第一部分：“生活儒学”与“后新儒学”对谈
（2013年4月25日下午）
一、后新儒学
黄玉顺：（对听众）我和林老师的这次对谈，已经酝酿了很久了，我记得是前年、即2011年约定的吧。可是后来一直没有机会，双方时间总不合适。今天终于实现了！济南是“泉城”，今天的对谈可以叫做“泉城之会”吧。
（对林安梧）我们今天的对谈，我列了一个提纲，每一点都是既涉及你的思想的内容，也涉及我的思想的内容，双方有对应性，我们就围绕这个提纲来谈吧。今天时间有限，不可能谈得很深入，以后有机会再接着谈。
（对服务同学）这两个录音笔，林老师那边放一个吧。
（对林安梧）我打算把这次对谈录下来，请同学把它整理出来，下来我们双方再补充一下，然后找个杂志把它刊登出来、或者采取图书出版的形式。好吧？
你发送给我的那两篇大作，我是认真地拜读了一通的，所以才理得出这个提纲来。（笑）这个提纲的内容，主要涉及我们双方思想的三个层面：一个是我们的基本思想，即你的“后新儒学”和我的“生活儒学”；第二个是我们都比较关心的、属于政治儒学范畴的东西，即你的“公民儒学”和我的“中国正义论”；另外一个是谈谈关于“儒教”方面的一些问题。我觉得这样覆盖面就比较完备了。
那么，我们就先谈第一个问题吧：我的“生活儒学”，和你的“后新儒学”以及“中国人文诠释学”。《中国人文诠释学》这本书，我没看到。
林安梧：这本书，我不知道以前有没有送给你过？一直忘了。
黄玉顺：我一直没看到这本书。
林安梧：最早是叫做《人文学方法论：诠释的存有学探源》[①]，后来就卖完了。起先是我的一个学生，他要做一个出版社，我说，我可以让你出这个书。
黄玉顺：是在台湾出的？
林安梧：对，在台湾。之后给学生书局出了，又稍微更动了一下，就叫《中国人文诠释学》。[②]我把它的纲目稍微说一下。基本上我是想讲一下人文学方法论，所以，第一章讲人文学、社会科学跟自然科学的一些区别；第二章讲方法论与方法论意识；第三章讲人是参赞天地、参赞世界的起点；第四章讲话语是存有之道落实在人间的安宅；第五章是讲存有之道是语言的形而上的家乡，这两个是互为一体的；第六章是讲中国诠释学的五个层次，道、意、象、构、言，这个问题我在其他地方还要讲到；第七章讲的是言与默，就是讲话语与沉默；第八章讲连续与断裂，大概是讲存有连续观与断裂观对比之下的宗教以及其他有关诠释的种种问题。
黄玉顺：你这次发送给我的两篇东西，有一篇是再版序，其中有一个纲要，就是这个东西吗？
林安梧：对。
黄玉顺：这个纲要和你刚才叙述的有所不同啊？
林安梧：对。那个是讲生活世界与意义诠释。基本上应该是这样的：思想差不多，主要是不同时候做的。因为这个《中国人文诠释学》实际上是公元两千年的时候讲的，那时候我刚回（台湾）师大，是暑假的时候给学生讲的，也是个讲稿，大约讲了十次左右。
黄玉顺：咱们这样吧：你是客人，你先讲。（笑）我想问的一个问题是……
林安梧：这样吧：你问我，我回答；我问你，你回答。
黄玉顺：好。你先讲。我的一个问题是：你这个“人文诠释学”，和你以前提出的“后新儒学”，这两者之间是什么关系？我列的提纲的第一点，就是想谈谈思想的总体框架。你先做一个介绍，然后我也介绍一下我的“生活儒学”的总体框架。然后再进入今天对谈的第二层。你先说吧。
林安梧：后新儒学其实最早是在1994年的2月底提出的，那时候我刚好在威斯康辛访问，我记得有一天清早起来，我就写了一个提纲，叫“后新儒学论”。那个论纲，我后来把它扩大，写了一篇文章，后来收在我的《儒学革命论》那本书里，1997年由台北的台湾学生书局出版的。[③]
黄玉顺：这本书我知道。
林安梧：那个论纲，我当时有传给李泽厚先生，因为李先生当时也在美国。那时候，E-mail啊各种东西我们都还不太用。所以我就写了，然后打印出来，传真传给李泽厚。因为我联络他没有联络上，后来他就给我打电话，我不在，李泽厚先生他就录音。
他说我会被逐出师门。（笑）我说不会，儒门广大，不会的。因为我那个想法跟牟先生有些不同，主要的不同点大概有几个。牟先生那个年代，他们是面对着彻底的反传统主义，在这种西风东渐的状况之下，可以说是在整个民族失去了自信心的这种状况之下，他们要努力地确立这个心性实体，用张灏的话来讲，就是要克服“意义的危机”（crisisofmeaning）。所以，当代新儒家，他们要努力地树立这个心性主体，来克服危机。当时整个中国文化的发展，或者说整个中国人的意识，基本上已经被这个彻底的反传统主义彻底绑架了。我认为是这个问题。中国人怎么样呢？要有赛先生、有德先生，要怎么样现代化，好像现代化是全世界最了不起的一件事，而且这是普世价值，一定要这样。反传统主义者认为，中国文化是妨碍现代化的；作为对立面的另一端，传统主义者、牟先生他们努力要证明中国文化并不妨碍现代化。中国文化如何不妨碍？中国文化的本体是心性之学。心性之学如何可以不妨碍现代化？又如何可以“开出”现代化？我觉得牟先生的整个学问，或者说包括唐先生等，就是现代新儒学这一组人，这是他们的核心议题之一，尽管不是唯一的。梁漱溟是一套方式，马一浮是一套方式，熊十力是一套方式，到了唐（君毅）、牟（宗三）、徐（复观），这三个人都肯定了民主、科学和现代化的普世价值。那么，怎么样开出？
黄玉顺：当时是在应对别人、西方人提出来的问题。
林安梧：对，这是别人提出来的问题。这个问题当然是重要的，但这个问题有一个错误的导向。彻底的反传统主义者，他们这个导向是说：你中国文化是开不出现代化，开不出民主、科学的了。中国文化的缺点是些什么、什么。譬如说，我们用牟先生常用的话说，就是我们少了一种知识性的、客观的分析啊，我们就如何如何。这样子下来，牟先生他们努力要做的一个工作，就是如何从心性之学开出现代化，所以才有了所谓“良知的自我坎陷”，开出知性主体，开出民主、科学的理论，才有了牟先生的整套理论。
那么，我当时觉得有什么问题呢？我在上个世纪大概七零年代开始受教于牟先生。从初期——我高中的时候，就接触到蔡老师、蔡师母，就是蔡仁厚先生、杨德英老师，就开始对中国文化就起了一个很大的向往，也可以说有一个志向，就是要发扬中国文化。所以我整个人的这个学习才往中国文化的这条路上走。在我的一些文章，比如《国文与我，我与国文》中，对这些情况都曾经有过描述。但是我在阅读的过程中，年轻人嘛，也不太懂，总觉得有些怪怪的。我一直觉得：哎，不太像是这样。譬如说，我就一直觉得，中国果真没科学吗？那个时候我们就看到李约瑟（J.T.M.Needham）的《中国科学文明史》，它的中文翻译在台湾出版发行。在政治上，中国果真是没有法治吗？或者说它是另外一种法制？中国古代不是没有“律”的，不是没有法律的，不是没有法制的，但是这个法制，它不是民主宪政下的法治。秦有秦律，清有清律。这些问题，当时我说不清，就是觉得怪怪的。现在在台湾，民主发展了，这个发展实际上是个学习的过程，但这个学习的次序，跟所谓的“良知的自我坎陷”开出知性主体、开出民主科学……
黄玉顺：不是一回事。理论上的“开出”和历史进程的实际不是一回事。
林安梧：即便说是一回事，至少也是两个不同的理解方式。一个是理论的、逻辑的次序，而且是在牟先生的理论的诠释系统下的理论、逻辑的次序，跟实践的学习次序，那是两回事；跟原先的西方的历史发生次序，也是两回事。所以，我在很多场合，就用这三个含义来进行区分：历史的发生次序、理论的逻辑次序、实践的学习次序，这三者是不同的，应予区别。
我一直觉得这是有问题的。我开始检讨这个问题。开始比较清楚地这么想，那应该是在一九九二、九三年的时候。我是觉得，这几个次序的混乱，已经有一百多年了，百年的混乱。所以，我们想用什么样的方式要去“开出”现代化。但现在不是这个问题，现代化是个学习的过程嘛。谁都是要学习的，人类的文明本来就是彼此交流的，为了要活下去，在互动的过程中学习。因此必须要有的奋斗过程。所以，问题是我们要用什么样的方式，去学习、去实践、去发展。所以显然，现代新儒学的那个问题，它随着世代的变迁，慢慢地就被摆脱了。也就是说，我们不应该再问“如何从中国文化传统开出现代化”，我们应该问的是：“在现代化的学习过程里，中国文化传统还能做些什么？”这个问题就整个不一样了，对不对？这是最主要的一个问题。我在《后新儒学论纲》里未必有这么清楚的一个表述，但是是朝这个路向在走。
那为什么会谈“后新儒学”？其实是因为1993年我到威斯康辛大学麦迪逊校区（WisconsinUniversityatMadison）去访问研究，那里有很多台湾的朋友，也有大陆的，主要是台湾朋友，其中有一些是以前我在大学时代就认识的，他们还在念博士，念得比较晚，所以就常聊天，他们就谈后现代、后什么、后什么。我呢，他们起先就称我为“左派新儒学”，还有一些称呼，意思和“后新儒学”差不多。那是因为我在思路上跟牟先生不完全一样。而且我硕士是做王夫之嘛，博士是做熊十力嘛，那王夫之，在牟先生的看法里面，他是历史哲学很好，但是论心性之学，不及刘蕺山、黄宗羲、王阳明这些人，牟先生认为他根本没办法入到那个层次。
黄玉顺：或者说他们不是一个路数的。
林安梧：对，我想他们的路数差很远。我的理解，如果用“理”、“心”、“气”这三个概念，那么，船山学比较接近“气学”这个概念，牟先生比较属于“心学”这个概念，我也基本上比较接近“气学”这个概念。后来做熊十力的研究，熊十力基本上有“气学”，或者我们直接用“道学”这个词好了。“理”、“心”、“道”，或者道学、心学，我觉得他都有。所以熊十力晚年在他家的堂屋里供了三个牌位，中间供孔子，右边供王夫之，左边供王阳明。如果依照中国以前的顺位来讲的话，第一个是孔子，第二个是王阳明，第三个是王夫之。我想，这样来理解熊十力是准确的，也就是说，他是“即心即气”这个传统，这构成了他的那套“乾元性海”的体用哲学，跟牟先生的两层存有论有很大的不同。所以，我是因为做熊十力研究，“存有三态论”的粗模大略就从这个地方慢慢地找出一些东西来。我把熊十力的体用哲学通过“存有三态论”给予重新构造，大概是这样。我大概是由这样一个路子最后慢慢走出来的。《后新儒学论纲》大约就是那时候写的。
之后，在台湾的成功大学，他们开了一个新儒学会议，我在会上发表了这篇文章。后来，我和龚鹏程先生去帮助星云法师办南华大学，龚鹏程当校长，我就担任他们的创校委员，建立哲学研究所，那是一九九六年。我们出版了一个刊物叫《揭谛》，借用佛教那个“揭谛”，当然是借用它汉语的音译，“揭谛”原来是梵文，就是“gādì”。借用汉语字面的意思，“揭谛”就是“揭发真理”嘛。梵文原先并不是这个意思，梵文本来的意思是来“去经历”的意思，“波罗揭谛”是“来去彼岸”的意思。我们哲学所最早有一个启教仪式，就是开启教化的仪式。那个仪式上还供了孔子，还焚香祭拜了一下，这真得很不错，很有庄严神圣感。当时我就讲了《道言论》。[④]《道言论》大概就是我从那个时候起的一个总体上的理论框架，一共八句，就是“道显为象，象以为形，言以定形，言业相随，言本无言，业乃非业，同归于道，一本空明”。佛家讲的那个“空”与道家讲的那个“明”、或者儒家讲的那个“明”不太一样。从那个时候起，到现在为止，我讲学的宗旨大概不出这八句。
这八句，后来我又把它写成了一篇文章。国际中国哲学会在台湾开了一次会，在一九九七年，我就写了这篇文章，后来收在我《道的错置》那本书的第一章导论里边，题为《导论：后新儒家哲学之拟构：从“两层存有论”到“存有三态论”——“道”的彰显、遮蔽、错置与治疗之可能》。[⑤]这里面的有些想法，在后来的《中国人文诠释学》里面都有。道、象、言的关系——“道显为象，象以为形，言以定形”，在我的理解来讲，中国的文化传统观，它很独特，我常常说它是一个“象在形先”的传统，而不是“形在象先”，所以我们这个“象”就不为“形”所拘。包括我们的图象性文字，为什么那么具体又那么抽象？我们知道，其他各个不同的文明，有很多也都是图象文字，但后来都为拼音文字所取代，他们的那套原则，我认为是“形在象先”，所以这个“象”就为“形”所拘，结果就变得没有办法来表达这么高深的思想。这牵扯到我们民族理解的世界，有它独特的地方，我觉得这是非常好的。我们不是在西方的柏拉图、亚里士多德的存有学的层面，不是在ontology的层面。我觉得我们没有substance，基本上没有“实体”这个概念。我们讲的“实体”这两个字，在中国的古书里就经常出现了，但它可能是指的真实的体验、真实的本体，绝对不是亚里士多德意义上的“实体”，根本是两回事。
所以，我觉得中国哲学到了一个可以有机会重新厘清的年代。其实我感触最深的是：好像我们中国哲学没有再往前走，而有退回学术史的倾向，或者作为思想史，要不然就还是借着西方的哲学语汇说。有人误认为我还是借着西方哲学的语汇说。当然，我觉得中国哲学与西方哲学应该有一个互动，但是这个互动并不意味着就是借着它来说。有些人会认为我是借着海德格尔来诠释儒学和道家，我就跟他说：不是，我是在对比中受到启发，但是我是回到中国的经典文本。
黄玉顺：你这个看法，跟我的看法是一样的。
林安梧：这一点，我看过你的文章，我们是一致的。现在有一批人，认为做中国哲学不需要西洋哲学，只讲中国哲学。所以，用到西洋哲学语汇，他们就在意。过了一百多年了，这个问题应该很清楚了：中国哲学应该怎么做。前辈冯友兰先生、唐君毅先生、牟宗三先生，他们已经走到相当程度了，我们应该继续往下走。即便对他们有意见，可以提出批评，但是应该往下走。现在有些人不是这样。现在有些年轻一辈，把他们排拒在外，认为现在引用西方哲学已经过时了，现在是“哲学之后”了，要讲另外一套了。
我的“后新儒学”认为，我们已经不再是以前的那个年代。而新儒学其实是继承了宋明理学的心学为主体的路向，它最主要的是立起了心性之学，希望成体而开用，开用就是开出现代化的民主和科学。我认为，“后新儒学”是在现代化或者现代化之后，我们必须要面临一个新的时代，人如何能够不在一个现代性的工具理性过渡高涨的情况下自我迷失。在中国传统的宗法社会已经彻底瓦解、连家庭都已经难保的情况之下，我们如何让儒学在这样一个情景下还能够起作用，而且能够建构一个比较恰当的公民社会，建构公民社会跟家庭之间的一种恰当的关系。这些都是很实际而且必须面对的问题。这个时候根本已经不再是如何开出现代化的问题，而应该说已经该跨过这个问题了。
我曾做类似的比喻说：以前在台湾政治发展的过程中，有一段时间，很多党外人士会说打破了国民党的威权会如何如何；现在你再说台湾政治最重要的是打破国民党的威权，那就是笑话了，因为整个时代已经过了那个威权时代了。国民党有什么威权？马英九每天被骂，哪有威权可言！
我认为，现代新儒学，他们代表了一个时代，但他们担不起时代的使命。我觉得现代新儒学有很多很可贵的东西，譬如说，在中西哲学的从格义到逆格义，到进一步的交谈、融通，我觉得他们做的相当不错。当然也有限制，有很多困境。我认为这些应该慢慢告一段落，应该让它过去。新的时代，新的议题，再去看以前的问题就已经不是问题。以前那些问题一直争执不下，不应该争执了。譬如说，道家的那个“道”到底是境界形态，还是实有形态，这在牟先生的系统中一直在争执这个问题。其实牟先生他讲得那些很简单。道家所讲的“道”，不能通过亚里士多德哲学意义上去理解，理解成形而上的事情。这我认为很容易理解。但是他把它当做主观境界形态上的形而上学，这是有问题的。而且境界跟实有，就我刚才讲“象在形先”的传统，它们基本上是通的。在中国诗歌上，因为我们都念过中文系，我们都知道：没有只写景而没有情的，一定是“情景交融”的。
黄玉顺：王国维说：“一切景语皆情语也。”[⑥]
林安梧：对。所以，你看这个“情”字，我们讲“事情”、“实情”、“乃若其情”[⑦]，那个“情”都是情实之“情”，“实”和“情”是连在一块的。所以，这就已经很清楚了，我们这个实际的生活世界不是科学上所说的“客观世界”。我们讲这个世界的时候，这个世界是我们人进入这个世界来理解的这个世界。所以我们的国画，我们的山水画，那是“多点的透视”，不是“定点的透视”。定点的透视，他们是端起一个点来看这个世界；不像我们，是进到里面，我们来游这个世界。这里有很大的不同。还有像我们的昆曲，我们的京戏，舞台空荡荡的，两个人在上面唱两三个小时，底下都叫好。这是何等境界？因为他这戏是演出来的，是经过肢体的语言演出来的，整个场域也是演出来的，是通过唱腔、通过身段，表达出来的想象的语言。这是非常了不起的！我们这个民族有这些东西。相应说，我们的哲学，我们的宗教，也有太多可贵的东西。而且，进入现代化之后的，通过参与更多的交谈对话，它们应该有更好的发展。我一直有这个主张。
所以，我认为，这个时代已经到了后现代的时代，“后新儒学”便是因应此而生的。当然，“后新儒学”之“后”，与其说是向后现代之“后”，好像是反对现代的，其实不是。我认为，后现代之“后”也有很多的时间意识，后新儒学之“后”时间意识更多，用傅伟勋的话来说，这是一种继承和发展，继承免不了要批评，是批判的继承与创造的发展。我是这样来看待自己的这样一个发展的。
《中国人文诠释学》这个解释，是有感于台湾讲诠释学的一批人的讲法，我不能理解他们讲的诠释学。台湾人很奇怪。譬如讲通识教育。我也是通识教育学会的理事。许多人一谈通识教育，就谈美国的芝加哥大学、美国的哈佛大学什么的，我就觉得很奇怪。我说，孔夫子的“礼、乐、射、御、书、数”，不就是最早的通识教育吗，我认为，“礼”指的是分寸节度，“乐”指的是“和合同一”，“射”是指向“对象的确定”，“御”则是“主体的掌握”，“书”是典籍文化的教养，“数”可说是“论理逻辑的思辩”。这“礼、乐、射、御、书、数”六艺之教，果真是通识教育的内涵。
黄玉顺：这也不奇怪，“通识教育”这个观念就是从西方来的。
林安梧：对，所以我一直说要深入我们的传统，要提倡汉语思考。通识教育要“究天人之际，通古今之变”。
黄玉顺：呵呵！这是你的诠释方法的一个特点。
林安梧：所以，他们原来怎么讲，没关系，但我们要用汉语重新来过。用汉语重新来过，也不能胡扯，像中国以前有的宗教的解经。例如一贯道解“南无阿弥陀佛”，解得简直是莫名其妙！他把“南无”拆开来解，说“南”是南方，“无”是空无、虚无，如何如何。它可以把“南无阿弥陀佛”解完了之后，归本于无、生生大易。这是不可思议的！我们当然不能这么解。我们都读过训诂学，我们要回到自己的话语，回到自己的经典那里。我不能忍受这个这个状态，好像又来了一个了不起的什么人啦，我们肯要去侍奉他。我以前年轻的时候，用了一个不是很好的词来描述这种状态，叫“妓女恩客情结”。我们已经把自己异化成如一个妓女一般，然后接客。来了是恩客，因为他给你钱，所以不得了。来了一尊神，又来一尊神，一直换，一直换。我从年轻的时候写文章起，常被人问：“请问你这是从哪儿来的什么观点？是康德的观点呢，还是黑格尔的观点，海德格尔的观点？”我就非常纳闷。我们要回到自己的经典，我们的经典自己会说话。我们回到自己的生活世界，我们的生活世界会有自己的体会。我们的经典会说话；我们的生活世界，我们这个人进去，便会有体会。这些交融在一块儿，这就是我们的诠释，我们的人文。我们讲“人文”，为什么要追本朔源西方的“人文主义”——humanism，从那个地方开始说，说一套东西？我们为什么不回到《易经》的《贲卦》，讲“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”？这真的很奇怪！
我求学的时候，硕士、博士在台大，本科是在师大。台大基本上很西化，哲学系基本上没有人能讲中国哲学，除了牟先生以外。譬如我们在课堂上讲到文化，我会强调“文化”就是“人文化成”，他们就觉得：为什么要回到古文去解释？我说：为什么不要？我向来强调，“文化”当然要回到“人文化成”去解释——“观乎人文，以化成天下”。“道德”一定要回到“道生之，德蓄之”、“志于道，据于德”，从这儿理解。“明白”一定要回到“知常曰明”,“自知者明”，“虚室生白，吉祥止止”。我认为这样做是值得的，我就回到这里去理解。这样来理解，这些汉语，它们是活生生的。其实我们现在这个“学问”，这个“大学”，也应这样理解。不是说这样就够了，而是说这样的对比至少是必要的。《四书》的《大学》有言，“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，现代我们办大学，好像中国从来就没有大学，中国是非常晦暗的、非常不进步的，好不容易到了近代才开始有大学。这样的说法是不对的。
还有，像“中国哲学合法性问题”，不是在大陆讨论了很长时间吗？这是很莫名其妙的，对我来讲是不可思议的。有一年，在香港，霍韬晦先生的法住文化书院开了一个会，那次郑家栋去了，他跟我说，他想写一篇谈这个问题的文章。我说，你这个文章不用写，没有意义的。合法性是做出来的，不是你拿西方的哲学标准去论证出来的，不必去论证合法性。我经常做个比喻：筷子跟叉子都是餐具嘛，你不能说叉子才是餐具，筷子不是餐具。你通过叉子这个观点来看筷子，筷子当然是很糟糕的叉子，但它也还是餐具。而且，对不起，筷子的用法不是叉子的用法。如果你懂得用筷子的话，筷子的用法有更高的意义。这也是促使我去写了一篇文章《筷子与叉子》。我在上一次来的时候讲过这个。这是一个比喻。我说，叉子是主体通过中介者强力侵入客体、控制客体；而筷子不是，筷子是主体通过中介者连接客体，构成整体，达到均衡和谐，才能举起客体。叉子是霸道文化，筷子是王道文化，霸道和王道两者是不同的。
我在台大读书九年，教书在台湾清华十三年，基本上可以说都是洋学校，洋人意识特别强的地方。老师一排下来，都是外国的博士，本国博士极少。就连清华中文系的博士，很多也是外国的博士。我就从内心很不能理解。我去美国，回来的时候，很多人说“你学成归国”，我就很奇怪：我本来是学成了才去啊。我已经是博士后，我是去做访问学者。我对这个现象很不能理解：文明古国何以“抛却自家无尽藏”！而这些衮衮诸公，都是教育学界最重要的领导者。到现在为止，我都很不能理解。有些人虽然也批评批评，但是他们迄今为止脑袋却还那样。台湾现在一直都是这样，很多都是我的朋友。这不是一个人的人格问题，它是一个时代的风气。
黄玉顺：这是我们的生存处境问题，而不是哪个人主观上想这样。
林安梧：我已经蛮习惯用我自己的这种方式做。现在如果哪个年轻的博士用我的方式，就更辛苦。想我，我们应该有一批人保护他们，让他们继续生长。在大陆，我就不知道这个状况。我觉得我这个方式应该是继承牟先生的方式，我认为牟先生也不是通过康德去诠释儒学，虽然跟康德的整个体系建构有密切关联，但不是通过康德去诠释儒学。这里有对话，他除了通过康德学来理解儒学，同时也通过儒学来重新理解康德。当然，这个对话准不准，可以讨论。
二、生活儒学
黄玉顺：刚才你大致把你这些年的想法做了介绍。我觉得，你这个“后新儒学”的提法，可以有两种用法：
一种是别人把它放在你身上，作为你个人的思想的一个标签。我记得我有一个四川大学的学生，后来做杨国荣的博士，名字叫杨生照，他写过一篇文章分析你的思想，在《鹅湖》上连载了三期，内容基本上是针对你有关中国政治传统问题的分析，他当时在探讨其思想背景的时候，就是从“后新儒学”的角度来谈的，我现在还有印象。[⑧]他毕业了，现在在中国海洋大学任教，在青岛。我的意思是说：“后新儒学”这个标签可以放在你个人身上。
但是，其实“后新儒学”也可以有另外一种用法，把它的含义扩大开来。我们21世纪以来的儒家儒学（我说的不是那些对象化的学术史的研究），确实和20世纪牟先生、冯先生等人的儒学不同。如果我们把他们的儒学叫做“现代新儒学”，那么今天的儒学确实就是“后新儒学”，也就是现代新儒学之“后”的另一种“新儒学”。
不仅如此，在另外一种意义上，甚至还可以这样说：21世纪的儒学，包括所谓“大陆新儒家”，是一种“前新儒学”——尽管在时间上是在现代新儒学之“后”，但是在思想视域上是在现代新儒学之“前”，就是进入了一种比现代新儒学的“形上-形下”观念更前沿的思想观念层级。
我的意思是说：21世纪以来新崛起的这批儒者，他们跟20世纪现代新儒家有根本的不同。简单来讲，刚才你也提到，我们的语境变了。我觉得有几点：首先，刚才你谈到了，他们所关注的现代化的问题、民主和科学的问题，这些问题以前是问题，现在不是问题了。当然，对于大陆来讲，单从GDP、从器物层面来讲，不是问题了，但从政治架构上讲还是问题，这和台湾的情况有些不同；但总的来讲，我们至少已经“在路上”。因此，其次，因为现实的语境不同了，所以，我们可以与西方展开对话的对象、可以利用的理论资源，这些方面的语境也不同了。例如，牟先生、唐先生他们很注意的是德国的古典哲学，诸如对康德、黑格尔的重视。他们那一代学者即使读到了胡塞尔、读到了海德格尔，也不感兴趣，或者说不是真的感兴趣，因为他们没有关于这种观念层级的生活感悟。但是我们这批人不是这样的。因此，第三，21世纪的儒家已经提出了一系列原创性的思想。当然，与大陆新儒家相比，台湾那边又是一种情况，台湾当代新儒家当中，有原创性的哲学之思的不是很多，你是一个例外，呵呵！
林安梧：这主要是与牟先生和唐先生、特别是牟先生的理论涵盖这个原因有关。一旦进入他们的体系，之后就是体系的维持。
黄玉顺：这方面，李明辉是最典型的。
林安梧：我在九六年写了《牟宗三之后：护教的新儒学与批判的新儒学》批评他们，说他们是“护教的新儒学”，他们很不高兴。
黄玉顺：我们在今天的视域下来看，情境发生了很大的变化，就是我刚才讲的：我们生活实践的语境发生了很大的变化，导致我们跟20世纪现代新儒家相比较，思想视域也发生了很大的变化；由于视域发生了变化，当我们跟西方进行对话的时候，我们所关注的对话对象也变了。
林安梧：整个世界的问题变了，以前世界的问题是如何现代化，现在的问题最主要的是现代化之后造成的种种严重问题。
黄玉顺：还有一个问题，最近一段时间我一直在讲。20世纪的现代新儒家，他们和毛泽东、蒋介石所关注的是同一个问题，就是所谓“中国问题”——“中国向何处去”的问题。[⑨]而我们今天所面临的问题（当然不是所有人都这样认为，至少我是这样认为的），不再仅仅是“中国问题”，而是“人类的问题”、“人的问题”。在今天全球化的语境下，老是仅仅考虑以前那个问题，就很容易导致我们常常见到的一种思维方式：中国文化特殊论、中国哲学特殊论，等等。说得通俗一点，就是：你西方的东西固然好，但是跟中国的国情不合；中国有一套自己的东西，这个东西它未必不好，甚至比你西方那个东西还好。大路朝天，各走半边。你西方的东西固然好，也只适用于西方的情况；我们中国的东西，适用于中国的情况，解决中国的问题。这是很多学者、很多儒者的一种或明或暗的想法，我觉得现在有必要把它挑明：实际不是这么回事。
林安梧：这是很有趣的。记得这一次在杭州召开马一浮的会议，我跟一个朋友聊了一个问题。我说，相比于其他的新儒家，马一浮的东西看起来还没有进入到现代，还在前现代；但是到21世纪来重新看马一浮的东西，反而充满了一种新的可能。
黄玉顺：他应对的不完全是现代新儒家所应对的问题。
林安梧：熊十力也是这样，所以熊十力反而有新的可能。现代新儒家，像牟先生、唐先生他们很清楚在面对什么。
黄玉顺：所以我说“后新儒学”在某种意义上讲是“前新儒学”，就是进入了一种更“前”的思想视域。这是另外一个问题，等会儿来讲。顺着我这个思路讲下来的话，就是说：我们的生存语境、实践语境变了，或者说“生活的流变”导致了我们思想视域的变化。这一点就导致了我们在应对西方的时候，我们所关注的西方的东西也不同了。而且，我们的心态也变了。关于心态，我谈两点：
一个是我刚才谈到的，我们很多人有这样一种或明或暗的想法：中国的东西才能解决中国的问题；西方的东西只能解决西方的问题。但是西方人不是这样想的，他们认为他们的东西是解决人类问题的。美国人也是这样想问题的：他们的东西是普世的。其实，孔夫子所想的也是普世的问题。他怎么会仅仅想解决中国人的问题、鲁国人的问题呢？他想解决的是天下人的问题。今天中国的情境已经变了，到了这么一个语境，我们应该这样来思考问题了。不能老是只想着“中-西”区别、对立；今天，历史的这一页应该可以翻过去了。我个人觉得，21世纪以来的当代新儒家、大陆新儒家，至少我的一些朋友，他们是这样思考问题的，不会老是陷在20世纪的思想方式中去仅仅思考“中国向何处去”的问题，然后说中国文化是特殊的，中国哲学是特殊的，大路朝天，各走半边。现在不是这种情况了。再说，这也不是做哲学的态度，哲学所思考的不是特殊人群的问题，而是普遍的问题、人的问题。
另外一个心态问题是什么呢？其实，20世纪的现代新儒学老是去应对西方人提出的问题。你刚才也谈到了，现代新儒家的那些问题，其实都是西方人提出来的问题；包括“中国哲学合法性”的问题，也是西方人提出来的。同时，我也不喜欢说什么“这是中国人提出来的问题”，我觉得那是很无聊的。在今天全球化背景下，“人”有什么问题，把它提出来，进行思考；只不过因为我们是中国人，我们操汉语，我们满肚子都是中国文化典籍，因此，只要思考人的问题，谈出来的就一定是中国哲学。
对于20世纪的现代新儒家，包括牟先生、唐先生，我也肯定他们是在应对他们那个时代的课题，而且应该说是做到了最高水平，我也写过这方面的文章。[⑩]但是另外一方面，我觉得我们不能再那样做下去了。为什么呢？就是我刚才讲的，很多东西变了。我集中考虑的一个问题是：我们究竟在哪一点上和他们根本不同？我想，应该就是思想视域。我看你的文章也用了“horizon”这个词，但是你没有把它翻译成“视域”，我忘了你翻译成什么。我的意思是说：我不想求中西之异，而是想求中西之同。我是想求其同，即思考“人”的问题。
林安梧：求中西之同，还应该适度地去理解其中之异，只是这个异和同的关系，是从异到同。它们毕竟还是有所异的。
黄玉顺：中西之间当然是有所异的，这不消说。但我这个问题意识是说：现在不能仅仅考虑“中国问题”。
林安梧：这一点，我同意，我也是这么想的。
黄玉顺：当你不是考虑中国问题的时候，你就不难发现：人类20世纪的哲学，中国的现代新儒家也好，西方哲学也好，他们是如何思考问题、来应对20世纪的生存问题的，有很多共同点。今天，我们的语境变了，那么，我不管你是西方哲学、还是中国哲学，我要问：今天的哲学应该有什么样的思想方式？什么样的思想视域？这就是我想说的“求其同”的意思。中西之间当然肯定是有所异的，我在我的文章里也不断地谈论中西的差别；但这实际上不是我的出发点。
我基本的想法就是：不管是西方的哲学，还是中国的哲学，尽管你可以谈它们的区别，比如刚才你谈到的那些区别，我在我的很多文章中也谈到这样的问题，谈到中国人讲的“阴阳”、“实体”不是西方人讲的“substance”，这是没有问题的；但在今天来讲，这些大家都很清楚了，这不再是一个值得讨论的问题了，现在仅仅谈论区别是不够的。现在我想的是：作为同一个时代的哲学，它们的共同点在哪里？我会思考这样的问题。譬如说，冯先生、牟先生、唐先生，和20世纪的西方哲学家，他们共同的哲学方法论是什么？我不喜欢用“方法论”这个词。他们共同的“思想视域”是什么？这是我思考的一个很重要的问题。
如果我用一个容易引起争议的“实体”的概念，那马上就面临着质疑：西方所谓的“实体”是什么？中文所谓的“实体”是什么？我们马上进入中西思维对峙的状态，那就比较麻烦了。我不这样思考问题。我想找到这样的词，可以涵盖中西的共同点。
比如，我从《周易》找到一个词语。《周易》里说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”其实，不管是在中国、还是在西方，只要你在做所谓的哲学，毕竟就有一个基本的思维方式，那是什么呢？我们面对林林总总的、西方叫做“现象”（phenomena、appearances）、中国叫做“万物”的东西，这些都是“形而下者”；人类总是在问：这些玩意儿是怎么来的？是何以可能的呢？于是乎，我们就去找一个“形而上者”，来回答这个问题。用《周易》的话语说，这就是“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，我们不管它们是不是实体，反正形而下者是“多”，西方叫做现象，我们叫做万物，而形而上者是“一”。而所谓哲学，就是在思考“形而下者何以可能”的问题，就是找到一个形而上者来回答这个问题，这就是中西哲学的共同点。尽管西方的哲学家和中国的哲学家所找到的形而上者很不同，乃至于中国的儒、释、道所找到的形而上者也很不同，乃至于宋明理学的各派所找到的诸如“理”本体、“心”本体、“气”本本等也很不同，但它们总是形而上者。于是我发现，所有的哲学就是一个基本架构：借用康德的话说，我们用唯一的形而上者为众多的形而下者“奠基”，就是用唯一的形而上者来说明众多的形而下者是何以可能的。这就是中西哲学之间的共同点，一直到牟先生，都是这个思路，毫无例外。
但是，这种“形而上者-形而下者”的思维模式，这样的思想视域，今天看来不行了。在这个问题上，海德格尔对我的启发确实是很大的。按照20世纪以来的最前沿的思想视域，“形上-形下”的思维模式不行了。我说的不是海德格尔所谓“哲学的终结”[11]，我认为哲学是终结不了的；而是超越了传统的哲学。在我刚才描绘的所谓“哲学”里，不管是形而上者，还是形而下者，都不是事情的究竟，因为它们都是“存在者”、而不是“存在”，都是需要被“奠基”的，或者说需要被“给出”的，这是今天的基本思考方式。
我的“生活儒学”，就是试图发现一个更加本源的视域，就是说：不管它是形而下者、还是形而上者——比如宗教的上帝、或者哲学的各种各样的本体、绝对实体，包括中国式的实体，它们都是存在者，都面临着20世纪思想视域应有的发问：存在者是何以可能的？不仅这样的形而下者、而且这样的形而上者是何以可能的？当我们进一步追溯，我们发现：所有的形而上者都是哲学家的构造（这是我现在的一个基本想法），所以才会有这么多的哲学家，他们居然会有这么多不同的形而上者。它们很不同，所以中西哲学也是有区别的，比如你刚才说的中西的差别。
但我是在这个前提下，再来谈它们的区别：它们都是形而上者，都是哲学家构造出来的。于是，我会想到：有如此这般的一个哲学家主体，他才会构造出如此这般的一个形而上者来。这个思路是很清楚的。于是我要问的是：怎么会有如此这般的一个哲学家呢？怎么会有西方那样的哲学家、中国这样不同的哲学家呢？为什么有先秦的哲学家、现代的哲学家呢？显然，这些哲学家，作为存在者，他们都是人，这些人是由他们的生活方式“给出”的。于是，我追溯到“生活”，追溯到“存在”本身。
但是，我理解的“存在”和海德格尔的“存在”是很不同的。海德格尔严格区分“存在”和“存在者”，区分“存在”（Sein）和“生存”（Existence），认为生存是“此在”（Dasein）的存在，即是一种特殊存在者的存在；然而在他看来，唯有通过此在的生存才能通达存在。我认为他这是不彻底、不透彻的想法。我对海德格尔的批判很简单，我认为他陷入了自相矛盾：原来作为所有一切存在者之本源的“存在”，现在反倒以“此在”这种特殊的“存在者”为前提了。我在很多文章里都谈到过这个问题。
我的处理方式很简单：他谈“生存”，总是有一个在先的存在者，就是“此在”；而我来一个“斩首行动”，去掉“此在”。我先不讨论任何存在者，因为任何存在者都是被存在给出的。我把“此在的存在”当中的“此在”去掉，把任何存在者去掉，这样一来，“生存”和“存在”就是一回事了。为了区别于海德格尔的“存在”和“生存”，我把这命名为“生活”。生活就是存在；生活作为存在，给出所有一切存在者，包括“此在”那样的特殊存在者，包括“人”这样的主体性存在者，包括所有形而下者和形而上者。
对于这些观念在中国哲学当中的表现，我在我的文章和著作中会做详尽的考据，做训诂的工作。
我这种想法，其实跟你的路数是有相通之处的。
林安梧：你刚才讲的，我觉得蛮清楚的，我基本上都认同。
黄玉顺：我的意思就是说，“生活儒学”实际上是想思考这么一个问题：两千年来的哲学形而上学，包括它的思想视域，这一页今天应当翻过去了。“翻过去”不是说简单地否定它，而是说要把它谈得更究竟。“谈得更究竟”是什么意思呢？就是：以前仅仅是用一个“形而上者”为众多“形而下者”奠基，现在不仅仅如此，“形而上者”本身也要接受追问，于是我们回到真正的存在，回到“在”本身，即回到“生活”本身。
在这个意义上，回到我刚才说的“后新儒学”是“前新儒学”这个话题，就是说：新儒学，不管是古代的新儒学、还是现代的新儒学，不管是宋代的新儒学、还是20世纪的新儒学，它们都还是一个“形上-形下”的架构，这个架构的“前面”还需要一个更加本源的奠基。这就是“前新儒学”所谓的“前”，我是从这个角度来讲的。这是我的基本想法。
三、经典诠释
黄玉顺：咱们现在再谈一个问题，就是你刚才谈到的一个很重要的问题：诠释的问题和语言的问题。你的那种诠释方式，我也经常这样，就是经常搞点文字训诂。但是实际上，严格来讲，我们也不是用古代的东西来解释外国的东西，不是这么回事。
林安梧：那当然。
黄玉顺：这就涉及一个问题：现在有人说，用西方的概念来诠释中国的东西，是“汉话胡说”什么什么的。我以前专门写过一篇文章来回应这个问题。[12]我说：你这么一种说法的前提是，有一种原汁原味的、一成不变的西方的话语，一种原汁原味的、一成不变的中国古代的话语，但是，这是可能的吗？不可能。比如西方的概念，别说我把它翻成了汉语，哪怕我没翻译，我在用它的时候，它已经受了我这个主体的诠释。于是又回到我刚才说过的问题：不同的主体会有不同的理解的、不同的诠释，于是我们追问：这个主体本身是何以可能的？于是回归当下的生活：是我们的生活给出了我们，而不是相反。这就回到了存在——生活。我说的是存在，而不是主体性存在者的存在、对象性存在者的存在，不是形而上存在者、形而下存在者；它们实际上都是被存在给出的。这是我的一个基本的想法。
所以，哪怕我们煞有介事地用古代的东西来诠释现代的、西方的东西，或者反过来，其实未必如此；实际上，我们讲的是我们今天的东西。我有一篇文章专门谈这个问题，叫做《注生我经》[13]。在我看来，“六经注我”、“我注六经”，那都是不究竟的做法。“我注六经”的客观态度，那是经验主义的态度；“六经注我”，那是先验哲学的态度：都是哲学形而上学的思考方式。所以，我那篇文章的标题既不是“六经注我”，也不是“我注六经”，而是“注生我经”。
林安梧：“注生我经”？
黄玉顺：对。并不存在一个客观的不变的“经”，经典是被“注”出来的。是“注”这样的事情，生成了“我”这个主体性的存在者和“经”这个对象性的存在者。经典文本就是这样被给出来的。
林安梧：“经我生注”呢？
黄玉顺：那就是传统的“我注六经”的思维方式了。
林安梧：“经我生注”跟你的那个“注生我经”应该是一样。
黄玉顺：不一样，不同。
林安梧：“经”与“我”合二为一，才能生出“注”。
黄玉顺：你这个说法，类似胡塞尔的“主体间性”的表达方式：“经”的作者是一个主体，“我”也是一个主体。
林安梧：我的诠释学就是这样的两端的方式。
黄玉顺：其实，我们俩的思考方式还是很相通的，但是表达方式不同。
林安梧：我那个“中国人文诠释学”，其中有两章：一章是讲的语言是存有之道，这比较接近你的说法；另一章是讲的存有之道是语言的形而上的家乡。所以，你这“注生我经”，我说“经我生注”也行。
黄玉顺：其实，我们俩谈起来，互相都能理解，但是表达方式不同。
林安梧：我们所强调的也不同。我现在是顺着你那个说法。我的说法是两边都说了，你这个“注生我经”只说了一边。
黄玉顺：你说“经我生注”，如果你这样说的话，一旦你说出来，我立马就想到“主体间性”，今天做哲学的人也立马就能想到这样的观念。
林安梧：我想，不止是“主体间性”。我的意思是：如果你只是那样讲的话，那么，“注生我经”，“注”从何来？
黄玉顺：这其实是一个循环，是一个很有意思的循环：在“注“之前，当然已经有了“我”和“经”；但是，“注”却生成了新的“我”和新的“经”，生成了新的主体性存在者和新的对象性存在者。那么，对于新的存在者、新的“我”和新的“经”而言，“注”是在先的事情，所以说是“注生我经”。
林安梧：“经我生注”是“注生我经”的再循环。
黄玉顺：但是我们的着眼点不同。
林安梧：你的着眼点是从“注”开始。
黄玉顺：对，要从“注”开始。为什么这么讲呢？因为我关注的问题是：“我”这个主体是如何被给出的？“经”这个对象是如何让被给出的？存在者是如何被给出的？我关注的是这样的问题，所以，切入点就一定是先于它们而存在的，就是“存在”本身，这就是“注”。
我在我的一篇文章中专门谈过这个问题：实际上，过往的、以前的那些形上学、形下学的建构，它们在理论上的表现，与它们的实际建构过程是不同的：它们实际上是在生活当中、生活感悟当中被建构起来的，但是这一点在它们的理论上没有体现出来。
实际上，对于当下的我们、被抛的我们来讲，生活是在先的存在，这就是我所说的“在生活”；然后我们才能“去生活”。这确实是一种循环，这要看你的着眼点是什么。这些问题，很有意思，特别值得探讨。
林安梧：如果用“思、我、在”这三个字，你怎么来串它们？
黄玉顺：你说的是哪个“思”？
林安梧：思想的“思”。
黄玉顺：哦，思想的“思”啊。
林安梧：就是笛卡儿说的“我思故我在”。
黄玉顺：嗯，我有一篇文章与此有关，就是《爱，所以在》[14]。
林安梧：《爱，所以在》？
黄玉顺：对，不是“我爱，所以我在”，而是“爱，所以在”。
林安梧：这我能理解，我看过你的一些文章。我想起我最初思考一些问题的时候，很有趣啊！应该是我上大学的时候想过这个问题——“我思故我在”，我去反省它。大家都讲“我思故我在”，我说：为什么不是“思我故我在”？为什么不是“在思故我在”、“在，故我思”？这其实是安排的不同。你是先拈出这个“爱”。爱是一种互动，是生活实际中最重要的活动；儒学讲的也是这个活动，从你的这个“爱，所以在”来讲的话，其实就是“一体之仁”嘛！
黄玉顺：可以这么说。
林安梧：是“一体之仁”的现代版啦，是新的诠释，不完全是阳明的“一体之仁”了。
黄玉顺：跟阳明不同。
林安梧：更接近明道一点。
黄玉顺：对！
林安梧：如果认真说的话，明道也不是。
黄玉顺：也不是。他们那个讲法，主体性更强，或者说存在者的观念太强，或者说形而上学的观念太强，我比较警惕这种倾向。
林安梧：这是要跨过。
黄玉顺：我想寻找一种更加原初的活动。
林安梧：就是生活。你用“生活”这两个字。
黄玉顺：对。
林安梧：其实，我想，在中文来讲，就是“存”跟“在”这两个字。“在”是“从土，才声”，说的是生命从泥土中长育出来。“存”这个字，则是“子”参与于“在”之中，说的是“人”参与于天地万物之中；在写的时候，将“土”字省略掉了。这样的“存在”，是人参与于天地万物所构成的生生不息的总体。它与西方哲学的Being是有很大不同的，Being是从“是”（tobe）去讲“有”（Being），而不是从人作为一活生生的实存而有、参与于天地万物之中来说存在。
黄玉顺：关于从这两个字的字形分析上引出一些观念来，我在很多地方谈过这个问题，但我们俩的解释有点不同。这个“存”字特别有意思，上古时代的“存”字有两种基本的用法，一个就是“存在”的意思，另一个就是带着爱心的关切，就是“存问”，这是非常有意思的。
林安梧：这两层意思都有。
黄玉顺：它们是“存”字的最古老的两种用法。
林安梧：在古代的话语里面，“存”就是有关怀。
黄玉顺：对。
林安梧：闽南话也还用这个字，“你要存一下你的父母”，这“存”就有存问的意思。这个意思就是：把这个人、把这个人的事情放在心上，这个事情应该要问一下。
黄玉顺：我忽然想起来，从牟先生一直到你，你们都喜欢用“存有”这个词。我谈谈我的想法。我喜欢用“存在”。我专门考察过，在中国古代，不光是“存”和“在”分开的用法，“存在”合起来的词语也很早就已经出现了，至少唐代就有了，甚至可以追溯得更早，我现在不能确定，但是我找了很多材料，而且专门分析过。[15]除了这些材料，还涉及“在”、“有”、“是”这三个字，它们在我所说的三个观念层级中分别是哪一种用法，我分析过。[16]
为什么我不用“存有”呢？因为这个“有”字，在汉语里面，它是很有来头的。我曾经从文字史到观念史的角度来分析它，从上古材料中找这几字在当时的用法。“有”字，我说一个最简单的例子，就是老子讲的“天下万物生于有，有生于无”[17]。老子所说的“无→有→万物”，其实就是我所说的“存在→形而上者→形而下者”，就是这么一种关系。因此，在这个意义上，我以老子这个“有”来对应，它对应的是“形而上者”。这就不是我想讲的“存在”了，我讲的“存在”对应于老子讲的“无”。
我顺便说说老子讲的“道”，包括庄子讲的“道”，这也是一个很值得讨论的问题。在人们现在的观念里，好像一说到“道”就一定是好东西，其实未必然。老、庄所说的“道”，我们可以从两个维度来分析它，或者说从两个观念层级来讲：有的“道”是形下之道，例如庄子说“盗亦有道”[18]，或者说游泳有“从水之道”[19]，这是很具体的，是形而下的道；有的“道”很明显是形上之道，是形而上者的存在方式，例如老子讲的“道之为物”[20]；还有的“道”我称之为本源之道，例如老子讲的“道生一，一生二，二生三，三生万物”[21]，这个“道”对应于他讲的“无”或者“自然”。“道”的这三种用法，我称之为“道”在不同观念层级的显现；不可以说“有三个道”，而是同一“道”的不同显现样式。如果我们从价值层面来分析的话，“道”是有好有坏的，例如孔子讲“道二，仁与不仁而已”[22]，坏的不仁的道也是一种道。所以，很多人搞中国哲学的人，一说到“道”就以为是好东西，而且就把它想成形而上者的存在，那是不对的，不是那么回事。
林安梧：“道”有几个不同的向度，从话语、方法、途径、总体，到根源。
黄玉顺：现在人们讲得太笼统了。我们说“得道了”，这个“道”是有特定指称的。
我们换一个话题来谈吧。我很关心形下学的问题、政治哲学的问题；包括你刚才谈到的“道的错置”的问题，也是这个层面的问题。当年杨生照写的那篇文章，基本着眼点就是这个问题；当然，他不光是谈论这个问题，我现在还记得，也涉及到“公民儒学”这样的提法。还是你先谈谈你的想法，然后我来谈谈我的想法。
林安梧：刚才你说的我们用“存有”，你们用“存在”，其实日本人就最先用“存在”了。ontology中文翻译成“存在论”，原来翻译成“本体论”，后来在台湾慢慢翻译成“存有论”了。佛教也讲存有论，很少讲本体论。中国“本体”的意义不是西方“本体论”的意义。台湾习惯用“存有”了。其实我觉得，如你所说，就汉字本身来说，还是用“存在”比较好一些。“存有”，用老子的话讲，就最清楚不过了：“天下万物生于有，有生于无”，这个“有”已经是有所论的“有”，其“名”已经是“定名”了，此之谓已经“有”了。所以老子讲“名可名，非常名”[23]。他一定要先讲“无名天地之始，有名万物之母”[24]，从无名而有名，从无名而可名，可名而名之，名之而成了定名。这是一个“道生一，一生二，二生三，三生万物”[25]的过程。我觉得解这个“道生一，一生二，二生三，三生万物”，可能和你解“天下万物生于有，有生于无”有关联。
黄玉顺：对，两句话是可以对应的。
林安梧：我觉得可以分几个层级——“隐、显、分、定、执”：“道”是“隐而未显”，“一”是“显而未分”，“二”是“分而未定”，“三”是“定而未执”，“物”是“定而已执”，已经执之为“物”了。我是做这样的诠释。经过这个诠释，我也对比着讲“道、意、象、构、言”，即对比着讲它从它的“根源性”到它的“总体性”、到它的“对偶性”，到它的“对象化”、到它成为“对象物”的过程。这个过程，其实是可以和你的思路拉在一块儿来讲的，应该只是不同的表述方式。
黄玉顺：确实，我们两人有很多相通的想法，但表达的话语不同。
四、话语问题
黄玉顺：关于这个话题，老子有几套话语，都是互相对应的。
林安梧：我觉得非常有意思！
黄玉顺：非常有意思！老子还有一套话语，不知道你注意了没有？是从性别的角度来讲的，什么“始”啊、“母”啊、“子”啊。什么是“始”？“始”字从“女”嘛，就是小女孩成为了一个女人；然后，又成了“母”；然后，“母”又生了若干“子”。这又是一套话语，很有意思。
林安梧：对。他说：“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子。既知其子，复守其母，没身不殆。”[26]
黄玉顺：他讲的“母”、“子”关系，就是“有”和“万物”的关系，其实就是我刚才讲的“形上”、“形下”的关系；之前还有一个“始”，就是“无”，其实就是先于存在者的纯粹存在。
林安梧：第一句和第二句，牟先生认为是可以连在一块儿讲的。
黄玉顺：我认为不是一回事，“始”和“母”是不同的。
林安梧：这是“无名天地之始，有名万物之母”。所以，“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”[27]，第二句是讲“曲成万物”的，第一句是讲“范围天地”。所以说，“天地”是一个场域的概念，万物是天地场域中的存在物。这个“天地”很重要，所以我也常说，我们这个民族思考问题是从这里开始的：人进到这个天地之中。所以，我们讲人文主义，不应该专讲西方近代人文主义。我们是“三才”——“天、地、人”的传统。这个传统很重要，人是参赞天地、管理一切的，但我们谈到人的时候，基本上不是以人为核心来讲的，中国从来不是以人为核心。
黄玉顺：我也谈过这个问题。儒家不是什么“人本主义”，而是“天本主义”，或者“天地本位主义”。
林安梧：我觉得，为了区别于西方的人本主义，我们就讲“三才”。我们不是西方近代的人文主义，因为他们是以主体性为核心。而在中国哲学，如果从主体性讲，它是有限制的，所以中国哲学不是从主体性讲；也不是从主体间性讲，因为讲主体间性是因为主体性的讲法本身出现了问题。
黄玉顺：所以需要一个补救，而且不一定补救得了。
林安梧：所以，中国不是一个话语的论定传统，它其实是一个话语论定之前的东西。
黄玉顺：我们这个传统是什么“本”主义？《中庸》开头就开宗明义：“天命之谓性。”那就是“天本主义”。《周易》讲“三才之道”[28]，那就是“天地本位主义”。
林安梧：“天”本来就是人而大、大而天嘛，“人”跟“天”本来就是同一个字源的。
黄玉顺：其实，最好不要说它是什么“主义”。
林安梧：因为什么“主义”在话语里会导致唯一化。而且，它是以男性为中心来思考的。譬如说“女性主义”，作为男性中心思考的对立面，它就变成了跟“男权主义”相对立的“女权主义”。我觉得，这些语汇，我们今天有机会重新来思考。譬如“权”这个概念，权是秤锤的概念，它和“法权”这个概念有什么相关呢？这是需要重新厘清的。
黄玉顺：包括“道德”这样的概念。
林安梧：所以，语汇问题，应该是儒学高等研究院的硕士、博士阶段的汉语基本功。这个东西在中文系也是基本功，哲学系却没有。
黄玉顺：硕士、博士阶段应该学一学文字、音韵、训诂这套东西。
林安梧：总的来讲，可以拿出一年时间，做广义的汉语音韵、文字、训诂方面合起来的学问，或者说就是汉语的“语义学”吧。
黄玉顺：语义学——semantics也是从西方来的。文字、音韵、训诂这套东西是philology，他们翻译成“语文学”，他们是这么界定的：说得好听点儿就是研究“文本语言”的，说得不好听就是研究“死语言”的。呵呵！研究“死语言”，这是他们的说法。
林安梧：汉字太有趣了！而且有一个很有趣的事实就是：为什么汉译的佛经那么重要？汉译佛经大量是在魏晋南北朝和唐朝翻译的。翻译的佛经是用汉文写的，汉文的文字能够包蕴住佛经语义，不单是包住，而且在不断生长。比如巴利文和梵文，现在即便你读懂了那个年代的巴利文和梵文，但是读了以后，语境没了。汉文有不一样的语境，你通过还原回去的时候，它是流失掉了的。所以，这很有趣。比如《般若心经》的现代白话文的翻译，直接从巴利文或梵文翻译过来的，和从古汉译再翻译过来的，那是很不同的。
黄玉顺：需要做很多注释。
林安梧：那到底何者为更好？当然不是说何者更为“原汁原味”。现在人们觉得做佛教要懂巴利文或梵文，才原汁原味，其实它也不是原汁原味的。
黄玉顺：它也有个诠释的问题。
林安梧：它已经开始匮乏了。我们汉文，它本身有它的一个独特性，就是有“意”和“言”的区别，它所包蕴的语义不断地在生长，所以它本身自己内部也有融通、淘汰的作用。这很有意思，就像白酒一样。
黄玉顺：这也是我说的“注生我经”的问题：经典不是一个固定不变的客观的东西，而是一个不断生成的东西。不断地敞开可能性，不断地生成，那才是经典。
林安梧：经典本身就有一个拟造的性格，它不断地在生长。
黄玉顺：它不断地敞开它的可能性，而这种可能性的敞开，和诠释者的生活方式的变化有关系。
林安梧：像佛教，在佛教的诠释者来说，佛教已经中国化了。佛教有所谓的“依法不依人，依义不依语，依了义不依不了义”。
黄玉顺：但这种表达还是很成问题的。什么叫“了义”？何者谓之“了义”？
林安梧：我们这个民族，一直强调一种存在的相遇。人就在存在之中，就在天地之中，这里有一个实存的相遇，最后是要有生命存在的相遇。这些观念，按你的说法——“爱，所以在”，因为你有爱，才有可能相遇；要不然的话，你如何可能？这个道理，我认为宋明理学多少谈到了一些。现代新儒学在阐释这个问题的时候，可能主体性太强，因此那一部分就很不彰显。现在，我觉得有机会扭转了。现代性是以主体性为主导而构造出来的这样一个哲学，那么，现代性之后是有了机会，回头看了以后，发现原来其实根本就不是这样的。
黄玉顺：这就我刚才讲的：我们后现代的情境其实比现代性更加原初。这就是“前”、而不是“后”了，“后新儒学”就是“前新儒学”，就是这么一个道理。
林安梧：所以，回到宋明重新看，回到先秦重新看，言论就很有意思了。回到经典本身，就是这样：在经典的诠释里面，不断地再开显，不断地再生长。突破了话语本身的限定，道、意、象，一层一层向上。“言”、话语系统其实是一个堆积；进到上一层的“构”（结构），结构是一个掌握；而“象”是一个想象；“意”是一个体会；而“道”是一个证悟。
黄玉顺：这也表明，我们俩确实有相通的想法，但是表达不同。我经常谈一个问题，就是说：有两种话语方式，一种是“言之有物”的，所谓“言有物而行有恒”[29]；一种是“言之无物”的，这是本源性的言说方式。这个“言”本身，就是《中庸》讲的“诚”，“诚”字从“言”嘛。《中庸》的“不诚无物”这个命题非常有意思，可以确定：第一、诚不是物，诚不是存在者；第二、诚给出了物，诚给出了存在者。
林安梧：诚不是物，诚给出物。
黄玉顺：诚是一种言说；而诚这样的言说，它本身不是物，这就是“言之无物”了。而我们现在的科学的语言、对象化的语言，那是“言之有物”的了。采取言之有物的言说方式，那就是老子所说的“道可道，非常道”了：“道”你没法“言之有物”地说，只能“言之无物”地说。
林安梧：正因为这样，所以在我们的传统里面，话语本身都是“权”，这是很清楚的，所以要讲究如何“开权显实”。佛教经过汉语翻译之后，就开始强调“开权显实”。
黄玉顺：这是话语方式的问题。我们做哲学的人，就很麻烦了：当我们这么讲哲学的时候，就说不清楚了。所以，我经常举一个例子：你看谈恋爱的年轻男女，他们在热恋当中的时候，有两种言说方式，其实就是一种言说方式。比如说，你看那个男的在那里絮絮叨叨地说说说，说了半天，然后女的问：“哎，你刚才说什么呢？”“啊，没说什么啊！”这就是言之无物。他的这个说，本身就是爱的显现，而不在乎究竟说的是什么“物”；然而就是这种说，给出了“恋人”这样的主体存在者。另外一种情形就是“相顾无言”，虽然无言，其实说得很多，“此时无声胜有声”，这也是一种言之无物。如果他俩说：“咱们来商量一下，买什么家具啊？”那就是言之有物了，并不是爱的显现，那是完全不同的言说方式。
林安梧：这基本上就是一个存在相遇中的当下彰显，话语本身相遇中的彰显。
黄玉顺：所以我说“爱，所以在”，就是说：因为有了爱的显现，有了这种言之无物的言说，然后他们才成了恋人。不能说他们先是恋人了，然后才开始谈恋爱，那是讲不通的。
林安梧：这个情况其实跟我们现在的情况是一样的：思考是有意思的，做课题没意思。为什么以前大师级别的学者几乎见不到了呢？拿项目、做课题这个体制把人做坏了。因为它基本上就是作为一个工具理性、运作过程，去算计、去张罗、去处理，就慢慢地走离了生活世界。其实，现在的教育也是这么一种问题。我常听见很多朋友说，教育不是一个制造成品的工厂。“教育”，它是一个天地万物生长的指称。
黄玉顺：最近，复旦投毒的事件你知道吗？
林安梧：不知道。
黄玉顺：很严重的一个事件，就是同寝室的两个同学，仅仅因为看不惯对方，一方就投毒把对方毒死了。这是学理工科的同学。说到教育，这是一个非常严重的问题。
林安梧：在以前台湾的清华大学，也发生过这样的事情。
黄玉顺：现在的教育，培养的是充满工具理性的人。
林安梧：因为它以“竞争”为主导。教育本身要以“生长”为主导，不应该以竞争为主导。它难免要竞争，但一定要想办法，竞争之前的生长是最主要的。不能拿竞争作为一切的管控方式。现在用竞争做管控，认为管控能生产好的品质，其实不对。应该让孩子在天地中自然生长。
黄玉顺：现在小到一个家庭的家长，大至于整个国家，追求的最高价值目标就是逐利。《孟子》开篇就讲“何必曰利”、“仁义而已”[30]。
林安梧：工具理性还导致一些问题。比如台湾最严重的问题就是人口的增长率非常低。
黄玉顺：负增长？
林安梧：比负增长还严重，一对夫妻生不到一个孩子。
黄玉顺：这确实是一个很严重的问题。
林安梧：一个人口学家讲过，一对夫妻至少要生2.3个孩子。台湾去年生育率是0.9，香港是0.7或0.8。
黄玉顺：台湾是自然的，还好；现在大陆是人为的政策不让你多生，更糟糕。
林安梧：这个问题的原因是人们用现代性的工具理性去思考，考虑的是自己此生此世如何快乐的问题，它是一种算计，它失去了生命的召唤。以前，人们再怎么穷苦，也要生养下一代。我父亲那一代人，平均生养六、七个孩子。像我，有六个兄弟姐妹。现代人养活孩子为什么困难？现代性的工具理性，养活一个人真的很困难。以前不是现代性的工具理性，在天地之间就有一种自然生命的动能，能够让人活下来。
黄玉顺：这让我想起一个问题：大陆的计划生育政策，用一个成语来讲，就是“利令智昏”。什么是“利令智昏”？“智”本来不是工具理性，却被“利”搞成一个工具理性的东西了。其实，哪怕是工具理性地考虑问题，也不能再搞这个政策了：现在即使仅仅从中华民族繁衍的角度来讲，这样也不行了，更别说多少年后老年人的比例问题、劳动力的的问题。
林安梧：这个政策是不是在考虑调整？
黄玉顺：呼声很大，但是有关部门有很大的利益在里头。有人认为，中国人喜欢生孩子，放开之后，想生多少就生多少，那还不得二十亿、三十亿了！其实不是这么回事。现在大城市里面，还有多少人想再生孩子啊！“人口理论”和“人手理论”——“劳动力”理论一样，都是工具理性的思考方式，本质上是一样的。
我们打住这个话题，不要讨论生孩子的问题了。你谈谈政治儒学方面的一些想法吧？现在时间不早了，你谈一下，我谈一下，我们交流一下。
林安梧：还想谈谈刚刚谈到的几个问题：话语、认知、思考与存在。我一直认为，我们这个传统是“言外有知，知外有思，思外有在”，这跟你的思路是相通的。这个“在、思、知、言”，在西方的传统里面，主流传统是“以言代知，以知代思，以思代在”，就是从巴门尼德（Parmenides）下来的这个传统，就是“思维与存在的一致性”。我常做一个对比，这个对比的目的不是一刀切，而是说，我们在做中西哲学比较的时候，其实还有一些我们应该去重视、进一步去做的事情，这是关于存在价值的核心问题。比如海德格尔的哲学跟我们的会有不同，我们会碰到这个问题。“存在”与“价值”，对我们来讲，是同一个根源，它们是通而为一的。《易经》所谓“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”[31]：“一阴一阳之谓道”，这是说的存在本身的律动；而人之参赞，绳绳继继，永不停歇，这就是所谓“继之者善”；具体落实而生长、育成，这就是所谓“成之者性”。王夫之就是从这里来讲的：“道大而善小”，“善大而性小”[32]。我觉得王夫之在这里有他深层的理解，从“存在的律动”接着讲人的参赞之“善”，再接着讲文化凝成之“性”。依船山先生来说，性是“习与性成”[33]的，这样的人性是具有历史性与社会性的，它是在变动中长育而成的，是“未成可成，已成可革”[34]的。
黄玉顺：我对王夫之的这个人性论思想很欣赏。
林安梧：“性”本身就是一个长育的过程。孟子讲性善的“性”的时候，既有根源性的“性”，也有就落实具体而说的“性“。“性”这个字是很有意思的，从字形去看的话，就是“生之谓性”[35]，其实是就“生”来说的，这个传统是最早的传统吧！“性”之为“生”来讲的话，它是一根小草从泥土中生长出来。我们可以说，这个“生”本身就是一个创造的动能。就其作为存有根源来讲，创造的动能是善的；就其作为生成本身来讲的话，它是自然之性，但是放在社会里面就是习成之性。其实，荀子所谓的“性”，也是在社会的“习”中成“性”的问题，而不只是自然本始之性的问题。荀子讲“本始材朴”[36]，这是说的自然之性；讲“生之所以然者谓之性”[37]的时候，其实是无善恶的；而进到习成之性的时候，它才有恶的倾向，就此才说适“性恶”[38]。荀子讲“性恶”的时候，它是落在这一层的说法，但他在《正名篇》讲的这个“性“，这是另外一种说法。从“本始材朴”的自然之性，到社会的习成、乃至堕落之“性”；从自然之性的无善无恶，到社会习成之性的的恶的倾向。而孟子，是就那个根源来说的。我这些理解，又可以连着你刚才讲的“爱，所以在”，这些问题都是挺现代的。
黄玉顺：对。
林安梧：也都是后现代的，因为这个时候就不是通过所谓的“道德主体”去建构形而上学，我们是回到那个“在”（存在）本身去理解、去诠释；而通过这个诠释，我们就发现：建构了我们的诠释，同时我们也开放了这个“在”，可以让更多不同的脉络、不同的诠释者来诠释。我认为应该是这样的，因为形而上学本身就有很多套路。但形而上那个“道”应该是“道通为一”[39]，就是那个“在”本身。我想，那是大家一起去诠释的。这些问题慢慢诠释、讲明了以后，其实，中国哲学不是只有它的特殊性；中国哲学进到哲学本身来讲的话，它也是世界哲学里头非常重要的参与者。
黄玉顺：是。
林安梧：我们今天在谈这个问题的时候，我认为是前辈先生点了一下，让我们有机会做这个思考。我有时候会感叹“中国哲学”和“中国哲学史”的关系。中国哲学史不是说不需要做，但是，如果没有哲学的深层思考，那么，中国哲学史的研究基本上是一种没有史观的历史研究。实际上可以这么说：没有史观的历史研究是一种很奇怪的历史研究，说不出所以然的研究，或者是借着别人的史观来研究的研究。
黄玉顺：或者就是记流水账。
林安梧：多半是这样。所以，我觉得这是一个需要检讨、需要呼吁的问题，呼吁我们哲学界要把这几个概念搞清楚：中国学术史、中国思想史、中国哲学史、中国哲学、哲学。中国哲学并不是自身跟世界哲学不接轨的哲学。做任何哲学，都有它的普世性。这个普世性并不是一套话语的唯一性；普世性是说，任何一套话语都有它的限制之上的普世性。这个普世性是一种多元的普世性。
黄玉顺：这个问题，我的想法是：我们要追求一个目标，简单说来，就是：我是一个中国哲学家，对方是一个西方哲学家，我们俩对话，我们的观念肯定很不同，那不消说了，但我们都知道对方在说什么，能够交流。
林安梧：这就是我常提出的：都是人嘛。怎么说都是人呢？就是：两人生活在一块儿，爱在一块儿，就可以生养下一代，就具有“生产力”，那么，这就是同类。另外一种情况，双方可能生活在一块儿，甚至可以生养下一代，但不能继续生长。
黄玉顺：那生出来的就是骡子。
林安梧：对，骡子。马跟驴生出来骡子，但骡子不可能再生骡子，停在那里了。话语系统的相容和交汇也是这样，有两种情况。我觉得中国哲学和西方哲学就像这样：放在一块儿，它们是可以生养的，而且这种生养是还可以继续下去的。所以，做中国哲学的不应该担心西方哲学。最近有一些做中国哲学的呼声：不要让西方哲学来干扰中国哲学。
黄玉顺：这种想法很奇怪！
林安梧：好像中国哲学很脆弱似的！我认为，中国哲学应该好好把自己的语汇阐释出来，跟西方哲学交往、互动，就会继续生长。话语就像货币一样。谁能会想到现在人民币会抢手？我们台湾人以前刚到大陆来的时候，很多人炒汇、炒美金，因为在台湾没办法直接换人民币，台湾人来大陆的银行也不能换人民币，只能换外汇券，是专门给境外的人用的。人民币去哪里换呢？去黑市，我们要拿美金去换。有人专门炒汇，他们认为美金很稳定、很有价值，人民币没价值。那现在大家到底爱人民币、还是爱美金呢？时代变迁。所以，话语啊，它像一个经济区。哲学也是这样。所以，前一阵谈“中国哲学合法性”问题，我就常提这个观点。刘笑敢先生写了一篇文章，是有关这个“合法性”问题的，标题叫“中国哲学妾身未明？”[40]有一次，他在香港中文大学的会上宣读，我作为他的讲评者，我说：不必论是妻是妾，做大了就好。我何以是妻或妾？妾身要如何正名？这其实无关乎妻妾。这就像货币区问题，语言像货币，我认为基本上是个力量消涨的过程。所以，古代的汉语、现代的汉语，跟现代西方的学术话语要更多的交流、沟通。古代的汉语只要能够好好地诠释出来，就跟现代的学术话语能够更多交融，我觉得这就是好的。我很期待你们的儒学高等研究院可以做这件事，因为你们是新建的研究院嘛。你现在已经做了很多工作，其实可以开成一个课题。
黄玉顺：但是，现在成立的一些国学院，包括人大国学院那种性质的，实际上还是各做各的：以前搞史学的还是搞史学，以前搞文献学的还是搞文献学。表面上看起来是放在一块儿了，实际上还是各做各的。它和我们的整个学科建制有关系，比如，弄得不好，你连授学位都没法授。
林安梧：我跟郭齐勇兄谈的时候，他很赞成，我说：“你在武汉大学想办法吧。”这个当然不容易，但是要做，至少让现在的人知道有这些学问的资源。你要有意地让它交渗，彼此更多地互动交往，慢慢生长。
黄玉顺：这涉及到很多具体问题，包括各学科的自我保护意识等等，很复杂；牵扯到人了，就更复杂啦！哈哈，不是这么简单。你这是很理想的状态，固然好，但实际很复杂，很麻烦，不好弄。
林安梧：我觉得这些学生啊，要自己培养这个能力，自己想办法更多地交融，西哲也进来，中哲也进来，古典学也进来，自己去处理这些问题。
黄玉顺：还有外语问题。搞中哲的这些老师，很多是抵制外语的。我是鼓励我的学生一定要学好外语。
林安梧：我们这一代人基本上是被外语限制了。学好外语很有好处。好处不是说可以到外国去，而是说有多元的视野。现在做中国哲学的，有一种很危险的倾向。
黄玉顺：其实，从心理学来讲，它是一个弱者的心态，就是自我保护的本能反应。他会这样想：你这个东西固然好，但是我们这个东西有我们的特色，跟你的不同。这是自我保护的心理机制：急于和别人划清界限。那是很糟糕的！我们中国哲学和儒学这一块，好多人都有这个心态，有时候甚至很明确地表达“建立保护圈”的要求。这是很不好的。
林安梧：但有时候也是可以理解的，因为这就是一个现实的生态。
黄玉顺：我举个例子来讲，胡适有一个说法就是很有道理的，他讲：我为什么提倡全盘西化呢？因为全盘西化是不可能的。因此，提倡全盘西化，其实是矫枉过正。这是冲着从大清政府开始的闭关锁国的心态去的。他这个想法还是有道理的。你怎么可能变成一个外国人呢？这本来就是不可能的事情。
林安梧：我觉得，胡适的心态基本上是彻底西化的。
黄玉顺：我倒不这么看胡适。
林安梧：我曾经听他的一个录音，是讲国民党的文艺政策的，他把国民党骂了一顿，里面说的他的想法，基本上是唯西方马首是瞻的自由主义，是非常乐观、非常天真的。他想得太简单，对于现代化的异化毫无理解。他认为，只要开放，一切问题都会好起来的。那个年代会有这样的想法。
黄玉顺：那天我听到一个学者谈胡适，我觉得他讲得有道理，他说：你看胡适去美国留学回来，你以为他讲的是杜威啊？你好好读一下，他跟杜威根本不是一回事，差远啦，他讲的就是胡适自己的东西。那个学者是在讲什么叫“中国哲学”，他说：不是说做中国哲学史研究才叫做中国哲学，胡适那个东西也是中国哲学。他这个说法，我觉得是有道理的。
林安梧：我跟欧阳康、郭齐勇、邓晓芒，我们一起做中西的对话，已经举行几次了，也讨论到什么是“中国哲学”。两种情况：从中国传统经典诠释而来的哲学和在中国的哲学。你的意思是：在中国的哲学就是中国这个生活世界所长育出来的哲学，就是中国哲学。你是这个意思？
黄玉顺：对，我是这个意思。
林安梧：就这个意义上来讲的话，中国哲学就很广啦；但是，接下来的问题是，那个长育的程度怎么样？很多做西洋哲学的，他也可以说：我也有这种长育。
黄玉顺：那倒不是，他那还是一种对象化的研究，就是西方哲学史。
林安梧：那还是西洋哲学史。
黄玉顺：这是两种情况：做西方哲学研究的人，他们研究的是西方哲学史，那不是中国哲学；如果他做一种独立的哲学思考，那就是中国哲学。胡适应该属于这种情况。
林安梧：他这是独立的思考，不只是文献的研究。
黄玉顺：对，他是独立的思考，甚至可以既不引证西方的东西，也不引证中国的经典，他这也是一种中国哲学。
林安梧：以佛教来讲的话，到了华严、天台、禅宗的整个建构，就是汉人自己长育成的佛教。而且这个中国佛教是参与到整个佛教里面的，从里面生长出来，又参与回去，就可以成为……
黄玉顺：全世界的。
林安梧：对，全世界的。我想，中国哲学应该做到这一点。
黄玉顺：佛教这个例子很能说明问题。佛教当然是从印度发源的，但是中国的佛教完全可以用佛教的话语来讲，没关系，它还是中国的佛教。
林安梧：是用汉语来讲的佛教。
黄玉顺：表面上看起来，好多词语都是从那个时候的“西方的”佛典过来的，但实际上都是汉语，而且是当下生成的汉语，就像我们的现代汉语一样。现代汉语里面，到底哪些东西是西方的？哪些是中国的？不好说。在我看来，都是中国的。
林安梧：这是蛮有意思的一个问题。目前的汉语，特别是白话文的汉语（因为我们现在都使用白话文嘛），只要涉及学术的，比如说社会学、教育学，哲学也是，背后基本上都有西方的底子。所以，怎么样让中国的话语真正参与进去？就是说，怎么样让它有本有源，把古代的汉语和我们今天的生活世界所生成的汉语联系起来？现代生活世界所生成的现代汉语，它跟那个源头的关系很松散，怎么让它们联系起来？
黄玉顺：其实也不好这么说。其实，我们中国人，大家现在开口就说的绝大部分的词语，都是有古汉语的来头。
林安梧：是。但是你怎么样再好好地去诠释它们？
黄玉顺：我考虑这个问题是从另外一个维度：这不是一个哲学问题，倒更多地与历史学有关。怎么讲呢？就全世界来看，现代化是一个民族国家的建构过程，它其实伴随着这个民族国家的现代语言的建构过程。比如说西方中世纪的贵族，他是不会说土话的，他会说拉丁语；或者说俄罗斯的贵族，他要说法语。中国古代有文化的人，也是不会说土话的，他要说文言文。伴随着民族国家的构造，就是一个民族国家的现代语言的构造过程，于是，从原来的土话发展成了现代的英语、德语、俄语等等。所以，在这个意义上，我认为，白话文运动是很不起的，现代汉语的建构从此开启，实际上是中国这个现代性的民族国家建构的必然的东西、必需的东西。在这个意义上讲，现代汉语是必须要坚持的，而且是要继续发展的。
林安梧：这我赞同。
黄玉顺：绝不能说：我们大家都是有文化的人，那就开口就文言文吧。那肯定是不行的！
林安梧：那是不可能的。
黄玉顺：很多年前，就有中文系的搞文论的教授提出：我们要搞中国话语的文论体系，要用中国古代文论的话语，不能用现代汉语的话语。但是这么多年也没搞出来。那怎么弄啊！
林安梧：只能两者连在一块。我的意思是要让给大家意识到这个问题，仔细地去探索这个问题，慢慢从生活世界去想这个问题。比如讲“道德”这两个字的时候，会有一些古典话语在这里晃动、显现。你常说这个“显现”。这其实也是一个提醒：它们可能在生活世界都还在用，比如“三阳开泰”、“一阳来复”等等。
黄玉顺：特别是在我们的成语里头。
林安梧：是。《庄子·养生主》就有好几个成语，像“游刃有余”、“薪尽火传”等等，很多。这其实可以唤起留意：它们的意蕴何在？我们的表达方式的特点何在？所以，我们现在跟西方的话语系统交汇的时候，要更有意识地去想：这个交汇现在成就了什么？丧失一些什么？要补上些什么？比如说“生活世界”，这“生”、“活”要怎么去理解？人们可能带一套哲学话语去说；但回到古汉语的时候，想到的是“生”是一种“源泉混混”[41]、“沛然莫之能御”[42]的动能，“活”是如何如何的。我就是从这里来我写那本《生活世界与意义诠释》的，其实我是很有意的。比如说“生、活、世、界”的意义诠释，我是很刻意的。汉字本身的语义生成，通过我的理解跟诠释来解释。
黄玉顺：后面这一点是最关键的：它们毕竟通过你的理解和诠释。
林安梧：你也是这样的。我做的是“我的”而已，但是“我的”并不只是局限在封闭的“我”中，而是敞开的、向存在开放的，敞向话语的沟通的。每一个人都这样做，做多了以后，就会整个不一样。我觉得这是很有意思的，很值得做，应该做，而且不能够太少人做，也不能够太慢做。
黄玉顺：这是一个方面。实际上，我们做哲学，是在创造话语。老百姓也在创造话语，网民在创造网络语言。网络语言，经过淘汰以后，有的话语也会收到词典里面去。这是话语的一种生成过程。其实，我自己现在越来越不太精英化，越来越倾向于很草根的东西。不是你们几个哲学家制定一个话语方案，老百姓就去遵从。人家未必买账。
林安梧：这当然。不是你做、他买账，而是你参与进去以后，看他怎么对待。
黄玉顺：这是一个在共同生活中的共同生成的过程。
林安梧：这是一个长育的过程。facebook翻译成“脸书”，我以前跟人讨论过这个问题：facebook翻译成什么比较恰当？面书？面谈？“脸”跟“面”不太一样。
黄玉顺：问题在于：你这个建议，广大的网民是不是接受？问题就在这儿。
林安梧：因为它起初就用“脸书”嘛。但有时候也可以通过一个什么样的过程，让大家去正视它。像北京不是不再翻译成Peking了嘛。
黄玉顺：那是有政治背景的。
林安梧：我的意思是说，后起的有些东西是可以被认可的。
黄玉顺：Beijing这个译法，它是有政治背景的：1949年以后，强烈的民族主体意识导致了普通话的《汉语拼音方案》的制定；而这也和另外一个政治问题有关。
实际上，汉语的语音、词汇的发展，始终有一个规律，就是：共同生活的各界的人们都在创造新词，每隔一段时间，政府会出来做一次规范；然后又突破规范，然后又加以规范。文字、词汇、语音都是这样的。现在人们经常讲某个字的所谓“古音”。比如有人说：“这个字，你这个读音不对，古音不是这样的。”其实他也不懂。举例来说，北京的“京”，今天的声母读“j”，可是上古的时候连“j”这个音都没有。别动不动就拿古音去吓唬别人，说这个读错了、那个读错了。有时候，专家也是半吊子。举个例子来说，周公、召公，这个“召”字，今天读“zhāo”，有专家说：“错了，应该读‘shào’。”我说：“你读‘shào’也错了。上古没有‘sh’这个音，你得读‘dāo’或者‘tāo’才是正确的。”又比如“龟兹”，专家说应该读“qiūcí”。其实，上古哪有“q”这个音啊？没有。读“guī”倒更接近古音。所以说，语音、语言是历史地发展的，干吗非要强迫别人那么读才是正确的？所谓“读错了”又有什么关系呢？我持这么一种很开放的态度。
林安梧：我个人认为，应该让更多人参与进去。
黄玉顺：作为一个哲学家，作为一个学者、专家，他可以发表他的意见，那没问题。大家都可以发表意见。
林安梧：要进到那个场域里面。我们当然希望它有一个良性的生存。
黄玉顺：我是一个特别反原教旨的人，譬如我来阐释的儒学。否则，儒学只会让人反感。我不知道台湾情况怎么样？大陆这边是清楚的，可以说大多数的青年人是反感儒学的。我们当儒学教授的，身边所接触的人都是对儒学有好感的、敬仰儒家的人；但是整个社会不是这个样子的。很多人都反感儒学。
林安梧：没有那么多吧？
黄玉顺：你去网络上看看，那是年轻人发泄情绪的地方，真实的情况就是这样子的。这就是问题。为什么会这样呢？现在很多人讲儒学的讲法，确实让人反感，看起来面目可憎。我说的这是实际的情况。
林安梧：关于你刚才讲的一般大众怎么看儒学的问题，我曾经有过这么一个经验，就是：我讲完了之后，有的人很感动，说：“原来儒学有这些好东西啊！我原来想的儒学不是这样子的；如果儒学如你所讲的是这种东西，我觉得儒学蛮好的。”
黄玉顺：我现在的学生反应也是这样的，说：“没听过这样讲儒学的。”但是，大量的讲儒学的效果确实是很成问题的。
林安梧：他们还在讲帝王专制、父权高压、男性中心那一套。
黄玉顺：举个例子，现在居然有好几个人到处讲：“三纲”直到现在也是个好东西。我说：你们这么讲，是不是想在中国再搞个皇帝出来呢？
林安梧：这是一个严重问题。所谓的复兴中国文化、复兴儒学，如果复兴到这一端去，那就干脆不要复兴了！
黄玉顺：我的说法是：即便复兴成了，也是一个中国式的塔利班。
林安梧：中国文化是要复兴的，但我不喜欢这样子的。举一个例子，现在有人主张恢复古礼，我就问：如何的古法？譬如说，拜师的跪拜礼，台湾现在很少这样的，基本没有。佛教现在还有对师傅的跪拜礼。这个做法，我认为是很落后的。
黄玉顺：问题在于，从学理上来讲，孔子讲“礼有损益”嘛。各代的礼，它们其实不同的，于是马上面临一个问题：我们现在要用哪一代的礼呢？于是马上又出来了一个更加根本的选择标准问题、价值尺度问题。这些都是需要思考的问题。
林安梧：这是可以讨论的。怎么样最能够表达出人与人之间的关怀，表达出恰当的关心？我觉得它应该基于人和人之间的最根本的、“人皆可以为尧舜”的平等心。我觉得应该制定一种更恰当的礼。复兴儒学是要有礼的，但是，这个礼是一个什么样的礼？
黄玉顺：我觉得这一定要和时代的生活方式挂起钩来考虑。这就是我讲的正义论的两条原则之一：适宜性原则。[43]举个例子来讲，“三年之丧”[44]，父母去世了，守丧三年，在当时的生活方式下，有它的适宜性，是有道理的；现在守丧三年，老板早就把你炒鱿鱼了。今天，你不能拿这个东西来要求大众。
林安梧：这是不可能的。
黄玉顺：我的意思是说，今天很多儒者讲儒学，其实还真没有明白儒学的道理在哪里，所以讲出来的儒学，就是我刚才所讲的：面目可憎，让广大的年轻人很反感。而且，我觉得这个问题有严重化的趋势。这是我现在很忧虑的一个问题。现在这样的儒家原教旨主义者越来越多，不论就我所认识的朋友圈来看，还是从全国各界来看，都是这样，绝对数量上有增长的趋势，我很担心。
林安梧：这些人是以儒门自诩的。
黄玉顺：他们越来越把儒学讲得很原教旨化。这种人越来越多，具体比例我无法统计，但就我的观察而言，绝对数量是在增长。这是很令人忧虑的事情。
林安梧：那你就多讲一点。
黄玉顺：希望你多讲一点。
（王彬整理）
第二部分：“公民儒学”与“中国正义论”对谈
（2013年4月29日上午）
一、公民儒学
黄玉顺：我们上次是在一般哲学层面上的沟通。还有另外两个方面，就是我上次提到的：一是关于政治哲学和伦理学层面上的问题，这是形下层面上的沟通；再一个就是关于儒教的问题。我们的对话大概就是这三个大的方面。所以我想，我们现在不妨从政治哲学这个层面来谈谈。上午把这个问题谈一下，下午可以谈儒教方面的想法。这样就比较完整了。怎么样？还是你先来介绍一下你的“公民儒学”？
林安梧：要不换你先说？我现在脑子还没有缓和回来，呵呵！
黄玉顺：昨天晚上没睡好吗？
林安梧：我早上回了几个邮件，又有几通电话进来。
黄玉顺：不着急，聊天一样。
林安梧：缓和五分钟，呵呵！
黄玉顺：我们先闲聊一会，不着急。
林安梧：以前我听牟（宗三）先生上课，那个情景是：大家都坐在那儿，老先生就像你现在这样点着烟抽着，哈哈！
黄玉顺：他的烟瘾比较大，是吧？
林安梧：他的烟瘾很大了。到晚年大概80岁以后，医生叫他不能抽烟。他上课一般是三个小时，一个半小时休息一下，一群学生就陪着老师抽烟，呵呵！
黄玉顺：呵呵！
林安梧：牟先生抽烟、喝茶。老先生很瘦，肠胃不好，我们帮他准备一些小饼干，呵呵！嗑嗑饼干，然后清清嗓子，就开讲啦。他主要是独白，基本上比较少讨论。音调悠扬，听戏一般的过瘾。许多老学生听了几十年了还听。
黄玉顺：我在网上看过一个视频，是当年牟先生讲课的视频，很有味道。他很随意的，呵呵！
林安梧：他是很随意的。老一代人讲课，我觉得牟先生是最有风采的。他的思路很清楚。我们说“随意”，是他那个姿态的随意；内容则是很有条理的，每讲完一次，都可记录成篇的。像《中国哲学十九讲》、《中西哲学会通十四讲》，都是这样记录成书的。
黄玉顺：我是说，他是很潇洒的。
林安梧：是。有时候他兴头一起，一讲就讲三个钟头。一般是一个半钟头停一下，去抽烟。以前是边上课边抽烟。唐（君毅）先生也抽烟。
黄玉顺：唐先生在我的印象当中，性格上要收敛一些。
林安梧：牟先生其实道家性格重一些。唐先生是很典型的儒门性格，所以略为拘谨。但是他那个拘谨，是很温润性的拘谨。有一种拘谨，会让人不舒服；唐先生不会，他是很关爱人的。唐先生是比较热忱的。比如他讲课时，在黑板上写字写错了，他等不及拿那个板擦，就用手去擦。那个年代，牟先生比较喜欢穿中装；唐先生一般穿西装，一堂课下来，满身都是粉笔末。他整个心意都用到教学与关怀人了。但是他讲东西没有牟先生精彩。牟先生讲东西，是一步步慢慢来，很从容。唐先生比较热切，在热切中，他会想要把那个道理说深。教学其实是要有艺术的。
黄玉顺：是啊！
林安梧：讲到“公民儒学”，起初，我以为要先对中国古代的政治传统做些细究，所以我在二十多年前曾写过一本书：《儒学与中国传统社会之哲学省察》。[45]
黄玉顺：这部书我比较熟悉，杨生照那篇论文就是主要凭着这部书搞来写的。
林安梧：对，杨生照那篇文章是《从“血缘性纵贯轴”到“道的错置”——林安梧“后新儒学”的切入点》[46]。杨生照主要是根据的这部书。这部书写得也比较早，应该是在1994年、95年写成的，96年在台湾出版，98年在大陆出版。这是我最早在大陆出版的书。
这部书提出了“血缘性纵贯轴”这个概念。我通过这个概念来概观整个中国古代的政治传统，检讨中国政治传统的一些缺陷，并且进一步探讨如何克服血缘性纵贯轴的限制来开出一种新的可能性。我当时满脑子“开出”这个念头，但是我这个“开出”与牟先生的意义不同。我检讨了牟先生的一些想法，同时也检讨了自由主义者的论点，也检讨了西方的马克思·韦伯（MaxWeber）在《儒教与道教》中的相关提法。
我这本书基本上是在美国威斯康辛写的。当时是去做富布莱特访问学者（FulbrightVisitingResearchProgram）。那时候常与我来往交谈的对象有几个，前辈中如林毓生教授、郑再发教授、周策纵教授，同辈中有吕宗力、郑同僚、马家辉、黄崇宪、陆先恒、翁仕杰等人。其中最重要的就是自由主义的大家林毓生（Yu-shengLin）教授。我与他交往很密切，对于他所思考的问题倒是很能理解，但是并不完全同意。林先生强调所谓的“创造的转化”。牟先生比较强调主体的“转化的创造”，而林先生强调的则是从外部参与进来的“创造的转化”。其内涵我就不去说它了。
像林先生提出的“道德思想意图的谬误”，我就觉得不准确。我的意思是说，道德思想的意图并不一定会产生谬误。道德思想意图会导致谬误，这有一个很复杂的过程，不是道德思想意图一定就不好。而林先生那个说法，好像是儒家道德思想意图太高了，就会导致道德思想意图的谬误。而我的意思是说，儒家道德思想意图放在父权、专制、男性中心下才有问题。我想，古今中外的主流传统肯定都是男性中心的。就中国来讲，帝皇专制、父权高压、男性中心所形成的这样一个结构，才使得儒家道德思想意图简单化、绝对化而导致谬误。
黄玉顺：我插一句：你说的“道的错置”与这有关系吧？
林安梧：“道的错置”与这有一点关系。“道的错置”是讲：中国传统政治结构里头，原本我们是想的圣者为王（圣王），结果正好反过来了，凡是现实上的王都称自己是圣，这是一个倒翻。“道的错置”当然还有其它各种状况了，而这是最严重的。
我原来思考“道的错置”这个问题时，是对比于怀特海在《科学与现代世界》当中所提到的在整个现代西方社会所犯的一种“具体性误置的谬误”（thefallacyofmisplacedconcrteteness）。“具体性误置的谬误”其实就是说：用一种抽象的东西来取代和管控具体性的东西，而使得原来的具体性的实存性失掉了；这时候，人们便着眼于抽象的东西来取代具体的东西，造成一种误置。当然，我是获得了一种对比性的启发，这与我们这里讲的并不相干了。我是在读他那部书的时候，想到了这个问题。“道的错置”就是说，我们原先想要有道德和有能力的人来掌握权力，但现在反过来了，凡是现实上有权力的人就说他自己是有道德的、有能力的。这个问题存在两千年了。
黄玉顺：现在也依然如此。
林安梧：包括台湾，虽然已经民主多时了，但也不免如此。对这个问题，林先生大概感受也很深。他认为这是儒家的思考方式导致的，是儒家的“道德思想的意图”导致的。他是顺着韦伯的那种论点说的。韦伯就认为：中国的儒教和道教，儒教是主流，而儒教的伦理只有“意图的伦理”，没有“责任的伦理”。我觉得他这个判断是有问题的。林先生是继承了这样一种判断，认为中国是因为这种意图的伦理，才有了道德意图的谬误。我认为，儒教的确是有这种道德意图的倾向，但并不意味着这种倾向就是谬误。而且，也并不是这种倾向从先秦一直到当代通通都是一样的。比如程朱理学与陆王所强调的道德意图，他们有某种程度的类似性，但是与先秦、与孟子和荀子对比，就不一样了。如果说儒学有一种道德思想意图，而且我肯定那很重要，但道德思想，它不是谬误。特别是在近现代，如果判断它“谬误”，那才是严重的谬误。我们应该厘清它是如何造成道德思想意图的谬误的，而让道德思想意图的动能开发出来，去接榫其它思想资源，而有发展的可能性。这是我与林先生最大的不同。
黄玉顺：这个思路我理解。
林安梧：我想你应该能理解，而且应该是会同意的。当然，这些思路，我是继承了牟先生的一些思路；但我后来又做了一些调整。牟先生比较强调“转化”；我强调“接榫”，后来我比较强调从总体结构上的调理，越来越从原来的主体性走向制度性、结构性、场域性、世界性、生活性，放开来思考。我是从意识哲学慢慢向场域哲学、就是向“生活世界”这个概念行去。我的思路大概是这样的。
林先生当时看我写的这部书，他看到前面的论述还满意，后来看到我有一句话，就觉得我是在很严厉的批评他。后来我就写了一个回应，把那句话重说了一遍。我觉得，他一直是站在自由主义的立场上。其实，林先生的为人是很儒家的，非常注重师生情谊。
黄玉顺：林先生这个人我没接触过，但是我读他的东西比较喜欢。
林安梧：林毓生先生这个人脑子很清楚，对人也很好，特别对晚辈、对我很好。虽然我有些论点与他的并不相同，但我很敬重他。我认为他根本上是个儒者。
我讲的这个“血缘性的纵贯轴”，怎么说呢？它包括了三个连结，一是“血缘性的自然连结”，另一是“人格性的道德连结”，其三是“宰制性的政治连结”。这三个连结构成了“血缘性的纵贯轴”。“血缘性的自然连结”最高的极点就是“父”，“人格性的道德连结”最高的极点就是“圣”，“宰制性的政治连结”最高的极点就是“君”。
以孔子思想看，他的重点其实在前两个，后一个他基本上放松了。前两个，譬如《论语》里说：“或谓孔子曰：‘子奚不为政？’子曰：‘《书》云：“孝乎！惟孝，友于兄弟，施于有政。”是亦为政，奚其为为政？’”[47]又说：“孝悌也者，其为仁之本欤？”[48]这是有子讲的，这显然重点在孝悌，“人人亲其亲，长其长，而天下平”[49]。儒家是希望从“血缘性的自然连结”长出“人格性的道德连结”，而提升到“四海之内皆兄弟”[50]这样的胸怀；从“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”[51]，推广孝悌而及于整个天下。
所以，儒家想的政治，应该是来帮助这样一种教化。教化使得政治有一个更好的基础，同时政治是用来辅益教化的。我觉得，儒家这个想法，在现代化之后是格外有意思的。在由前现代进入现代之后，人们常常批评这个想法，叫“德化的政治”，但现在已经明白了：政治如果只讲权利的均衡，而不讲道德，是不大可能的，政治就会处于动荡中了，而且使强者恒强，弱者恒弱。
这是从整个三代至战国末期、之后到秦汉“大统一”的状况。这就牵涉到我对整个中国历史的分期。我认为，秦汉之后是帝国，叫帝皇专制时期；先秦是宗法封建时期。宗法封建时期是一统而多元的；而帝皇专制时期是统一而一元的（当然，在整个社会上，还是具有一定的民间多元性）。我喜欢把“春秋大一统”和“秦汉大统一”作对比。从秦汉大统一以来，帝皇专制独大，宰制性的政治连结以人格性的道德连结的方式来教化众民，而以血缘性的自然连结作为它的背景。当然，它在控制它们的同时，也受它们的一些调节，所以可以看到，中国的帝皇专制比起西方的专制之恶要轻一点、好一点；也即是说，我们的血缘性的自然连结和人格性的道德连结的缓和力量很强。
所以，儒家与帝皇专制之间有一个相依而相持的关系，但是相互依持而又相互对抗的关系。儒家是要看天下有道还是无道的，所以一直有谏官的传统。基本上，“批判性的儒学”与“帝制式的儒学”是相依而相持的。广大的民间的“生活化的儒学”一直都是存在的。这是从学理上做出这样的一个区分，这三者其实是相互渗透的：生活化的儒学可能就同时涵盖了这三者；而批判式的儒学可能也含有帝制式的儒学，举个例子，譬如“海瑞罢官”，它还是尊君啊。帝制式的儒学以尊君为上；但它还是要批判的，它还是要讲孝悌人伦的。所以，我是用这组概念来分析整个儒学，就是“帝制式儒学”、“批判性儒学”、“生活化儒学”；而通过以上提及的三个连结来概括这个轴。
我认为，从民国以来，从外在的结构来看，最大的变化就在于瓦解了那种宰制性的政治连结。所以，我对现在的政治儒学的帝王专制倾向是难以接受的。我还反省到一点，就是：儒家的自克功夫非常高的时候，其实是很有问题的，因为它把所有的问题都挤压起来。其实你把它们放平了，这些都不是事了，内在没有那么多的天理人欲的斗争。天理人欲的斗争被讲成了那个样子的时候，其实是不正常的。所以到明末，刘宗周那个学问是很独特的，他代表着整个儒学几乎已经走到最后了，但是他往上顶到“意”而一转，其实就是生活世界的开启。说他是“宋明理学的殿军”是对的，但同时也是一个新的转换点。
黄玉顺：我插一句：我认为这个转换甚至是从阳明就开始了，他敞开了一个新的可能性。
林安梧：这是可能性，就是从“超越的形式性”往“内在的主体性”转，再转到“纯粹的意向性”，最后往“存在的历史性”转，重视整个生活世界了，这是从阳明开始的一个新的起点和契机。这里面的问题很复杂。所以，你看刘宗周，他有最封闭的东西，但是也有最开放的可能。这是很独特的。之后到黄宗羲，就更放开了。王夫之也是在那条路上走的。黄、王是不同的调性，王夫之是道学的调性。
经过了满清三百年，到了1911年，这是整个中华民族非常重要的年代。我认为这条路是对的，不可以再走回头路。所以，在国体这个问题上，不应该复辟，不应该回过去搞“洪宪帝制”。袁世凯想当皇帝，搞洪宪帝制，杨度筹安会搞了有关国体问题的讨论。梁启超就写了一篇《异哉所谓国体问题者》，把这一点讲得很清楚。君主立宪是因为当时我们还在君主专制下，想往立宪走；现在既然君主已经彻底打倒了，那未来的路自然就是民主共和嘛。至于民主共和是什么方式，再说嘛，但是不能回头。宰制性的政治连结已经瓦解，代之而生的是委托性的政治连结，政府是被委托的。
既然是被委托，它就必然定期瓦解与定期重建嘛，这是西方契约论最重要的精神之一。所以，这一部分我是借鉴了从洛克（J.Locke）的《政府论两讲》到卢梭（J.J.Rousseau）的《社会契约论》、乃至密尔（J.S.Mill）有关民主立宪、自由人权的理论。大体是这样的。
我的思考是：血缘性的自然连结，它本身没什么错；错在一种没有节度的扩张，从家庭、家族、宗法一直扩张出去。那是时代的限制。孝悌人伦并没有什么错，但一直无限的延展出去就会有问题。所以，我认为，血缘性的自然连结应该有所限制，不能随着宰制性的政治连结而扩展出去；必须长出一个契约性的社会连结，再由此长出一个委托性的政治连结。换句话说，先建立好“公民社会”，进一步就能建立好“民主社会”。人是以一个公民的身份参与这个社会的，必须有公民的理性，在契约下来建构这样一个社会。但是，血缘性的自然连结还是应该存在的，家庭还是很重要的。通过另外长出一个契约性的社会连结，这样一个公民社会，而成就一个委托性的政治连结，这样一个民主社会。血缘性纵贯轴所含的三个连结，一个瓦解了，代之以委托性的政治连结；而从血缘性的自然连结有所限制地来逼显出一个新的东西，就是契约性的社会连结。至于人格性的道德连结，看从哪个层次来说：在“礼”上来说，它是有所损益的；而在“理”上，它是更恒定的，连着人的本心、连着“道”来说就是更恒定的。
我发现，民国以来，有几个理解上的误区，一直难以突破。首先，“宰制性的政治连结”的瓦解是有一个历史过程的，它一直阴魂不散地要回来，或者说它根本还没有死；但是，太多的知识分子把这笔账算错了。那时许多反传统者，把它算到“血缘性的自然连结”头上去了，认为家庭是万恶之首，孝道坏透了。还有些人把它算到了“人格性的道德连结”头上去了，认为孔老二坏透了，要批孔，竟然还把“批孔”和“批林”连在一块，这真是天下最伟大的创造啊！
黄玉顺：这是中国的宫廷政治的特点。
林安梧：现在我们再去看五四以来的反传统主义的脉络，基本上是把对象搞错了。它应该反的是“帝制式的儒学”，最应该反的是“帝制”，而不是“儒学”。但是那个有形的帝制虽然瓦解了，但是它幻化而变成各种不同的帝制方式，帝皇专制的阴影仍然存在，它可以主宰每个人的生死存亡，谁也反不了。许多知识分子不明就里，把反儒学当作反帝制，把反文化传统当作反威权。这是彻底的反传统主义的一个严重错误。用一句不客气的话，就是“专挑软柿子吃”：反孔老夫子，那容易啊，孔老夫子又没有办法出来与你对抗；反专制，那就很困难了，因为你一反，可能就被杀头了。
因为这个方向错了，伴随着西方帝国主义的欺凌，我们整个民族的自信心就完全瓦解了，于是就处在意义危机之下，我们彻底地掏空了自己，取得西方的认同。他们误以为：只有我们彻底地掏空了自己，才表示我们真正的忏悔和认错；我们真正的忏悔和认错，才代表了我们有重生的可能。这种心理机制就是这样造成的。这是一种完全错误的心理机制。这一来，跌跌撞撞一百年，到现在为止，这种思潮都还很强。在台湾，传统文化，民间还在，但是在学界，像留洋生，在中文系、哲学系，他们是从来不像我这样思考这些问题的。他们基本的想法是：他们知识的爹和娘就是美国、欧洲。这是自我殖民，自我矮化。举个例子，有些学者讲：“我是不读中文书的，我读的是原文书。”非常自豪啊！胡适之在批评中国文学的时候，也有类似的态度：我们是一个蛮荒之国啊！
黄玉顺：其实胡适没有这么极端。
林安梧：可能是他的学生瞎说的。问题很严重！很严重！所以，面对这种局面，真的是不容易。我看中国文化在大陆慢慢的有复兴的迹象，文化传统得到种种重视。但我也看到了，想做“帝王师”的人又跑出来了。
我的想法大概就是：公民儒学是要在儒学的整个结构上做出调整。用我当时那本书里的提法，就是：从“血缘性的纵贯轴”迈向“人际性的互动轴”，而以后者为主。人与人的关系，现在不是以家庭、家族、宗族为主体的结构了；做一个中性的描述就是：个体性的凸显。所以，整个组织结构的方式发生了变化。
黄玉顺：这里面有这样一个问题：通常的讲法是，先有了民众思想观念的变化，才导致了政治结构的变化；其实，反过来讲也是一样的。
林安梧：它们是相伴而生的。我们的心灵意识，跟整个存在的实况——广义的存在的实况如历史的总体性和情境之种种，是相伴随的，两者孰先孰后，其实难以说得分明。
黄玉顺：我说这一点，其实是跟大陆的情况有一些关系的，大陆有相当的社会力量反对民主的，他们会提出种种理由来，其中一点就是：我们的民众还没有这种觉悟，现在还缺乏公民意识，等等。
林安梧：我是赞成民主的，但我反对那种过度的民粹式的民主化。民主是大的趋向，这是好的。我觉得，建构一个公民社会是需要的。我的“公民儒学”里面谈的“公民”这个概念也是从这儿说的。“公民”这个概念与“君子”这个概念不一样，因为“君子”这个概念主要是从修身来说的，是从个人的人格长育与完成来说的；而“公民”这个概念是把人放在公民社会里面，是从所享有的权利和所应尽的义务、从权利与义务的关系之配当上去说的。这里与君子伦理之最大的不同就是，它能够很明确地去面对所应该获得的权与利，以及所应该付出的义务和工作。
我觉得，即便在帝皇专制、父权高压、男性中心主义的压迫下，我们原先的儒学也并不是那么不重视“义”、“利”恰当的配当关系；这个层面被遮蔽了，到后来以至于你只要涉及了“利”就是违反了“义”，这就造成了一种很麻烦的人格。如果这样去内化而修养的话，我觉得很容易扭曲。
黄玉顺：关于这个问题，我在一本书里面做了专节处理：“义利之辨”基本上是对儒学的一种误解。[52]
林安梧：对，我也认为是误解。
黄玉顺：你刚才讲到公民与君子，我的理解，在现代社会的生活方式中，从政治哲学这个层面上讲，我们不能要求公民具有君子人格。比如我们现在的学校教育，培育合格的公民与培育君子之间是没有关系的。
林安梧：培育合格的公民是第一优先的，之后才能谈培育君子人格。如果公民人格都没有，那君子人格基本上是不可能的。
黄玉顺：我想说的还不光是这层意思，我想说的是：比如说我们的九年制义务教育，它是普及性的，意味着它会涵盖所有的社会成员；但另外一个逻辑也很简单，我们不能要求所有的社会成员都是君子。这就意味着，君子的培育不应该成为普及性教育的目标。
林安梧：或者说，君子人格的培育应该作为一个更高的理想目标；或者说，一个人应当成为一个合格的公民，而如果他对君子人格心向往之的话，那应该是他个人的目标。
黄玉顺：对，它不是国民教育体系的目标。这就涉及对历史上的儒学观念的反省。今天要建构政治儒学的话，这是一个很需要反省的问题。
林安梧：关于这个问题，我昨天在尼山圣源书院谈到，要区分几个概念：儒家宪政、儒教宪政和儒学宪政。当然，更为根本的，是应该区别“儒教宪政”和“宪政儒学”。我比较接近宪政儒学。宪政之为宪政，它有一些基本的原理、原则，是应该优先于儒学的。在这之下再来谈儒学，叫“宪政儒学”，而不是以儒学的一些永恒不变之理去谈宪政之如何可能。
黄玉顺：这个想法我是完全同意的。我的很通俗的说法就是：生活不是为儒学而存在的，儒学倒是为生活而存在的。[53]
林安梧：这是很清楚的，我们的学问是为我们的生活而存在的。我们不能说我们的生活是为了学问而存在的。所以做学问不能做得颜色憔悴、容颜枯槁。
黄玉顺：这还算是好的呢，它甚至会搞成很霸道的学问，好像生活错了，天下所有的人都错了，就他是对的。
林安梧：这就是我所说的“道的错置”，就是把自己误置成“道”了。我们可以很努力地“志于道”[54]，但是很难“至于道”嘛，“若圣与仁，则吾岂敢？”[55]尽管“士不可以不弘毅”[56]，但是不能够回过头说：我就是“道”的化身。因为从“道”的化身出发，要求别人怎么怎么，他自己有一种优越感，而越来越霸道。这就是我谈的良知的专制性与暴虐性。这个暴虐性还包括受虐性：当他没有权力的时候，受虐性格很强；当他握有权力的时候，暴虐性格就很强了。
黄玉顺：我说得更难听点，现在有些儒者还有“弃妇心理”。说到弃妇心理，我曾经说：从屈原开始，中国的整个文学审美范式就转变成了一种弃妇的心态；所谓“香草美人之喻”[57]，似乎君王就是他的夫君这样一个角色。屈原之后的文学作品，差不多都是这样。唯有《全宋词》里面，宋江的一首词《念奴娇》我很喜欢：“借得山东烟水寨，来买凤城春色。”[58]面对君王，他的心态是：我是来买你的春色的。哈哈！
林安梧：这很有趣！整个中国，明代中叶之后，个体性才慢慢地从原来那个不透气的地方透出来，那个时候小说就特别多。
黄玉顺：这是市民意识的兴起。
二、中国正义论
黄玉顺：我们现在接着谈。你刚才讲的“公民儒学”，我以前也看过。我们俩在总体的思想倾向上是很一致的，但是确实在具体的思路和表达上差别非常大。
林安梧：对。可能我们的阅读来源不太一样。
黄玉顺：举例来说，你的“血缘性纵贯轴”这么一个描绘，我觉得对帝国时代的儒学来说是非常准确的，而且很独特。那么，如何把它转换成现代形式？这一点与我的思路有所不同。还有你的“道的错置”这个表达，如果我来表达，我不会把它看成是“错置”，我恰恰不作“对”还是“错”的判断。我建构的“中国正义论”，是从另外的角度来看的，而不对历史上的思想形态作简单的价值判断。
我谈两个方面，一个是“破”，就是消除对儒学的误解；一个是“立”，就是正面建构“中国正义论”的理论系统。
当代儒学界、中国哲学界对儒学的最基本观念都普遍存在着误解。近两三百年以来，我们面临着第二次社会大转型，犹如轴心期时代第一次社会大转型。我们知道，轴心期时代面临着所谓“礼坏乐崩”、“民无所措手足”的状况，面临着需要重建社会规范的问题。人类最近两三百年和中国近代以来，我们进入了第二次大转型。这涉及我在历史哲学方面的基本想法：社会生活方式的转型导致社会规范及其制度的转型；这样一来，我把中国历史分为三大阶段，而中间有两次社会转型时期。
春秋战国时代是第一次大转型；在西方来讲的话，就是古希腊罗马时代。在中国来说，第一次大转型之前的时代，即夏、商、西周，如果仅仅从政治哲学的层面来标志的话，我把它叫做“王权时代”。通过这次转型，而进入了“皇权时代”、帝国时代，从秦朝到清朝。然后到了近现代，我们进入了第二次社会大转型。这次转型之后，我们要进入“民权时代”。总之，从政治哲学来标签，就是“王权时代”、“皇权时代”和“民权时代”这三个不同的时代；中间有两个大的转型期，这两个转型期都伴随着思想观念上的很大的突破。
我们今天这个转型期，是新一轮的“礼坏乐崩”和“诸子百家”的兴起。我认为，雅斯贝尔斯（KarlJaspers）说得不对，他说我们不能突破轴心期的大师们确立的基本的思想观念。[59]我曾经在一篇文章中提出，那个时代是“原创时代”，而今天是“再创时代”。[60]实际上，我们今天已经突破了轴心期的基本观念。
对于人这种群居动物来讲，我们最关注的就是群体生存问题，它表现为社会规范体系的建构及其制度安排的问题。这也是儒家最关心的问题。我认为，儒家做的就是这么一种工作；而今天的儒家在这个问题上已经基本上没有自己的原创性的想法，原因在于：经过两千年帝国之后，特别是经过了宋明新儒学和现代新儒家之后，对于儒学的基本观念的理解基本上是错误的。过去讲“不破不立”，我现在正是要破这个东西。我随便举几个例子。先说“三纲五常”的问题。
“三纲”这个东西，过去大家比较一致的意见是：“五常”今天还是要讲的，但“三纲”今天不能再讲。但最近越来越有一种倾向，特别是在大陆，就是：“三纲”也要重新搬出来。关于“三纲”，我不会作简单化的价值判断。这涉及我待会儿要讲的“中国正义论”的基本思考：从原理上来讲，它无所谓对错，我只能说：“三纲”这个东西，作为帝国时代的社会规范及其制度的核心，是在皇权时代确立起来的。孔孟儒学没有“三纲”，它具体是在董仲舒那里和《白虎通义》中确立起来的。这个东西在皇权时代、帝国时代，它是对的，没有错。为什么说它是对的、没有错？这就涉及中国正义论的基本原理：它在当时是适应于中国人的生活方式的，两者有密切关系。这方面有很多非哲学界的人有研究，提出了很多有益的论证，比如说：假如那个时候没有“三纲”，或者说没有皇权专制，中华民族早就没了。当然，这是一个可以讨论的问题。我想说的是：“三纲”在当时是适宜的，但这并不等于说我们今天还应当实行“三纲”这样的制度安排。这涉及我们的社会生活方式的变动、社会主体的变动等等问题。
“五常”这个问题比较麻烦一些。人们讲“仁义礼智信”，我在一篇文章中首先对这个“信”进行了解构：孟子的基本思想架构“仁义礼智”是没有“信”的，他说“言不必信，行不必果，惟义所在”[61]；孔子也说，“言必信，行必果，硁硁然小人哉！”[62]为什么？因为“信”这个观念是次级的，不能和“仁义礼智”相提并论。
那么，就“仁义礼智”来说，人们一般把它们归入“五常”或者“五德”。叫做“常”的时候，是把它们看做恒常不变的东西。我的基本思考是：“仁义礼智”在什么意义上是“常”？又在什么意义上不是“常”？中国正义论其实就是讲这个道理的。它们在什么意义上不是“常”呢？比如说“礼”，就是社会规范和制度，这些东西，它们并不是恒常不变的，而是变动的，也就是孔子讲的“礼有损益”[63]。但是，任何社会都有“礼”，即都有制度规范，在这个意义上，它又是“常”。只要是一种共同体的生活，必得有一套“礼”——规范、制度，在这个意义上，它是“常”。这些都是要分辨的。
最严重的误解，是把“仁义礼智”看做“德”。其实，在儒家的话语中，“德”有两种用法：一种是形下的“德”，一种是形上的“德”。形下的“德”，这样的讲法，往往讲的是一种形下的道德规范，比如“君子四德”[64]。但这样一来问题就严重了。比如仁爱之“仁”，远远不是一种道德规范，远远不是一个形下的东西；它有时是形上的东西，有时是更加本源的观念。“义”也是这样的，“智”也是这样的。比如我们读《孟子》文本，它本来用的是“知”字，“智”字是汉代以后的写本；而“知”就有不同的用法，“知识”是形下的问题，但当我们谈“良知”的时候，它绝对不是一个形下的道德原则。所以，我认为，如果把“仁义礼智”仅仅理解为一种形下的“德”——道德规范、道德原则，那是很成问题的。当然，“德”还有另一种用法，是从心性论上说的，那是形上的“德性”；但形上的“德性”其实也涵盖不了“仁义礼智”的内涵。
林安梧：“道”、“德”这两个字，其实形上、形下都可以讲。
黄玉顺：我们今天的文本所讲的“道德”，它的确切涵义是非常混乱的。假如两个学者在讨论“道德”问题，有可能他们说的完全不是一回事：可能一个人心里想的是“失道而后德”[65]；而另一个人心里想的却是morality或者moral，有些人、比如牟先生讲的就是这种意义上的“道德”。至于“道-德”这么一个构架，就更是一个需要厘清的问题。
“五常”也指“五伦”。不少人认为，“三纲”不能要了，但“五伦”不能丢。比如有人说：今天没有君臣关系了，但上下级关系还是有的。这是很常见的一种说法。但是他们忽略了一点：“君臣”并不是说的现代意义上的上下级关系，而是有其确切的时代背景、制度背景的。再比如，今天固然有“父子”，但跟古代的、前现代的“父子”意义不同：古代是宗法制度或家族制度，“父要子亡，子不得不亡”；而今天，从法律上来说，在孩子未成年之前，父不过是子的监护人；成年之后，连监护人都不是了。这是由于生活方式的变动，导致社会规范和制度的变动，这是不可抗拒的。
我再简单说一下：过去对“三纲五常”等儒学基本观念的理解，很多是讲不通的。
林安梧：有没有考虑，就哲学概念范畴的理解，做一种新的诠释？
黄玉顺：我就是要做这个工作。我刚才是从“破”的角度讲的。从“立”的角度讲，我这几年做的“中国正义论”的研究，就是要对这些范畴做出新的解释。我这个人的思考方式和很多人的思考方式不同。很多儒者是这样想问题的：先读儒书，然后再看现实不是这样的；如果现实不是这样的，那就是现实的不对。我不这样思考问题，恰恰相反，我首先看生活的实情是怎么回事，然后再看儒家、或者儒家的某一家是怎么谈这些问题的，他谈得对不对。这就有两种可能性：第一种是：比如说，阳明或者朱子，他们本来就讲错了，生活不是这么回事。第二种是：我们后人误读了他们。不管怎样，我不会用儒学的文本来裁量生活；我是反过来的。
林安梧：这会不会把它变成了“六经皆我注脚”的方式？
黄玉顺：那是我专文谈过的问题，我们也讨论过了：既不是“六经注我”，也不是“我注六经”，而是“注生我经”。[66]我们今天不谈这个问题。我的基本想法是：首先考虑生活的实情。
生活的实情乃是：人是群居的动物。既然生活于群体当中，小到家庭单元，大到天下国家，这个群体必然得有一个秩序安排。它首先是一套规范。这些规范，有些是可以刚性化、实体化的，这就是制度；有些是不能刚性化、实体化的，比如有道德规范，但没有道德制度。这么一套社会规范及其制度安排，在中国传统话语当中就叫做“礼”。
所谓“礼”，不仅仅是礼仪；我们在任何场合下看到的礼仪，它都体现了人际关系，体现了社会规范和制度背景。当然，从字源上看，礼与祭祀有关，那是在当时的生活方式下，“国之大事,在祀与戎”[67]，这其实是当时最大的人际关系的体现。所以，我对“礼”做出了层次上的划分：最外在的表现形式是“礼仪”；而它背后的实质性的东西是“礼制”，就是规范和制度；当然，这背后还有更根本的东西，就是“礼义”，即是正义原则。举个例子，一部《周礼》就是整个社会的规范及其制度的非常详尽的规定，而通称为“礼”。[68]这一点是与西方一样的：规范建构、制度安排，所有的政治哲学其实都是在思考这些问题。
群体生活的社会规范秩序，也涉及道德的问题。我最近曾谈到道德与伦理的关系问题。我们所谓的“伦理”、“人伦”，其实就是刚才所讲的一套社会规范。那么，现代意义上的“道德”，与伦理是什么关系呢？很多哲学家会把道德提升到一个形上的层面，乃至于道德本体论、道德心性论。我不这样思考问题。我们还是从生活实情出发。比如，我们怎样判定一个人是道德的、还是不道德？我们这种判定，其实是说他是否遵守现行的社会规范。所谓道德，就是我们不仅遵守、而且发自内心地认同这套规范，我们内在地觉得应当如此。
我思考这些问题，尽量回避形上学维度。这其实也是现代政治哲学的基本想法。这种想法是很有道理的，因为我们可以设想：一个共同体里面的成员，有不同的宗教信仰、不同的形而上学、不同的价值观念，那么，如果我们按照这样一种思路，即从形上的东西推演出形下的社会规范体系，那显然是行不通的，大家很难达成共识。现代政治哲学考虑的是：既然大家要在一起生活，那就撇开我们各自的形上观念，这样我们就可以求得社会规范建构的共识。既然我们可以求得一种大家都认可的共识，而它又与形上学无关，这就意味着：社会规范的建构、或“礼”的建构，不一定需要形上学。这是我的一种基本思考。
回到我刚才讲的话题上。大家，包括支持者和反对者，对孔子关于“礼”的思想的一个基本理解就是：“克己复礼”[69]，遵守现行的社会规范及其制度。这固然没错，但却是片面的。孔子关于“礼”的思想，更重要的不是这一点。我先说生活的实情：我们之所以要遵守这一套规则，只有两种可能性：第一，我发自内心地认同这套规则，认为这套规则是对的；第二，心里并不认同，但不敢不遵守。这套社会规范及其制度对不对？大家都认同它，认为它是对的，这是前一种情况；反过来讲，大家认为这套规则不对，既然不对，就要改动。这就是孔子关于“礼”的更根本的思想：礼有损益。在这个意义上，儒家是“革命”的。
林安梧：就是“圣之时者也”[70]。
黄玉顺：对。群体生存的秩序建构，始终都在历史地变动。然后马上就面临着一个问题：如果我们要改变、或者重新选择一种社会规范及其制度，这种改变或选择的根据是什么？这就是正义论所讲的“正义原则”的问题，在儒家的话语就叫做“义”。所以，孟子讲“仁义礼智”，“义→礼”这个顺序是不能颠倒的。我们是根据正义原则、也就是“义”，来对现存的社会规范及其制度、也就是“礼”进行价值判定：它对，我们就坚持它；它不对，我们就改变它。
据我对罗尔斯的正义论的研究，罗尔斯其实没有提出任何正义原则，因为他提出的两条所谓“正义原则”，叫做“初始契约”，既然是契约，就已经是一种规范了，虽然是最抽象的规范。在这种“初始契约”的基础上，再制定其它的契约，但不管是后继的契约、还是初始的契约，都是大家达成的契约，都是规范，而不是比规范更先行的原则。用中国的话语方式讲，罗尔斯只谈到了“礼”，还没有真正触及到“义”。[71]这是我与他的很大的差别，也是我与很多儒者的区别。
林安梧：罗尔斯的正义论，其实是顺着原来的契约论的观念、原理发展出来的，从洛克、卢梭、密尔一路下来。
黄玉顺：就是那套现代性的观念；而且在很大程度上，他讲的就是今天的美国制度。
回到我的话题上。当我们要建立或者选择一套规范及其制度的时候，我们面临着价值尺度、即正义原则的问题。儒学其实有两条正义原则，这是基于对“义”的理解。“义”有两个方面的基本含义，一个是正当，一个是适宜。
所谓“正当”是说，要建立一套社会规范和制度，它必须是正当的。那么，怎么来判定它的正当性呢？这就涉及“仁”的问题，这一下就与西方的正义论拉开了距离。在儒家看来，如果立法者提出一套制度规范，不是出自仁爱的考虑，那就是不正当的。这就涉及对仁爱、对“仁”的理解。现在，无论是儒家的支持者、还是反对者，很容易犯的一个错误就是：说到“仁”，就想到“差等之爱”，而且往往与血缘关系、亲情伦理捆绑在一起。
林安梧：它们是有关系的，但是不能够捆绑在一块。
黄玉顺：对。我可以举出很多儒家文本的例子，说明仁爱并不必然与血缘亲情有关系。比如孟子讲的“乍见孺子将入于井”而生“恻隐之心”[72]，这与亲情有什么关系？关于亲情伦理的问题，在我的正义论当中所涉及的是第二条正义原则，即适宜性原则。我现在说的是第一条原则，就是正当性原则。孟子说：“义，人之正路也。”[73]
儒家所说的仁爱，有缺一不可的两方面：一方面是差等之爱，一方面是一体之仁。我来打个比方，比如一个很平静的水面，我们向中间扔一个石子，它就开始起波澜，这波澜有两个特征：第一，中间的比边上的更强烈，这就是差等之爱；第二，它一定会波及到最边缘，这就是一体之仁。这两个方面是缺一不可、相互构成的。
正义原则所要的正当性就是：社会规范建构及其制度安排，必须是出自这么一种动机论，即超越差等之爱，追求一体之仁。假如我是一个立法者，我不能这样做：我制定的规则更有利于我自己、或者与我更亲近的人。这样的规则是不正当的。孔孟讲得很多，像“老吾老以及人之老”[74]、“己欲立而立人”[75]，其实都是这个原则的体现：超越差等之爱，追求一体之仁。所以，是仁爱情感为正义原则奠基，而正义原则决定了社会规范及其制度的正当性。这就是“仁→义→礼”的基本结构。
林安梧：“仁→义→礼”，如果连着“道”和“德”来讲呢？
黄玉顺：“道”和“德”是另外一个序列的问题。
林安梧：是，儒家讲仁、义、礼，道家讲道和德。老子讲：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”[76]
黄玉顺：道家是解构性的，它跟儒家的建构性相反。道家、特别是庄子的基本想法是：社会规范这些东西都不是本真状态，是需要解构的。但是我们现在不讨论这些问题，我们现在讨论的是建构性的问题。儒家也有解构性的观念，那是在我的“生活儒学”里面的另外一个层级的观念。现在讲的正义论，只是生活儒学的形下层级的一个侧面；还有知识论的侧面，我将来有机会再来处理。
接着讲正义论问题。正当，这是“义”的一个基本涵义；“义”还有另一个基本涵义：适宜。“义者，宜也。”[77]我们会发现，有时候，哪怕是出自非常良好的动机，但是做出的事情也未必有良好的结果；同样，哪怕是出自仁爱的动机，但建立起来的规范和制度也未必有好的效果。所以，正义原则还需要另外一个重要的维度，就是适宜性。所谓孔子是“圣之时者”[78]，主要就是从这个角度讲的。其实，韩愈的《原道》一上来就讲“博爱之谓仁”，这就是我刚才讲的超越差等之爱、追求一体之仁；紧接着就讲“行而宜之之谓义”，这就是强调适宜性，以适宜的方式实现“博爱”就是“义”。所以，我提出两条正义原则：正当性原则是动机论的原则，适宜性原则是效果论的原则。这其实不能说是我“提出”的，我是从儒家思想当中归纳出来的。
林安梧：这两个方面，刚好一个接近孟子，一个接近荀子。
黄玉顺：也不一定。其实，孟子和荀子各自都有这两个方面。
林安梧：是，但是侧重点不同。
黄玉顺：侧重点不同，可以这么说。
说到适宜性，这就涉及我刚才讲的历史哲学方面的问题了。社会共同体的生活方式的变动，导致社会规范及其制度的变动。比如我们刚才讲到的帝国时代，它的皇权制度曾经是非常具有适宜性的；但是，在今天的现代性的生活方式下，它已经没有适宜性了。
其实，这些都是我的“生活儒学”的观念的展开。这可以从两层意义上来说：第一，当我谈到“适宜性”的时候，我一定要考虑生活方式的问题；但是，生活方式，在生活儒学的话语中，不过是“生活”本身的显现样式而已。第二，当我从仁爱出发来讲“正当性”的时候，就是生活儒学所讲的：仁爱的情感，在最本源的意义上和层级上说，它和作为“无”、作为“存在”本身的生活是一回事。这就是说，正当性和适宜性，这两个方面，都归于生活本源。当然，我现在谈的是形下层级的政治哲学的问题，而不是本源层级上的生活本源的事情。
这是我的一个基本想法，或者说是我想做的一项基本工作，就是：对儒家哲学的基本观念“仁”、“义”、“礼”等进行重新阐释，不再把它们理解为几个平行的德目、或者几种人伦关系的道德规范，而是把它们理解为一个立体性的系统的思想结构。它是一整套正义论，或者制度伦理学，或者广义伦理学。这套理论架构，从结构上来讲是普适的——universal，可以解释古今中外一切社会规范及其制度的建构。这就是我的基本设想。
所以，回到你刚才谈的“公民儒学”的问题，那么，我就会想：古今的人们的社会角色为什么会不同呢？这是由于生活方式的转换导致社会主体的转换。在王权时代、宗法封建时代，社会的主体是王族、贵族等宗法家庭，那是那个时代的生活方式的要求。但是，经过第一次社会大转型，秦汉以来，进入帝国时代、皇权时代，社会主体变了，不再是宗法家庭，而是家族家庭；两千年的帝国时代的历史，其实主要就是一部家族斗争史，包括皇族与非皇族的斗争、世族与庶族的斗争。那么，我们现在正在转向一个民权时代，在现代性的生活方式下，社会主体既不是宗族家庭，也不是家族家庭，甚至也不是现代核心家庭，而是个体。
三、个体性与家庭问题
林安梧：你讲这一套东西，在大陆儒家，他们根本不认为你是儒家。他们会说：一旦落到个体性，儒学基本就没办法了。
黄玉顺：哈哈！你说的这么一种态度，我很早就碰到过了。在一次会议上，我提交了一篇文章，提出“重建第一实体”。[79]我借用了亚里士多德的“第一实体”这个概念。张立文先生坚决反对我这个提法，他说：怎么能建第一实体呢！
我的意思是：今天最重要的问题是公民问题，儒学在今天一定不能脱离公民问题，然而“公民”恰恰是个体性的概念。当然，“公民”是一个政治哲学概念，仅仅从这种话语系统来说，儒学今天要建构的社会主体是“公民”；而更广泛的表达，就是“个体性”问题。儒学如果不做这个工作，就无法切入现代生活。
林安梧：这需要进一步反思：个体性的建构如何恰当，而不至于异化了。
黄玉顺：对。这是一个非常值得研究、而很多人没有思考的问题。
林安梧：所以重点在这儿，而不能说：个体性坏透了，赶快退回去啊！你刚才提到的一个态度，我觉得是非常值得珍惜的，就是说：不要对以前的东西作简单化的价值判断，判定它是错误的、什么才是对的。应该思考的是：在那个年代、那种处境当中，它的意义何在？而在现在的生存处境下，它的意义又何在？新的可能性何在？
黄玉顺：对。这类似于“现象学还原”的态度：不是说你这没意义，而是说要回到你的源始情境之中去理解。这是一种同情的理解。
这里还涉及一个问题，就是在政治哲学领域内的个体性所遭遇的问题。我们以近代以来西方某些国家为例，他们至少在观念上是个体主义的；但是，这种个体性的意志，通过某些程序，最后竟然形成了在很多情况下扼杀个体性的国家主义体制。
林安梧：这是现代性的最大的吊诡。现代性，它看起来是对男性中心主义、父权高压等的解构，是确立一种个体性，但它又导致另外一种专制出现了，这是很麻烦的问题。我觉得，这个问题，中国哲学要参与进去，要好好对谈、思辩，进一步寻出新的路向，开出新的格局。
黄玉顺：对。我再说一种吊诡的现象。我碰到很多原教旨主义的儒者，他们的行为、生活方式却是很现代性的，很个体主义的。这些人，他们自己可能没有意识到这个吊诡。
接着刚才的话题讲，有一些观念，我有自己的一些想法。比如说像你所提的“公民儒学”这个东西，我就认为它是很重要的。
林安梧：我听了你的想法，也觉得很重要。你的生活儒学强调面向生活本身，强调时宜性；那么，另外还有一个“普世”的概念，把儒学提到一个普世的高度来讲，这也很重要。
黄玉顺：对。儒学不仅仅是解决“中国问题”的，而是解决“人的问题”的。
我接着说，“公民儒学”，它确实是很重要的。但是，一定要给它一个限定，就是说，这仅仅是从政治哲学方面来讲的。那么，关于个体性，还有一个方面的问题，我们也可以提出来讨论：在现代生活方式下的家庭问题。有一些儒者，他们拿封建宗法时代的宗族和帝国时代的家族来套今天的家庭，我觉得这是不对的。今天的家庭基本上是核心家庭，而且其模式正在发生很大的变动，诸如单亲家庭、同性恋家庭等。这些现实问题，与儒家关于家庭伦理的伦理学思想怎么结合，这些都是很重大的课题。
林安梧：这可以从你刚才讲的一个角度来看：从“差等之爱”到“一体之仁”；现在反过来，从“一体之仁”来重新审视“差等之爱”。这种“一体之仁”已经跨过了原先从家庭生发出来的“一体之仁”，而是更高的“一体之仁”。在台湾，比如佛教讲“同体大悲”，有这方面的相类性。我们以前的想法是“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。
黄玉顺：现在就不是“及”的问题了。
林安梧：也可以说是“老人之老，以及己之老；幼人之幼，以及己之幼”。佛教突破了人伦的纽带。举个例子，比如说，你现在在山东做事，你的父母亲在四川，父母亲年纪大了，兄弟姐妹都不在父母身边，那么，志工团体去陪你的父母，这就是“老人之老”嘛；然后“以及己之老”，因为这些志工的父母可能在山东，你可以照顾他们，这就是“老人之老，以及己之老”。
黄玉顺：所以，这是现代性的这么一种生活方式导致了这么一种社会需求。那么，对于这么一种社会需求，就需要作出制度安排，而且把它法律化。
林安梧：当然，有些东西也需要做出一些调理。家庭太快的瓦解，也会导致人的身心安顿上的艰难。除了刚才讲的志工团体以外，我还是要强调：应该让三代人有可能——不一定同堂——尽量居住在同一个社区。我经常提到：如果三代人买房在同一社区，就应该给予无息贷款。或者不一定同一个社区，现在有一种说法：“一碗面端过去不会凉的”范围内，或者多少公里之内，给予优惠。
黄玉顺：现代西方建立在基督教思想观念基础上的个体性原则是不是可以导致社会和谐，这是一个可以研究的问题。
林安梧：基督教现在在大陆的发展不得了，是和这个问题有关系的。现代的基督教是很讲个体性的，个体直接面对上帝。如果儒教要复兴，走的却是一条回头路，那是完全不能抵挡基督教的。
黄玉顺：完全没有抵抗力。儒学最近几年有复兴的迹象，所谓的“一阳来复”，以后会怎么样，很难说。我设想，像大陆这种情况，如果发生变动，恐怕将来占主导的观念形态不会是儒学，至少不会是目前这样子的儒学。我曾经在纪念新文化运动90周年的一篇文章中谈到：如果我们想追求儒学成为一种显性的意识形态，门儿都没有；我们能够追寻的是，作为一个儒者可以追求的，是它可能成为一种隐性的意识形态。[80]但前提是：儒学自身要改变。这是一个很大的问题。
当然，这些话语本身就是站在儒家的立场上来思考。我们刚才谈基督教、佛教的问题，那是一个更大的思想视域。如果不站在儒家的角度思考，比如说国外的某一个社群，大家生活得很好、很幸福、很和谐、很稳定，而他们根本就不知道“儒家”、“儒学”为何物，那么，这有什么不好呢？为什么非得有儒家呢？这是另外一个更大的一个视域。这样思考问题，它的好处在于：如果你是一个儒者，它会导致你对儒学的重新认识，从而把儒学做得更好。
林安梧：我说一下这个方面的经验。1993年，我第一次到美国去，下飞机之后，都是洋人。当时体会很深：我终于来到了一个没有儒、道、佛的地方！这个地方的人很和善，甚至比台湾人还要和善。所以，我那时候受到了一个很大的冲击：这个世间并不是所有人都需要儒道佛的。儒道佛只是一个方式，它需要不断的适应，不断的调整。当时的冲击，对我后来写《儒学与中国传统政治之哲学省察》是有影响的。后来我无论如何谈到儒、道、佛的时候，都强调儒学只是中国文化发展以来的其中一家，它是主流，但不是全部。其实，我挖掘到，它跟道家是同源互补。后来佛教进来，形成了整个华人的群体共同意识。所以，并不是儒家是唯一的主流，道家是旁支，佛教是外来的。儒道是同源互补的，而佛教也已经本土化而成为中国佛教了。所以，今天，我们需要好好厘清中国传统文化的发展历程，做出一种类型学的研究，看出它的取向何在，然后要如何发展。我所做的主要就是这个工作。这个方面，我与上一代新儒家的先生们有一点不同。
（杨虎整理）
第三部分：“儒教”问题对谈
（2013年4月29日下午）
一、关于“儒教”是否宗教
黄玉顺：今天下午我们主要谈一下“儒教”的问题。
林安梧：你先开始吧。我还在昏沉中。
黄玉顺：还是你先谈吧。
（闲谈四五分钟。）
林安梧：“儒教”作为“教”，我认为一点问题都没有，无论是作为“教化”之“教”，还是作为“宗教”之“教”。在西方社会，宗教有教义、教团、教典、最高的崇拜对象、创教者，這些儒教都是有的。儒教的创教者是周公、孔子，孔子集其大成，是真正的创教者；教义是孝悌人伦、仁义道德；教典是《四书》《五经》，或者更集中一点说，是《四书》；崇拜对象是“敬天法祖”；教团则是所有认同儒家思想的人，凡以“士”、“君子”立身的便是，或者可以说从“士”到“民”，凡是认同儒教的仁义道德、敬天法祖的都是。但这个教团不像西方的教团，它不是登记的；在这个生活世界里面，它是自然而然地形成的。它不是收敛性的教团，而是发散性的教团。
黄玉顺：没有教阶制度。
林安梧：是，没有教阶，但是它有一个人格的自我完善的历程。比如孔老夫子说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”[81]；“兴于诗，立于礼，成于乐”[82]。当然，“兴于诗，立于礼，成于乐”的原义不是这个意思，但是可以用在这里诠释。这些是参照系。儒学很可贵的地方，就在于孔老夫子提出来这么一个作为参照的体系。我觉得儒学在这方面很有把握，非常好；作为宗教，它绝对不成问题。我觉得，不能说“儒家只有宗教精神而没有宗教仪式”，它有的！我以前在家乡，在乡下，每天都有宗教仪式：每天漱洗完毕要敬天地、敬祖先、敬神明，堂屋里供奉的；我们烧香往外拜，向四合院里拜，这就算拜天地……
黄玉顺：台湾现在这方面怎么样？
林安梧：它基本上在民间还是存在的。太都市化的地方没了；或者说太都市化的地方，知识分子这方面的没了，平民百姓的还在。这很有意思，都市化的知识分子受的现代思想影响太深了，这个东西就没了。平民百姓一般还是每天敬天地、敬神明、敬祖先。但是有些重男轻女；但它的重男轻女是这样的：第一优先的是祖父或父亲做这事，第二优先的是祖母做这事。
黄玉顺：上一炷香？
林安梧：对。如果祖父、父亲不做，就祖母做。祖母领着孙子做，孙女就不用了，孙女被认为是外姓，要嫁出去的；但是现在也慢慢变化了。所以，儒教是宗教，这个仪式——敬天法祖，就很清楚了，我认为没有什么好争议的，但是学界到现在还在争议。
黄玉顺：争议很大。
林安梧：这没什么好争议的，就像“中国哲学”作为哲学，没什么“合法不合法”的问题。就像我是人，我没有必要证明我是人。要证明也可以，但是我认为是多余的。我认为儒教是宗教。但是，民国初年，宗教被视为迷信，所以“宗教”这个词被视为是负面的。所以，很多人为了维护儒家，就说儒学不是宗教，而是道德；不是迷信，而是理性的。所以，很多研究儒学的人，宁可把儒学做成道德理性、道德主体、道德什么的，他不愿意把它作为宗教。但是我认为儒教是宗教。这很明显，而且是和道、佛联系在一块儿的。这在台湾很明显：中间供的是观音大士，又把佛教给道教化了，那副对联是把佛教和儒教连在一块儿了：“佛力永扶家安宅吉；祖宗长佑子孝孙贤。”老实说，佛和子孝孙贤是不相关的；但是在华人这里密切相关。汉人还编了一部经，说是佛陀说的，叫《佛说父母恩重难报经》。现在是把古人写的说成是自己写的，那时候是把自己写的说成是古人写的。
黄玉顺：托古！
林安梧：托古。我认为儒教作为宗教没有什么可争议的。我也呼吁中国在现行的体制上让“儒教”入宪，我认为应当把《宪法》上的“五大宗教”改为“六大宗教”。世界宗教研究所的朋友和我谈过，他们说：弄“六大宗教”比较难，增加比较难；可以改一下，把基督宗教的两个教——基督教和天主教、新教和旧教，合为一个，合称“基督教”，这样就空出一个位子了，再把儒教加进去，这样还是五大宗教。我说：“那更好啊！”这一点我觉得还是应该继续呼吁。学界有异议，但是我觉得儒教作为宗教没什么可争议的。
黄玉顺：我就是有异议的，待会儿再谈。
林安梧：我认为儒教是个宗教。而且，这个宗教包容性特别大。
另外，我认为儒教在生活里面要落实，“三祭”之礼要恢复：祭天地、祭先祖、祭圣贤。但是要改一下，“天地君亲师”改为“天地国亲师”，因为现在不是帝王专制了；或者改为“天地圣亲师”。但是“圣”跟“师”有重复，所以还是“天地国亲师”。我是呼吁通过一种鼓励的方式——鼓励而不是规定，并且和建筑界讨论，在家庭里弄一个祭祀的空间，同时也是一个心灵修养的空间。这个牌位可以很简单，“天地国亲师”或者“天地圣亲师”；行礼也很简单，可以焚香，也可以做很现代的鞠躬。在那里读《四书》《五经》，也可以读其它宗教的经典，道、佛、乃至其他宗教的经典。总之，家庭里应该有这样一个身心修养的空间。
这件事应该做，而且是只有好处、没有坏处的。我曾经给朋友提过：这个牌位安顿好，人民币至少两百块，那么，一亿个家庭——不止吧，十三亿人口，按汉族算，就算一亿个家庭，那么产值就是两百亿！（众笑）而且还要焚香，连着还有周边的商机。所以，这件事不仅对文化教养有意义，对宗教安身立命有意义，而且对大家最关心的经济也有意义。（众笑）所以，这件事应该赶快。这件事情做了，是最好的维稳政策，现在每年维稳经费很多，这件事不但不需经费，反而带来更大商机。
除此之外，我认为儒教应当和各大宗教来往。儒道本来是同源互补的。一方面，要厘清儒道同源互补；另一方面，佛教本土化之后与儒道交涉，要厘清这种交涉。
黄玉顺：我插一句：这方面你写过没有？
林安梧：写过。儒家的“我”是承担责任，道家的“我”是归返天地，佛家的“我”是当下空无。儒家的“敬”，是尊敬的“敬”，敬而无妄；道家的“静”，是宁静的“静”，静为躁君；佛家的“净”，是干净的“净”，净而无染。代表着三种可以融通的身心修养的方式，可以因个人之差异而偏重，但是华人骨子里头都有这三个“jing”。我自己的经验，是从佛家、道家受益很多。儒家强调治世。道家也可以安邦治世；而且在生活上很好了以后，可以教你放松。佛家教你彻底没有执著。三者可以交涉，它所形成的是一种调节、和谐的力量。
昨天在曲阜，我也这样说，但是他们比较原教旨主义，他们怕佛、道把儒搞得比较混乱。我说：你不用担心。从宋、元、明以来，三教就在互动，甚至谈“三教同源”。三教当然不同源：儒、道同源，但佛家是从印度来的。但是，在理上，它们都通。我们民族的宗教形式是“教出多源，道通为一”。它不是一神论的，但是也和一般的多神论不一样，可以叫“泛道论”或者“万有在道论”，所以说“道通为一”。华人地区没受过大的政治运动——像大陆受过的“文化大革命”的影响，台湾、香港、澳门，新加坡、马来西亚，他们的信仰都是这样的。现在，比较宗教学盛了，宗教史盛了，应该弄清楚华人的宗教是怎么一回事，这也有利于华人参与到整个世界。我先说这么多吧。
黄玉顺：你刚才那个说法很有意思，那八个字“教出多源，道通为一”，很有概括力。
林安梧：在台湾，佛教徒也去拜妈祖，也跟着基督教的朋友上教堂。
黄玉顺：老百姓是不分的。
林安梧：只要不违背人伦孝悌，不违背作为人的基本观念，都可以。儒家的“人文主义”是强调天、地、人“三才”。
黄玉顺：我刚才送你那本书《庚寅“儒教”问题争鸣录》[83]，我从这儿说起。当时曲阜要建大教堂，于是儒家一拨人起来反对，发表了一份《意见书》[84]。
林安梧：我是前十个发起人之一。
黄玉顺：其实，我和你观点大致一样；不同在于，把儒教弄得像基督教、道教和佛教一样，成为在民政局注册的宗教，我是反对的。我反对是有理由的。从历史上来看，儒学里面确实有宗教性的成分，这是没有异议的，李申的《中国儒教史》[85]，就谈的这个问题，材料也很丰富。但是我考虑的不是这个问题，而是儒家的社会角色问题。
在前现代社会，尤其唐代以来，宗教林立，有几大宗教、各种教派，包括外来的基督教（当时名字不叫“基督教”，叫“景教”），还有明教，等等。各个宗教之间，有融合也有争斗。我打过一个比方：如果说这些狭义的宗教——religions——都是运动员，儒家就是裁判员。前现代社会就是这样。我还打过一个比方：如果说各个宗教都是演员的话，那儒家就是导演。前现代社会就是这样的，儒家关注的是搭建“舞台”的问题，他提出一系列社会规范，建构一种制度，给出一个“平台”、一个“框架”。在这个平台上、框架内，你们宗教之间爱怎么争就怎么争，但是最终的裁判员是儒家。
这一点，进入“五四”以后就发生了变化：制度化的儒家解体了，儒家再也当不了导演，当不了裁判了。（众人笑。）那么，儒家是不是可以退而求其次：咱们也下场比赛吧？咱们也上场表演吧？这种考虑当然也是可以的。这样考虑的人，我把他们叫做“儒教派”（schoolofConfucianreligion），这指的是狭义的“儒教”；反对的人，包括我自己在内，我称之为“儒学派”（schoolofConfuciandoctrine）。[86]“儒教派”有一点考虑是很有道理的，他们想：制度化的儒家已经解体，儒家没有一个可依附的地方，像幽魂、野鬼一样，所以得在现有的体制上找一个可依附的地方。
他们这样想问题，也有一定道理，但是这个道理面对着一个问题，我在反驳他们的文章上也写过：现代性的体制有一个原则，就是政教分离；而儒家在很大程度上是与政治联系在一起的，它传统上是要“干政”的，是要进行社会制度建设的。那么，如果儒家像基督教那样去民政局注册，对于广大老百姓来讲，它就变成了一个标准的宗教，就不能再干政了，再干政就不合法、也不合理了。我当时有一个提法，我说：儒家如果变成狭义的宗教，就会导致儒家的“内圣外王”中“内圣”功能的部分丧失、“外王”功能的全部丧失。[87]
当然，它也是有作用的，其作用就是狭义的宗教在现代社会中的作用。狭义的宗教在现代社会的作用可能比在古代还好，比如基督教在历史上是有些问题的，但是在现代社会主要是正面作用。这个问题一会儿再讲。
我还有很多考虑，比如还有一个考虑是：“儒教”这个词，怎么理解？怎么翻译成英语？
林安梧：Confucianism。
黄玉顺：如果把它翻译成religion，那问题就很大，就成了我刚才说的狭义“宗教”了。
林安梧：道教被翻译为Taoism。
黄玉顺：Confucianism翻译成“儒家”、“儒学”、“儒教”都可以。
林安梧：我认为这个词很好，翻译成这些都可以。
黄玉顺：但是，我刚才说的“儒教派”，他们要的就是Confucianreligion。
林安梧：不，我觉得，“儒教”既有Confucianism的意义，又有religion的意义。
黄玉顺：我担心的是：它的中心词会变成religion。这就极大地限制了儒学，它就会仅仅作为一个狭义的宗教而存在。
林安梧：我觉得，你这个理解……
黄玉顺：这不是理解的问题，那个《意见书》非常明确地表达了这个意思。它有一条说得非常明确，就是要把儒教建设成和佛教、道教、伊斯兰教、基督教等宗教一样的、平起平坐的宗教。[88]那正是狭义的religion，所以我反对。
林安梧：你这一点我是赞成的。其实，关于“儒教”，我的赞成和你的反对，也不是你我观点完全不一样。这是可以讨论的。
二、关于“六经之教”
黄玉顺：我还有一个更大的考虑。“儒教”这个词语，很早就有了，从六朝的时候就开始使用了，它包含了、但不等于宗教这个层面。我那天送你的我那个集子《儒教问题研究》[89]，从理论上探讨了这个问题，很简单：所谓“儒教”就是儒家的“六经之教”[90]，我们可以逐一分析。
首先是“诗教”。“诗教”从汉儒开始被伦理政治化了。
林安梧：嗯。
黄玉顺：这未必符合孔子的本意。我认为，在孔子那里，“诗教”是更加本源的、更加本真的情感教化；就像我们讨论过的“先”和“后”的问题，它是更“先”的、更加本真的东西。所以，首先是“兴于诗”[91]，这就是说，一个仁者，他的作为正面价值的主体性是如何确立起来的？是从情感来的。所以，诗教是在先的。因此，真正的诗教，既不是形而上的教化，也不是形而下的教化，而是本真的情感教化。这是诗教的问题。
然后是“书教”和“礼教”。两者属于同一层级，虽然有“历史的维度”和“规范的维度”的不同，但它们都是形而下的教化。“书教”是通过历史来了解一些东西，“礼教”是通过社会规范、即“礼”来了解一些东西，两者都是形而下的教化。
然后就是“易教”。易教这个东西比较有意思，它的《经》和《传》是不同的。拿时间比较近的《易传》来讲，它所涉及的同时有形上和形下的层级：天道如何，人道应当如何。这是它的基本思维方式：人道效法天道。讲到人道的时候，它就进行形下学的伦理建构；而其依据，就是一套形上学的观念。这是《易传》的情况，因此我们可以说：这是涉及形上的问题的，但不是宗教。而《易经》则是一整套神学的东西。比如我们在生活中遇到问题，不知道怎么办，那就问神吧，通过占卦的方式，神给你启示，告诉你结果的吉凶。所以，整个《周易》给我们两种形上学：一是神学形上学，是《易经》的问题；二是哲学形上学，是《易传》的问题。仅仅在《易经》这一块，才反映了、代表了你刚才讲的“敬天法祖”。我们确实是有这个典型的宗教内涵的，这是没问题的。
林安梧：六经都有。
黄玉顺：确实，六经都是包含所有的层级的；但是，它们的侧重点不同。
林安梧：那当然。
黄玉顺：我现在是讲其侧重点。从《易经》的神学形上学——接近现在的“一神教”，到《易传》的哲学形上学，再到由此而来的形下的政治伦理学的建构，这些都是“教”。所以，“易教”的情况要复杂一点。但是，从我们今天的观点来看，当我们进行形上、形下的建构的时候，我们在某种意义上也就丧失了本真。所以，我们还需要“乐教”。乐教在某种程度上是一种复溯，即是向“诗教”的回溯，向情感教化的回溯，所以是和诗有关系的。
林安梧：诗、礼、乐，三者通而为一。
黄玉顺：对。孔子的那三句话“兴于诗，立于礼，成于乐”[92]，在一定程度上是一种回环。
林安梧：行礼时，先诵诗；行了礼之后，还要奏乐。“兴于诗，立于礼，成于乐”，三者是通而为一的。
黄玉顺：你说的那是仪式上的事情，而我是从观念上来清理。我们从“诗”这种最本源的生活情感，进入一个“形上-形下”的、“存在者化”的世界，一方面，我们进行了丰富的建构——人伦的、政治的，获得了文明、文化，但是一方面，我们丧失了本真。乐教正是对这一切的克服、超越。
林安梧：它是“发展——完成——回归”。
黄玉顺：这有点像黑格尔的那个“螺旋式上升”。“乐”是更高层次的“诗”。
林安梧：一般来讲，礼与乐，“大礼与天地同节，大乐与天地同和”[93]，礼代表分寸节度，乐代表和合同一。诗是志气之兴发，乐是回归。我很赞同你说的“回归”——回归本真。
黄玉顺：我们借用佛教的词语说，诗作为本源情感，是“无分别相”；然后是“礼别异”[94]，我们进入了有分别的、存在者划界的境界，这个境界当然是可以的，是很有文理意义的，但它不是本真的；所以，最后是“乐合同”[95]，回归诗的境界。
林安梧：我们的典礼，一开始是颂诗，感发志气；然后是规范性的行礼；最后奏乐，和合同一。这很有意思！
黄玉顺：对孔子这三句话，我有个说法，我说：孔子的全部思想，可以概括为这三句话：“兴于诗，立于礼，成于乐。”把这三句话讲清楚了，把三者之间的关系讲清楚了，也就把全部的孔学讲清楚了。
林安梧：这也可以是：“至于道，据于德，依于仁，游于艺。”[96]
黄玉顺：那是从另外的维度说的。
林安梧：也可以连着“十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”[97]。
黄玉顺：这是境界论。
林安梧：不只是境界，而且是生命发展的次第。
黄玉顺：我这样谈过儒家的境界论。[98]我把冯友兰先生的境界说，和刚才提到的“夫子自道”做了一种对照，然后给出了我自己的解释和说法。
孔子“十有五而志于学”之前，那是什么境界呢？是对应于冯友兰先生讲的“自然境界”，也是“无分别相”，也是“本真”的，但也是一种懵懵懂懂的非文明状态。冯先生讲的“自然境界”，说得好听是天真烂漫的，说得不好听是浑浑噩噩的，它是本真的、但不文明的境界。这个境界，我称之为“自发境界”。
然后我们进入冯先生讲的“功利境界”、“道德境界”这么一种形而下的境界，这对应于孔子讲的“三十而立”、“立于礼”，它基于存在者的划界。进入“道德境界”当然好，但是，冯先生讲：这是不够的，还要进入形而上的“天地境界”，相当于孔子讲的“四十而不惑”。这样的形而下、形而上的境界，我称之为“自为境界”。
但是，以我们今天的思想视域来看，这还是不够的：即便是形而上的境界，也没有真正地回归本真。真正的回归本真，是孔子进一步讲的“五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”，这是重新回到“无分别相”，相当于孔子讲的“成于乐”。这个境界，我称之为“自如境界”。
总之，我把三个境界概括为：自发的境界、自为的境界、自如的境界。
林安梧：自发、自为、自如。
黄玉顺：冯先生的那个讲法也可以用。他讲的“自然境界”对应着我讲的“自发境界”；“功利境界”、“道德境界”和“天地境界”都对应“自为境界”；他没有讲到“自如境界”。
林安梧：我觉得他没讲清楚。他的“自然境界”和“兴于诗”还是有一点差距的。
黄玉顺：讲法不同。
林安梧：低了一点。
黄玉顺：他那是在“形上-形下”两级架构之下来讲的。我的讲法是三级架构的。
林安梧：冯先生的境界论，不如唐先生讲的“心灵九境”，九境参分，分为三界。
黄玉顺：唐先生“心灵九境”的讲法，我专门写过一篇文章加以分析。[99]我觉得，这个“九境”，分出很多格子来，人为的痕迹太重。
林安梧：唐君毅先生是想把中西各大宗教都纳进去；其中最高的境界，我觉得还是对的，就是“天德流行境”。
黄玉顺：我是把“天德流行”境界对应于冯先生讲的“天地境界”，两者尽管内容有所不同，但都是形上学的境界，而不是我想谈的超越形上学、复归本真的境界。
林安梧：这一点，我的理解不同，我认为“天德流行”对应的就是“成于乐”。
黄玉顺：我们的理解不同。
三、关于是否建立儒家宗教
林安梧：你讲的我基本赞同，但是儒门淡薄，作为宗教来说，在宪法上总得有个位子，现在没被列入，那是不适当的。
黄玉顺：刚才讲的“儒教派”也是这个理由：在现行框架下，你得有个附着处，要不然你就“魂不附体”了。
林安梧：我认为要有一个位子。这个位子并不妨碍你刚才所说的那些问题。仁、义、礼、智、信是五德，仁又是诸德之首。儒家是各宗教中最接近“常道”的。以你刚才的讲法，儒家是导演，是裁判员，而不是演员，不是运动员。这个观点我是同意的。但是，我觉得，儒家现在一点力量都没有：谁愿意让你来当导演、当裁判员？
黄玉顺：这涉及我上午讲到的一个问题，就是：真正的儒者要追求的是如何使儒学成为一种“柔性国家意识形态”。
林安梧：隐性的、柔性的。
黄玉顺：刚性的肯定是不可能的，不可能再“罢黜百家，独尊儒术”。
林安梧：那是肯定的。但是，我觉得还是要有一个位子。这样既是广义儒教，又是狭义儒教。它现在连“五大宗教”都不是！
黄玉顺：咱俩思路不同。孔子说：“君子不器。”[100]我想，把儒学变成狭义的宗教，就把它“器”化了，于是，老百姓就会想：“哦，这是和基督教、佛教一样的东西呀。”
林安梧：应该不会。其实，“器”也没关系，即器而言道嘛。怎样讲这个“教出多源，道通为一”，我和你是大同小异，实践思路不同。
黄玉顺：对。
林安梧：基本理解上是一样的。儒学作为常道，是其它宗教所不能取代的，但是现在连个具体位置都没有！
黄玉顺：你是说先做演员，然后当导演？
林安梧：对。你连演员都不是，谁让你当导演呢？所以，先做演员，再当导演；先做运动员，再做裁判员。
黄玉顺：任何比喻都是蹩脚的，都有问题，哈哈！
（以下众人杂议，节略。）
（王硕整理）
[①]林安梧：《人文学方法论：诠释的存有学探源》，台北：读册文化事业公司2003年7月印行。
[②]林安梧：《中国人文诠释学》，台北：学生书局2009年版。
[③]林安梧：《儒学革命论：后新儒家哲学的问题向度》，台北：学生书局1997年12月印行。
[④]参见林安梧：《后新儒家哲学拟构：以〈道言论〉为核心的诠释与构造》，沈清松主编国际中国哲学会会议论文集《跨世纪的中国哲学》，台北：五南图书公司2001年6月印行，第277-312页。
[⑤]林安梧：《后新儒家哲学之拟构：从“两层存有论”到“存有三态论”——“道”的彰显、遮蔽、错置与治疗之可能》，收于林安梧：《道的错置：中国政治思想的根本困结》，台北：学生书局2003年8月印行。
[⑥]王国维：《人间词话》，《人间词话新注》（修订本），2.10。
[⑦]《孟子·告子上》。
[⑧]杨生照：《从“血缘性纵贯轴”到“道的错置”——林安梧“后新儒学”的切入点》，连载于《鹅湖》第370-372期，2006年4-6月。杨生照，男，四川大学哲学硕士，华东师范大学哲学博士，现任中国海洋大学社会科学部讲师。
[⑨]参见黄玉顺：《儒学与中国之命运——纪念五四运动90周年》，《学术界》2009年第3期；收入黄玉顺：《中国正义论的重建》。
[⑩]参见黄玉顺：《“伦理学的本体论”如何可能？——牟宗三“道德的形上学”批判》，《西南民族学院学报》2003年第7期，收入《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》；《唐君毅思想的现象学奠基问题——〈生命存在与心灵境界〉再探讨》，《思想家》第一辑，巴蜀书社2005年版，收入入《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》。
[11]海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，收入海氏《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，北京：商务印书馆1999年版。
[12]黄玉顺：《我们的语言与我们的生存——驳所谓“现代中国人‘失语’”说》：《南京师范大学文学院学报》2004年第4期；收入《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》。另可参见黄玉顺：《略论“中西比较哲学”》，载张立文主编《儒学评论》，河北大学出版社2005年版；收入《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，题为《“中西比较哲学”之我见》。
[13]黄玉顺：《注生我经：论文本的理解与解释的生活渊源——孟子“论世知人”思想阐释》，《中国社科院研究生院学报》2008年第3期；收入黄玉顺：《儒家思想与当代生活——“生活儒学”论集》，北京：光明日报出版社2009年版。
[14]黄玉顺：《爱，所以在：儒学与笛卡儿哲学的比较》，见黄玉顺：《儒家思想与当代生活——“生活儒学”论集》，北京：光明日报出版社2009年版。
[15]参见黄玉顺：《生活儒学关键词语之诠释与翻译》，《现代哲学》2012年第1期。
[16]黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第24-45页。
[17]见《老子》第四十章。
[18]见《庄子·胠篋》。
[19]见《庄子·达生》。
[20]见《老子》第二十一章。
[21]见《老子》第四十二章。
[22]见《孟子·离娄上》。
[23]见《老子》第一章。
[24]见《老子》第一章。
[25]见《老子》第四十二章。
[26]见《老子》第五十二章。
[27]见《周易·系辞上传》。
[28]见《周易·系辞下传》。
[29]见《周易·家人象传》。
[30]见《孟子·梁惠王上》。
[31]见《周易·系辞上传》。
[32]王夫之：《周易外传·系辞上传》。
[33]王夫之：《尚书引义·太甲二》。
[34]王夫之：《尚书引义·太甲二》。
[35]见《孟子·告子上》。
[36]《荀子·礼论》：“性者，本始材朴也。”
[37]《荀子·正名》。
[38]《荀子·性恶》。
[39]《庄子·齐物论》。
[40]刘笑敢：《中国哲学妾身未明？——关于“反向格义”之讨论的回应》，《南京大学学报》（哲学人文科学社会科学版）2008年第2期。
[41]见《孟子·离娄下》。
[42]见《孟子·尽心上》。
[43]参见黄玉顺：《中国正义论纲要》，《四川大学学报》2009年第5期；收入黄玉顺《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》，安徽人民出版社2013年版，第36-39页。
[44]见《论语·阳货》。
[45]林安梧：《儒学与中国传统社会之哲学省察——以“血缘性纵贯轴”为核心的理解与诠释》，台北幼狮文化事业公司出版1996年版。
[46]杨生照：《从“血缘性纵贯轴”到“道的错置”——林安梧“后新儒学”的切入点》，《鹅湖》第370-372期，2006年4-6月连载。
[47]《论语·为政》。
[48]《论语·学而》。
[49]《孟子·离娄上》。
[50]《论语·颜渊》。
[51]《孟子·梁惠王上》。
[52]黄玉顺：《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》，安徽人民出版社2013年版，第53-58页、第111-115页。
[53]郑秋轶：《黄玉顺：儒学为了生活而存在》，原载新华社《瞭望东方周刊》2015年第4期。
[54]《论语·述而》。
[55]《论语·述而》。
[56]《论语·泰伯》。
[57]关于屈原诗中的美人自喻，例如王逸《楚辞章句》注“哀高丘之无女”：“女以喻臣。”《楚辞章句·离骚序》说：“宓妃佚女，以譬贤臣。”《文选》吕向注“无女”：“女，神女，喻忠臣也。”钱杲之说：“女喻贤臣可配君者。”刘梦鹏说：“女，美女，比贤者。臣之事君，犹女之事夫。正士入朝见忌，犹之美女入宫见妒。”王泗原《楚辞校释》注“高丘无女”：“女，美女，以喻贤者。”转自杨成孚：《〈离骚〉“求女”解新论》，《南开学报》（哲社版）1995年第5期。
[58]宋江：《念奴娇》，见《全宋词》卷四，唐圭璋编，中华书局1965年版。
[59]雅斯贝斯：《历史的起源和目标》，华夏出版社1989年版，第14页。
[60]黄玉顺：《生活儒学导论》，载《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，四川大学出版社2006年版，第38-40页。
[61]《孟子·离娄下》。
[62]《论语·子路》。
[63]《论语·为政》：“子张问：‘十世可知也？’子曰：‘殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。’”
[64]《周易·乾文言传》；朱熹：《周易本义·乾文言》，上海古籍出版社1987年版。
[65]《老子》第三十八章。
[66]黄玉顺：《注生我经：论文本的理解与解释的生活渊源——孟子“论世知人”思想阐释》，《中国社科院研究生院学报》2008年第3期。
[67]《左传·成公十三年》。
[68]黄玉顺：《“周礼”现代价值究竟何在——〈周礼〉社会正义观念诠释》，《学术界》2011年第6期。
[69]《论语·颜渊》。
[70]《孟子·万章下》。
[71]参见黄玉顺：《作为基础伦理学的正义论——罗尔斯正义论批判》，《社会科学战线》2013年第8期。
[72]《孟子·公孙丑上》。
[73]《孟子·离娄上》。
[74]《孟子·梁惠王上》。
[75]《论语·雍也》。
[76]《老子》第三十八章。
[77]《礼记·中庸》。
[78]《孟子·万章下》。
[79]黄玉顺：《重建第一实体——中西比较视野下的中国文化的历时解读》，《泉州师院学报》2003年第3期。
[80]黄玉顺：《儒学与中国之命运——纪念五四运动90周年》，《学术界》2009年第3期。
[81]《论语·为政》。
[82]《论语·泰伯》。
[83]黄玉顺主编：《庚寅“儒教”问题争鸣录》，河南人民出版社2011年版。
[84]郭齐勇等：《尊重中华文化圣地，停建曲阜耶教教堂——关于曲阜建造耶教大教堂的意见书》，中国儒教网（www.chinarujiao.net）。
[85]李申：《中国儒教史》，上海人民出版社，上卷1999年版，下卷2000年版。
[86]黄玉顺：《儒教问题研究》，人民出版社2012年版，第154-155页。
[87]黄玉顺：《儒家自有教法，不宜效法宗教——关于当前“儒教”问题的几点看法》，载《儒教问题研究》，第151-152页。
[88]郭齐勇等《尊重中华文化圣地，停建曲阜耶教教堂——关于曲阜建造耶教大教堂的意见书》：“政府宜尽快承认儒教的合法地位，赋予儒教与佛道回耶等宗教平等的身份，努力培育包括儒教在内的中国各宗教和谐相处的宗教文化生态。”
[89]黄玉顺：《儒教问题研究》，人民出版社2012年版。
[90]《礼记·经解》。
[91]《论语·泰伯》。
[92]《论语·泰伯》。
[93]《礼记·乐记》。原文：“大乐与天地同和，大礼与天地同节。”
[94]《荀子·乐论》。
[95]《荀子·乐论》。
[96]《论语·述而》。
[97]《论语·为政》。
[98]黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，四川大学出版社2006年版，第四讲“境界的观念”，第150-165页。
[99]黄玉顺：《唐君毅思想的现象学奠基问题——〈生命存在与心灵境界〉再探讨》，原载《思想家》第一辑，巴蜀书社2005年版；收入《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，四川大学出版社2006年版。
[100]《论语·为政》。
原载《当代儒学》第15辑，四川人民出版社2019年5月版，第3-78页
