分，而并不希望他们的对手一个高的或低的得分，也不寻求最大限度地增加或减少自己的成功与别人的成功之间的差别。另一方面，布坎南也认为，一旦建立起以这种以个人为基础的体现相互信任的准则，一个合同的双方就不再有必要加入一个拥有共同价值观和忠诚度的道德团体。例如，在布坎南看来，美国社会之所以能够长期生存，就在于它的成员在行为上都共同遵守了一种道德秩序的准则；与此不同，日本则对道德团体的认同超过了他们自身，从而具有很强的封闭性。当然，由于道德秩序要求个人遵守一系列抽象的法规，在这种秩序中，对个人的道德要求也就最少，因而也可能堕落为道德无序主义者。为此，布坎南就同时指出，近几十年来，美国的道德秩序已经慢慢地腐蚀：越来越多的人变成了道德无政府主义者，人们之间丧失了相互尊重和信任，也失去了遵守普遍性法规与行为准则的责任感，这导致了美国社会内部稳定的破坏。

布坎南所强调的道德秩序实际上建立在以法制为主的一般规则之上，这一点在哈耶克的论著中也得到了充分的阐述，哈耶克也对道德共同体和道德秩序做了比较。一方面，基于共同体权威的私人之间的伦理对社会秩序的发展具有封闭性。哈耶克说：“在扩展秩序中，休戚与共和利他主义只能以某种有限的方式在一些小团体中有可能行得通，而且，如果把整个团体的行为限制在这种行为上，会破坏其成员的协作努力。相互合作的团体的成员的大多数生产活动一旦超出个人知觉的范围，遵守团体的利他主义本能这种古老的冲动，就会实际阻碍更大范围的秩序的形成。”[101]另一方面，基于普遍意义的抽象规则则有助于市场秩序的扩展。哈耶克认为，“个人间关系之所以能够得到协调并能够被融入一个共同且持久的社会模式之中，实是因为他们是根据同样的抽象规则对这些不尽相同的特定情势进行回应的。”[102]在这里，哈耶克对市场机制做了较为深入的剖析：“认识到个人受抽象的价格信号而不是受直观的需要引导时，他的努力会惠及更多的人，从整体上说也会满足更多的需要，并且利用这种方式，我们可以最好地克服我们对最大多数具体事实固有的无知，能够最充分地利用广泛散布在千百万个个人之间的有关具体环境的知识。”[103]

在哈耶克看来，抽象规则是人们为解决相互之间的利益冲突而展开互动的必然产物。究其原因，在一个具有道德团体的社会中，如果人们认同特定的团体，那么在相关团体之间或是不同团体的成员之间就可能出现冲突；相反，如果在一个限度上，所有的人都认同诸如单一民族和国家之类的同一团体，这些的社会就比较稳定，社会合作的氛围也比较浓烈。进而，哈耶克还强调：“为了防止冲突，人们必须在他们之间达成某种协议或共识。但是，随着有待在彼此间达成协议或共识的人数范围的扩大，他们也就必定越来越难就应予实现的特定目的达成共识；因此，他们只能越来越就他们愿意生活于其间的那种社会的某些抽象因素达成共识”；[104]结果，“当个人对仅仅共同具有某些特性的情况以同样的方式作出反应时，抽象便产生了”。[105]这种认识在西方学者大众也相当普遍。例如，波普尔在《开放社会及其敌人》一书中也强调，人类社会有从熟人社会向抽象社会的过渡倾向和必然性。福山甚至认为，一个国家或地区家族关系之所以强盛，在很大程度上也是不良政府造成的后果。究其原因，这些国家没有能够有效地保护财产权，也未能保护公共安全，甚至还以武断和贪婪的方式来征税和管理社会，那么家庭就成为一座安全的天堂，在这个有限的领域内人们对其他人的可靠度才比较有信心。因此，也只有存在一个较为透明的普遍公正的法制制度下，才可以创造出陌生人之间的信任基础，为不相关的陌生人提供互相呼喝和解决争端的基础。

（二）道德秩序的发展轨迹

不可否认，抽象规则的建立和成熟是人类交往半径扩大的基础，也是交往半径扩大的必然结果。但是，我们也必须清楚，从共同体准则到抽象规则的转化是一个漫长的渐进过程，而且，在现实生活中，即使大多数但也不是所有人都能够完全遵从道德秩序的准则。这就意味着，如果采用激进手段抛弃共同体的联系而理性设计构象规则，将会出现的往往不是道德秩序而是道德无序。布坎南就指出，“道德无序存在于这样的社会中：个人认为其他的人不属于自己的道德团体，而且也不接受一个道德秩序中最起码的行为要求”，在这种状态下，“每一个人都排斥他人来作为推进自己的目标和目的的手段。他不认为与其他人是有着个体目标的某道德团体中的同伴，也不必作为自主的个体建立彼此间相互尊敬与信任。”[106]显然，这种道德无序实质上是对道德团体和道德秩序的否定，因为道德无序下将会陷入霍布斯所谓的“野蛮丛林”。此时，就会出现《圣经》中所说的，“一家五人要分争，三个人和两个人相争，两个人和三个人相争；父亲和儿子相争，儿子和父亲相争；母亲和女儿相争，女儿和儿子相争；婆婆和媳妇相争，媳妇和婆婆相争”的局面（《路加福音.第十二章》）。不可思议的是，这种状况却恰恰正是基督教教义所乐于见到的，因为它将世俗世界视为由罪人构成的，从而最终需要灭亡的。

问题是，我们对待人类社会的态度能够如早期基督教教义一样吗？我们所希望的难道不是世界的完善而是灭亡？毕竟，正如福山所指出的，强烈的个人主义文化存在往往以丧失团体而告终。而且，社会共同体的瓦解并不必然会带来良好的道德秩序，共产主义的运动实践反映了这一点，西方社会日益失范的现状也说明了这一点。哈耶克就承认，“现代发展，尤其是大都市的发展，已经摧毁了许多关心地方事业的责任感，而这种责任感在过去曾经促成过许多有益和自发的共同行动。……一般来说，个人已不再是他所真正关心和十分熟悉的某个小社会的成员。这给他带来了更多的独立性，但同时也剥夺了他邻里之间的人身联系和友好关心所提供的安全感。现在，人们越来越多的从国家的非个人权力那里获得保护和安全，这无疑在很大程度上是那些利害相关的小社会消失的结果，也是那些不能再指望地方群体中的其他成员给予人身关心和援助的人感到孤立的结果”；“那些休戚相关、利害与共的小社会终于消失了，终于被一张由有限的、非人身和暂时性的联系所组成的大社会网络所取代了。……我们能够对我们熟悉的邻居的命运怀有真诚的关切，并且通常在他们需要的时候愿意知道怎样去帮助他们，但我们不可能对成千上万的不幸者怀有同样的情感，我们知道他们存在于这个世界，但我们并不清楚他们的个人处境。无论我们怎样被关于他们悲惨命运的报道所触动，我们还是无法依靠关于受苦人数的抽象认识来指导我们的日常行动。”[107]

正是由于道德秩序的形成是一个漫长的渐进过程，那么，在相应的社会伦理还是扩展到整个社会之前，社会秩序的维系和扩展就必须依靠道德共同体的作用。试想：如果一个社会成员对自己的亲人都不愿自觉承担起应尽的责任和义务，没有强烈的道德关怀，又如何保证他能够去关爱社会中的陌生人呢？也就是说，道德秩序不是凭空先验产生的，而是建立在人的社会性提高和道德共同体扩展的基础之上。事实上，奥尔森的集体行动理论也指出，小集团比大集团更容易组织起集体行动，具有选择性激励的集团比没有这种激励机制的集团更容易组织起集体行动，选择性激励能够动员起大的“潜在集团”。当然，尽管强制性的选择性激励主要侧重于限制成员退出的自由，但这里更深刻地反映出协调方面的意义。究其原因就在于，在小集团内成员的认同性更强，相互之间的监督更加容易，因而小集团内成员之间的协调性更强，这反映了早期缘协调组织的特色；而引入选择性机制则是通过强化集团成员的认同感，从而有利于大集体的行动。

由此，我们还可以对欧美尤其美国社会如此注重个人主义和道德秩序的深层原因作一剖析。事实上，美国之所以反复强调要打破特定的共同体界限，这主要与其特定的社会背景密切相关。究其原因，美国是个移民国家（欧洲也有很多移民），每一种族、肤色乃至宗教之间存在截然的分界；在这种情况下，如果过度灌输和培育集体主义文化，就会塑造出难以打破的共同体壁垒，这就如早期美国社会出现了以种族和肤色为特点的各种黑帮一样。或者说，美国社会致力于培养的集体主义，不是根基于特定关系的小规模缘共同体，而是根基于国家认同的大规模社会共同体；进而，培育和壮大这种社会共同体的关键在于政府提供的公共教育，这种公共教育将社会从道德共同体导向道德秩序。阿伦特就写道：“美国一直是一个移民国家，把多元民族融合在一起的巨大困难（从来没有完全成功过，但不断取得了超出预期的成功），只能通过学校教育和移民儿童的美国化来解决。”[108]

与此不同，在中国这样民族、宗教和种族较为单一国家或地区，共同体之间的壁垒并非非常坚硬，这种共同体的边界也不是一成不变的。事实上，中国的共同体向来都是流动性的，并且随着对“己”的认知不同而逐渐扩展，这就如从血缘共同体扩展到亲缘共同体再到业缘共同体一样。因此，在中国所谓的道德共同体也不是固定的，它的扩展也就是道德秩序的孕育。也就是说，尽管普遍主义是人类社会发展的最终状态，但是，这种普遍主义不是绝对的，它的扩展符合人类社会圈层式的差序结构。孔子很早就同时认识到社会秩序的双腿特征：一方面，他构想“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长……是谓大同”，这是理性的普遍主义状态；另一方面，他又指出，“今达到既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城廓沟池以为固。礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己……是谓小康”（《礼记.孔子论“大同”“小康”之治》），这是迄今为止的人类社会发展现状，也就是特殊主义的一般状态。

（三）道德共同体的现实意义

相对于道德秩序，共同体的伦理规范往往存在软约束和封闭性的情况；但同时，它也具有能够促进人际互惠战略效果的关键特征：关系的透明性和不确定的时间界限。一方面，共同体中的社会关系具有透明性，每个人都完全了解其伙伴的重要行为，尤其是偏离规范的行为是难以隐匿的；那么，这就使得“行为人有可能恰恰在确实发生了有关行为时作为影响行为的手段做出互惠性反应，并且针对确实是此一行为始作俑者的那个人”。另一方面，共同体中的时间界限具有不确定性，相关的人不知道其共同的未来何时结束；那么，人们就愿意通过互惠战略“对这一关系的未来及对人际伙伴的未来行为进行投资”。[109]奥野正宽对基于共同体的自我约束与基于抽象规则的约束机制的差异性作了剖析，并揭示了共同体的特征和意义：（1）共同体是一种固定的封闭的机制，一个共同体的脱离者不容易被其他共同体所接受，因而提高了共同体内部制裁的有效性；这意味着共同体的有效性也得益于其他共同体的封闭性，导致外部选择的低价值提高了共同体规范的有效性。（2）由于经济活动是在共同体内部完成的，因而对违反共同体习惯者制裁的成本可由共同体内部各成员分担，“共同疏远”就是一种对违反惯例者进行制裁的成本共同负担机制。（3）由于共同体是由固定的少数相互熟悉的成员构成，共同体成员日常行动的信息就是共享的，这使得对惯例违反者进行共同制裁较为容易。[110]

在现实世界中，尤其就市场不发达地区的状况而言，如果没有深厚的基于共同体的人际关系和道德准则，那么，社会往往就将陷入严重的失范状态。涂尔干写道：“如果说失范是一种罪恶的话，那是因为它使生活遭尽了磨难，生活没有凝聚力和调节力，就无法存在下去。……要想治愈失范状态，就必需首先建立一个群体，然而建立一套我们现在所匮乏的规范体系。”[111]福山甚至认为，自发秩序失败的一个重要因素就是这种匿名性，这导致无法对群体成员的身份画出一条明确的界线；同时，由于人们可以随意进出入，因而也就没有什么动力为自己的名声担心。福山举例说：在那些经济正在快速转变的地方，或者火车站和汽车站周围的犯罪率就往往偏高，这是因为无人能够确定谁是该聚居区的一员，从而也就不可能建立社区标准。[112]这就意味着，尽管哈耶克强调，“毫无疑问，这种与外邦人发生有利交往的机会的扩大，也会使已经发生的与原始小群体中那种休戚与共、目标一致和集体主义的决裂得到进一步的加强”，[113]但是，共同体的决裂并不就是好事，因为它必然就会转化为道德秩序，也不必然就会促进个体交往。马克思曾指出，“人口比较稀薄但交通工具比较发达的国家，就比人口较多但交通更不发达的国家有更大的人口密度。”[114]相应地，在现代社会中，发达的信息设施往往可以把地理上分散的人口联结到一起，从而形成关系比较密切的共同体。在很大程度上，正是建立在日益发达的信息机制的基础之上，原先在地理上高度分离的全体可以形成分工，形成合作伙伴关系；这时的合作团体就有可能类似原先那种休戚与共的关系。不幸的是，尽管哈耶克晚期已经亲身经历了这种信息设施的革命，并且也经历了全球化浪潮，但是，他却没有充分注意到这种变化使得我们的处境“复归”传统“原始”小团体的可能性。

有鉴于此，尽管帕森斯极为推崇伦理由特殊主义向普遍主义转换的发展取向，但他的学生贝拉却指出，正是特殊主义的存在成为日本一百年来持续发展的动力。贝拉写道：“在西欧，在许多场合下，普遍主义改变或取代了战士忠诚的伦理。例如，旧有的特殊主义式忠诚由强调更为普遍主义式忠诚的新的非个人主义的国家主义意识所取代。在日本则与此相反，特殊主义顺利地延续下来。日本的国家主义由于其以天皇家为中心，天皇家即本家，具有永久的统治权，而整个日本只是它的分家，因此依然残存着特有的特殊主义色彩。在西欧，尽管有种种不安定的结合，但基督教中固有的普遍主义这就在核心家族之外对绝大多数特殊主义忠诚的关系发挥了溶媒的作用。在日本，国家神道几乎只限于特殊主义忠诚的表现，儒教不是作为削弱特殊主义忠诚而是作为进一步强化特殊主义忠诚发挥作用。佛教则靠无私和禁欲主义思想对武士的伦理产生了最为巨大的影响，与其说瓦解特殊主义忠诚不如说强化了特殊主义忠诚。”[115]

福山也曾指出，“规则和信任之间通常呈现出负面相关：人们越是依赖法规来规范他们的互动行为，他们对彼此的信任程度就越低，反之亦成立。”[116]而且，由于人生来就处于一定的社会共同体之中，这个共同体的成员往往具有共有的价值观、规范和经历，因而相互之间的认同感就更强烈。事实上，尽管人们通常把摆脱了身份、等级和出身等封建传统对个人制约的现代自我的出现视为历史的进步，但是，正如麦今太尔强调的，这种没有任何社会规定性的自我，正是当代道德问题的最深刻的根源所在。究其原因，人们在庆贺自己获得了挣脱封建等级身份制约的历史性胜利的同时，并不知道自己已丧失了什么，这种丧失就是，人类传统道德的根基丧失了。譬如，市场经济和个人主义的兴起，导致客观的、非个人的道德标准在现代社会中丧失了，道德判断的标准只能出于自己，对任何事物都可以从自我所采取的任何观点出发，每个人都可以自由选择那种他想成为的人以及他所喜欢的生活方式，这既使我们在理论上和实践上丧失了对道德的明辨力，又使我们无从有客观的标准来判断和识别善恶。事实上，也正如前面分析指出的，在不同时期，这两种规则对人类社会的交往都起到保障作用的效果是不同的，因此，一个有序扩展的社会就应该更好的利用这种共同体规范，从而建立合作的社会秩序。这正如韦伯指出的，人类“大多数社会关系都部分地带有共同体的特征，部分地带有社会特征。”[117]

六、结语

本文系统地审查了嵌入在“自发”秩序中的人类意识，进而挖掘了社会扩展秩序的伦理基础，由此也就可以对哈耶克的思想进行深刻而审视。事实上，尽管哈耶克著作中充满了精微而深刻的思想洞识，但我们还是应该持审慎的态度。譬如，哈耶克非常推崇人类行为“无意造成”的后果在推进社会秩序扩展中的支配地位，甚至把它描述为“对所有社会科学对象的深刻洞见”。但是，森却质问说：“这个理论有怎样的显著意义？哈耶克沉湎在重要后果常常是无意造成的这个浅显事实里。这个事实本身实在不能令人惊奇”，“实际上，很难相信这样一个一般结论——许多后果是完全无意造成的——会有多么深奥。尽管我很尊崇哈耶克和他的思想，我不得不说，这一普通的认识实在不能看做是杰出的思想。如果它如哈耶克所说，是‘深刻洞见’，那么这种深刻性有些问题”。[118]再如，哈耶克对与理性、有意追求的进步等充满了怀疑，而追求自生自发的社会秩序。但是，森却强调，“试图运用理性去造成社会变化，在适当的情况下，应该能帮助我们得到更好的结果。在目的明确的规划指导下取得社会和经济改革成功的例子很多，不胜枚举。当认真努力地试图普及识字的目标时，一般都能取得成功，就像在欧洲、北美、日本和东亚其他地方发生的那样。天花和许多其他疾病已经被消灭或者大为减少。欧洲国家建立的全国保健服务计划使得绝大多数公民以前所未有的方式享受医疗保健服务。十分常见的是，事物恰恰如其所显现的那样，而且确实当人们努力工作而达到目标时，或多或少地就是它们原来所显现的那个样子。尽管这些成功的故事后面必定有失败或挫折的事例，但是从错误中可以取得教训，以便下一次干得更好。边干边学，是理性主义改革的好帮手。”[119]

根本上，就人类发展的历史长河而言，社会秩序扩展是建立在社会伦理不断成熟和伦理认同半径不断扩展的基础之上。譬如，资本主义本身就内含了一种伦理体系，这种伦理体系为成功地使用市场及有关机构提供了所需要的眼界和信用，从而使得社会制度得以有效运转。不过，还是需要指出的是，尽管资本主义伦理在人类历史中曾经起到重要作用，但它本身也内含了深刻的局限性。森就指出，它在处理经济不平等、环境保护以及需要在市场之外开展诸多合作等问题上的作用是非常有限的，这也正是资本主义社会不断暴露出许多社会问题以及社会伦理的需要进一步作开放性转化的原因。其实，抽象规则是工具性的，它仅仅提供一个个人在为获取私利而选择行为的判断依据；相反，伦理道德本身则内化在任的偏好之中，是人类行为的本源性冲动点。同时，任何市场都包含了抽象规则和市场伦理两方面的内容，其中，尤其是市场伦理成为自生自发秩序得以扩展的基石。然而，哈耶克在剖析自由市场的作用和机制时却不恰当地着重强调了市场中冷冰冰的抽象规则——法制一面，而将有血有肉的丰富市场伦理给撇开了。正因为哈耶克对市场机制的分析是片面和畸形的，而将这种畸形的市场和法制运用到强调“知行合一”的儒家社会中，那么，就会对当前的制度改造和设计带来非常严重的问题。例如，当前中国社会中的一些学者就几乎完全只是强调市场中的“自由”，而对市场要求的“正义”却弃之不理，乃至造成了当前这种人们应得权利与财富增长背道而驰的局面。

本文主要思想曾载《社会扩展秩序中的“人类意识”刍议：哈耶克的自生自发社会秩序之检视》，《制度经济学研究》2007年第4辑，经济科学出版社2008年1月。

注释：

[1] 邓正来：《自由与秩序：哈耶克社会理论的研究》，江西教育出版社1998年版，第8页。

[2] 哈耶克：《个人主义与经济秩序》，邓正来译，生活、读书、新知三联书店2003年版，第12页。

[3] 涂尔干：《社会分工论》，渠东译，生活、读书、新知三联书店2000年版，第185页。

[4] 罗斯：《社会控制》，秦志勇等译，华夏出版社1989年版，第146页。

[5] 韦伯：《社会学的基本概念》，胡景北译，上海人民出版社2000年版，第79页。

[6] 布荣：“自发社会秩序和文化进化”，载G.帕普克主编：《知识、自由与秩序》，黄冰源等译，中国社会科学出版社2001年版，第113页。

[7] M.波兰尼（又译为博兰尼）：《自由的逻辑》，冯银江等译，吉林人民出版社2002年版，第123页。

[8] 参见哈耶克：《经济、科学与政治：哈耶克思想精粹》，冯克利译，江苏人民出版社2000年版，第361页注释。

[9] 朱富强：《有效劳动价值论：以协调洞悉劳动配置》，经济科学出版社2004年版，第6章第3节。

[10] 哈耶克：《通往奴役之路》，王明毅等译，中国社会科学出版社1997年版，第53页。

[11] 巴纳德：《经理人员的职能》，孙耀君等译，中国社会科学出版社1997年版，第5页。

[12] 巴纳德：《经理人员的职能》，孙耀君等译，中国社会科学出版社1997年版，第4页。

[13] 布坎南：“由内观外”，载曾伯格编：《经济学大师的人生哲学》，侯玲等译，商务印书馆2001年版，第141页。

[14] 波普尔：《历史主义贫困论》，何林等译，中国社会科学出版社1998年版，第58页。

[15] 波普尔：《开放的思想和社会：波普尔思想精粹》（米勒编），张之沧译，江苏人民出版社2000年版，第337页。

[16] 波普尔：《开放的思想和社会：波普尔思想精粹》（米勒编），张之沧译，江苏人民出版社2000年版，第337-338页。

[17] 福山：《大分裂：人类本性和社会秩序的重建》，刘榜离等译，中国社会科学出版社2002年版，第240-241页。

[18] 福山：《大分裂：人类本性和社会秩序的重建》，刘榜离等译，中国社会科学出版社2002年版，第193-194页。

[19] Z.鲍曼：《后现代伦理学》，张成岗译，江苏人民出版社2003年版，第31页。

[20] 汪丁丁：《经济发展与制度创新》，上海人民出版社1995年版，第71-72页。

[21] V.奥斯特罗姆：“被遗忘的传统：宪法层次的分析”，载迈克尔.麦金尼斯主编：《多中心治道与发展》，王文章等译，上海三联书店2000年版，第192页。

[22] 索乌坦：“一般的宪政论”，载埃尔金、索乌坦编：《新宪政论》，周叶谦译，生活.读书.新知三联书店1997年版，第86页。

[23] 梅因：《古代法》，沈景一译，商务印书馆1959年版，第11页。

[24] 达仁道夫：《现代社会冲突》，林荣远译，中国社会科学出版社2000年版，第41页。

[25] 波斯纳：《法律的经济分析》（上、下），蒋兆康译，中国大百科全书出版社1997年版，第330页。

[26] 哈耶克：《自由宪章》，杨玉生等译，中国社会科学出版社1999年版，第280页。

[27] 卢瑟福：《经济学中的制度》，陈剑波等译，中国社会科学出版社1999年版，第107-109页。

[28] 转引自卢瑟福：《经济学中的制度》，陈剑波等译，中国社会科学出版社1999年版，第107页。

[29] 转引自韦森：《社会制序的经济分析导论》，上海三联书店2001年版，第44页。

[30] 哈耶克：《自由宪章》，杨玉生等译，中国社会科学出版社1999年版，第405页。

[31] 邓正来：《自由与秩序：哈耶克社会理论的研究》，江西教育出版社1998年版，第71、72页注释。

[32] 哈耶克：《通往奴役之路》，王明毅等译，中国社会科学出版社1997年版，第24页。

[33] 哈耶克：《法律、立法与自由》（第1卷），邓正来译，中国大百科全书出版社2000年版，第3页。

[34] 哈耶克：《法律、立法与自由》（第1卷），邓正来译，中国大百科全书出版社2000年版，第68页。

[35] 参见哈耶克：《法律、立法与自由》（第1卷），邓正来译，中国大百科全书出版社2000年版，第135页。

[36] 邓正来：《自由与秩序：哈耶克社会理论的研究》，江西教育出版社1998年版，第36页。

[37] 哈耶克：《致命的自负》，冯克利等译，中国社会科学出版社2000年版，第57-58页。

[38] 转引自邓正来：《自由与秩序：哈耶克社会理论的研究》，江西教育出版社1998年版，第14页。

[39] 参见雅赛：《重申自由主义》，陈茅等译，中国社会科学出版社1997年版，第29页。

[40] 米塞斯：《自由与繁荣的国度》，韩光明等译，中国社会科学出版社1995年版，第25页。

[41] 参见内夫：“哈耶克对‘社会正义’的批评：二十个命题”，载G.帕普克主编：《知识、自由与秩序》，黄冰源等译，中国社会科学出版社2001年版，第184页。

[42] 哈耶克：《法律、立法与自由》（第1卷），邓正来译，中国大百科全书出版社2000年版，第88页。

[43] 布坎南：《自由、市场与国家：80年代的政治经济学》，平新桥、莫扶民译,上海三联书店1989年版，第110页。

[44] 帕普克：“知识问题及其影响：序”，载G.帕普克主编：《知识、自由与秩序》，黄冰源等译，中国社会科学出版社2001年版，第15页。

[45] 哈耶克：《法律、立法与自由》（第2、3卷），邓正来译，中国大百科全书出版社2000年版，第332页。

[46] 布坎南：《自由、市场与国家：80年代的政治经济学》，平新桥、莫扶民译,上海三联书店1989年版，第115页。

[47] 哈耶克：《致命的自负》，冯克利等译，中国社会科学出版社2000年版，第23-24页。

[48] 哈耶克：《法律、立法与自由》（第2、3卷），邓正来译，中国大百科全书出版社2000年版，第499页。

[49] 布荣：“自发社会秩序和文化进化”，载G.帕普克主编：《知识、自由与秩序》，黄冰源等译，中国社会科学出版社2001年版，第113-114页。

[50] 哈耶克：《法律、立法与自由》（第1卷），邓正来译，中国大百科全书出版社2000年版，第67页。

[51] 哈耶克：《法律、立法与自由》（第1卷），邓正来译，中国大百科全书出版社2000年版，第68页。

[52] 哈耶克：《法律、立法与自由》（第2、3卷），邓正来译，中国大百科全书出版社2000年版，第500页。

[53] 哈耶克：《致命的自负》，冯克利等译，中国社会科学出版社2000年版，译者的话。

[54] 哈耶克：《法律、立法与自由》（第1卷），邓正来译，中国大百科全书出版社2000年版，第502-503页。

[55] 哈耶克：《致命的自负》，冯克利等译，中国社会科学出版社2000年版，第38页。

[56] 哈耶克：《法律、立法与自由》（第2、3卷），邓正来译，中国大百科全书出版社2000年版，第503页。

[57] 哈耶克：《致命的自负》，冯克利等译，中国社会科学出版社2000年版，王昊的中文版导言。

[58] 钱永祥：“演化论适合陈述自由主义吗”，载姚中秋主编：《自发秩序与理性》，浙江大学出版社2008年版，第6页。

[59] 邓正来：《自由与秩序：哈耶克社会理论的研究》，江西教育出版社1998年版，第73页。

[60] 哈耶克：《致命的自负》，冯克利等译，中国社会科学出版社2000年版，第37页。

[61] 哈耶克：《致命的自负》，冯克利等译，中国社会科学出版社2000年版，第38页。

[62] 邓正来：《自由与秩序：哈耶克社会理论的研究》，江西教育出版社1998年版，第73页。

[63] 哈耶克：《自由宪章》，杨玉生等译，中国社会科学出版社1999年版，第57页。

[64] 哈耶克：《自由宪章》，杨玉生等译，中国社会科学出版社1999年版，第131页。

[65] 哈耶克：《自由宪章》，杨玉生等译，中国社会科学出版社1999年版，第115页。

[66] 哈耶克：《法律、立法与自由》（第2、3卷），邓正来译，中国大百科全书出版社2000年版，第14页。

[67] 霍奇森：《资本主义的本质：制度、演化和未来》，张林译，格致出版社/上海三联书店/上海人民出版社2019年版，第264-265页。

[68] 哈耶克：《自由宪章》，杨玉生等译，中国社会科学出版社1999年版，第115页。

[69] 哈耶克：《自由宪章》，杨玉生等译，中国社会科学出版社1999年版，第114-115页。

[70] 李世荣：“哈耶克自由主义的证成途径：社会演化之方法论典范”，载姚中秋主编：《自发秩序与理性》，浙江大学出版社2008年版，第22-23页。

[71] 哈耶克：《自由宪章》，杨玉生等译，中国社会科学出版社1999年版，第45页。

[72] 哈耶克：《致命的自负》，冯克利等译，中国社会科学出版社2000年版，第90页。

[73] 布坎南：《财产与自由》，韩旭译，中国社会科学出版社2002年版，第76页。

[74] 森：《以自由看待发展》，任赜等译，中国人民大学出版社2002年版，第261页。

[75] 哈耶克：《致命的自负》，冯克利等译，中国社会科学出版社2000年版，第91页。

[76] 哈耶克：《自由宪章》，杨玉生等译，中国社会科学出版社1999年版，第113页。

[77] 阿罗：《社会选择：个性与多准则》，钱晓敏等译，首都经济贸易大学出版社2000年版，第115页。

[78] 顾准：《顾准文集》，贵州人民出版社1994年版，第375页。

[79] 哈耶克：《法律、立法与自由》（第2、3卷），邓正来译，中国大百科全书出版社2000年版，第41页。

[80] 布坎南：《自由、市场与国家：80年代的政治经济学》，平新桥、莫扶民译,上海三联书店1989年版，第116-117页。

[81] 布坎南：《自由、市场与国家：80年代的政治经济学》，平新桥、莫扶民译,上海三联书店1989年版，第127页。

[82] 哈耶克：《致命的自负》，冯克利等译，中国社会科学出版社2000年版，第8页。

[83] 哈耶克：《自由宪章》，杨玉生等译，中国社会科学出版社1999年版，第107页。

[84] 哈耶克：《自由宪章》，杨玉生等译，中国社会科学出版社1999年版，第114页。

[85] 哈耶克：《自由宪章》，杨玉生等译，中国社会科学出版社1999年版，第114页。

[86] 哈耶克：《法律、立法与自由》（第2、3卷），邓正来译，中国大百科全书出版社2000年版，第526页。

[87] 哈耶克：《经济、科学与政治：哈耶克思想精粹》，冯克利译，江苏人民出版社2000年版，第62页。

[88] 韦森：《经济学与伦理学：探寻市场经济的伦理维度与道德基础》，上海人民出版社2002年版，第7页。

[89] 哈耶克：《致命的自负》，冯克利等译，中国社会科学出版社2000年版，第7页。

[90] 哈耶克：《致命的自负》，冯克利等译，中国社会科学出版社2000年版，第8-9页。

[91] 哈耶克：《经济、科学与政治：哈耶克思想精粹》，冯克利译，江苏人民出版社2000年版，第302页。

[92] 哈耶克：《经济、科学与政治：哈耶克思想精粹》，冯克利译，江苏人民出版社2000年版，第227页。

[93] 哈耶克：《自由宪章》，杨玉生等译，中国社会科学出版社1999年版，第96页。

[94] 哈耶克：《法律、立法与自由》（第2、3卷），邓正来译，中国大百科全书出版社2000年版，第500页。

[95] 参见内夫：“哈耶克对‘社会正义’的批评：二十个命题”，载G.帕普克主编：《知识、自由与秩序》，黄冰源等译，中国社会科学出版社2001年版，第186页。

[96] 森：《以自由看待发展》，任赜等译，中国人民大学出版社2002年版，第263页。

[97] 森：《以自由看待发展》，任赜等译，中国人民大学出版社2002年版，第266页。

[98] 哈耶克：《通往奴役之路》，王明毅等译，中国社会科学出版社1997年版，第60-61页。

[99] 哈耶克：《经济、科学与政治：哈耶克思想精粹》，冯克利译，江苏人民出版社2000年版，第301页。

[100] 布坎南：“道德团体、道德秩序或道德无序”，载多蒂、李编：《市场经济：大师们的思考》，林季红等译，江苏人民出版社2000年版，第327页。

[101] 哈耶克：《致命的自负》，冯克利等译，中国社会科学出版社2000年版，第90-91页。

[102] 哈耶克：《法律、立法与自由》（第2、3卷），邓正来译，中国大百科全书出版社2000年版，第17页。

[103] 哈耶克：《经济、科学与政治：哈耶克思想精粹》，冯克利译，江苏人民出版社2000年版，第228页。

[104] 哈耶克：《法律、立法与自由》（第2、3卷），邓正来译，中国大百科全书出版社2000年版，第17页。

[105] 哈耶克：《自由宪章》，杨玉生等译，中国社会科学出版社1999，第212页。

[106] 布坎南：“道德团体、道德秩序或道德无序”，载多蒂、李编：《市场经济：大师们的思考》，林季红等译，江苏人民出版社2000年版，第328-329页。

[107] 哈耶克：《自由宪章》，杨玉生等译，中国社会科学出版社1999年版，第123页。

[108] 阿伦特：《过去与未来之间》，王寅丽、张立立译，译林出版社2011年版，第165页。

[109] M.鲍曼：《道德的市场》，肖君等译，中国社会科学出版社2003年版，第145页。

[110] 青木昌彦、奥野正宽、冈崎哲二：《市场的作用国家的作用》，林家彬等译，中国发展出版社2002年版，第59-60页。

[111] 涂尔干：《社会分工论》，渠东译，生活、读书、新知三联书店2000，第二版序言。

[112] 福山：《大分裂：人类本性和社会秩序的重建》，刘榜离等译，中国社会科学出版社2002年版，第272页。

[113] 哈耶克：《致命的自负》，冯克利等译，中国社会科学出版社2000年版，第44页。

[114] 马克思：《资本论》第一卷，人民出版社1963年版，第375页。

[115] 贝拉：《德川宗教：现代日本的文化渊源》，王晓山等译，生活、读书、新知三联书店1998年版，第220页。

[116] 福山：《信任：社会道德与繁荣的创造》，李宛蓉译，远方出版社1998年版，第243页。

[117] 韦伯：《社会学的基本概念》，胡景北译，上海人民出版社2000年版，第63页。

[118] 森：《以自由看待发展》，任赜等译，中国人民大学出版社2002年版，第256页。

[119] 森：《以自由看待发展》，任赜等译，中国人民大学出版社2002年版，第257页。