内容提要：“物自身”是康德哲学中引发最多争议的一个重要概念。牟宗三对这个概念提出一个很特别的诠释，即是认为这个概念不是一个知识论的事实概念，而是一个具有价值意涵的伦理学概念。但是他强调：康德并未明言，而只是暗示此义。因此，有些中国学者批评牟宗三的这个诠释是对康德哲学的误读或曲解。作者根据康德的著作说明这个概念在康德思想中的发展，藉以证明：康德本人已明白地表示此义。作者也引述三位德国学者卡西勒、克隆纳与考尔巴赫的观点，来佐证牟宗三对康德“物自身”的诠释。
关 键 词：物自身 理体 自由 康德 牟宗三
“物自身”(Ding an sich)是康德哲学中的一个重要概念，但也是引发最多争议的一个概念。德国新康德主义哲学家文德尔班(Wilhelm Windelband,1848-1915)在其《哲学史教本》中，于介绍了康德的批判哲学之后，特别以一个专节讨论“物自身”问题在德国哲学之后续发展中引发的争论。①
众所周知，牟宗三耗费一生的精力研究康德哲学，并且根据英译本翻译康德的三大批判及《道德底形上学之基础》。他对康德的“物自身”概念有一个很特别的诠释，即是认为这个概念具有价值意涵。牟宗三屡屡提及此义，以下笔者仅举出其《现象与物自身》一书中的六段文字以为佐证：
1)……依康德，物自身之概念似乎不是一个“事实上的原样”之概念，因此，也不是一个可以求接近之而总不能接近之的客观事实，它乃是根本不可以我们的感性和知性去接近的。因此，它是一个超绝的概念。②
2)如果“物自身”之概念是一个价值意味的概念，而不是一个事实概念，则现象与物自身之分是超越的，乃始能稳定得住，而吾人之认知心(知性)，之不能认知它乃始真成为一超越问题，而不是一个程度问题。③
3)……康德亦实未明朗地决定说物自身是一个价值意味底概念，他说物自身常是与事实问题不分的。④
4)我们由康德的随文点示好像已朦胧地知道他所说的“物自身”之概念不是一个认知上所认知的对象之“事实上的原样”之事实概念，而是一个高度价值意味的概念。⑤
5)问题底关键似乎是在：这“物自身”之概念是一个事实问题底概念呢，抑还是一个价值意味底概念呢？这点，康德并未点明，是以读者惑焉。⑥
6)康德所说的物自身自应是一个价值意味底概念，而不是一个事实底概念。问题是在他的系统不足以充分而显明地证成这价值意味的物自身，只隐约地把它烘托出是如此，故我们须如此视之而已。⑦
这类说法在《现象与物自身》一书中随处可见，此处自然无法俱引。牟宗三早年在《中国哲学的特质》中曾将transzendent译为“超越的”，以对反于“内在的”(immanent)。⑧但我们要注意：在此处的第一段引文中，“超绝的”是指transzendent，而在第二段引文中，“超越的”则是指transzendental。
牟宗三对康德“物自身”概念的这种诠释很早就有人提出质疑。1990年12月第一届“当代新儒学国际研讨会”在台北举行时，邝芷人在会中发表论文《“物自身”、“智的直觉”与“新外王”》。他在文中讨论康德的“物自身”(牟宗三有时译为“物之在其自己”)概念在德意志理念论(Deutscher Idealismus)中之后续发展，而归结说：“无论康德本人或是当时参与讨论的德国哲学[家]，皆没有把‘物之在其自己’视为具有价值意味的概念。”⑨
邝芷人的观点其实是片面的。因为“物自身的概念具有价值意涵”之说并非牟宗三首先提出的，早就有德国学者提出类似的看法。例如，新康德学派的卡西勒(Ernst Cassirer,1874-1945)就曾指出：“伦理学才使物自身的概念之真正根源及其所指向的目标完全清晰地凸显出来。”⑩此外，新黑格尔学派的克隆纳(Richard Kroner,1884-1974)也曾指出：
康德的物自身毋宁越过知识论，而指向伦理的主体主义。只有在其中，它才有其原乡，而从中取得其力量。这个无法认识的、超越自然的对象对我们展现为客观的知识目标——与之对应的不再是仅仅认知的主体，而是同时意欲的主体。以此在自然底王国之旁开启一个新的王国，即自由底王国，而意志在其中发现其活动之领域。在此，一种新的客观性发生作用，此即意欲之客观性、义务之客观性。(11)
此处所探讨的概念[按：指“物自身”的概念]之真实意义决非知识论的。它是以自然与自由间的伦理学对比为依据，并且由这个道德根源撷取其力量……物自身之客观性并非展现为一个新的知识对象之客观性，而是展现为义务——意志的对象——之客观性。(12)
他更直截了当地说：“物自身是人的道德探索之目标。”(13)牟宗三在提出“物自身的概念具有价值意涵”之说时，大概不知道卡西勒与克隆纳已有类似的说法，他的看法应是从阅读康德的文本所推得的。
为了厘清这个问题，笔者于1992年特别发表了《牟宗三哲学中的“物自身”概念》一文。(14)此文也被大陆的一些网站转贴。但可怪的是，它似乎没有发挥笔者期待的厘清作用。杨泽波于2007及2008年先后发表了《牟宗三何以认定康德的物自身不是一个事实的概念？》(15)及《康德的物自身不是一个事实的概念吗？——牟宗三关于康德物自身概念之诠释质疑》(16)二文，对牟宗三的诠释提出质疑。这两篇论文的内容颇多重复之处。在前一文中，杨泽波归结说：“康德的物自身既含有价值的内容，又含有事实的内容；既不完全是一个事实的概念，又不完全不是一个事实的概念。所以贸然断定康德的物自身不是一个事实的概念，在理论上不够准确，有失严密。”(页36)因此，在后一文中，他总结说：“牟宗三否认物自身是一个事实的概念，显然是以偏概全。”(页34)唐文明在其《隐秘的颠覆——牟宗三、康德与原始儒家》一书中也说：“在我看来，将康德的物自身理解为‘一个高度价值意味的概念’，是一个很有见地的误解，或者说是一个包含着错误的洞见。”(17)
此外，以康德研究知名的邓晓芒也发表了一系列的论文，批评牟宗三对康德哲学的“误解”，其中包括《牟宗三对康德之误读举要(之三)：关于“物自身”》。在这篇论文中，邓晓芒全面批评牟宗三对康德“物自身”概念的“误读”。该文牵涉到许多诠释方面的问题，笔者无意一一讨论，仅集中于“康德的‘物自身’概念是否为一个具有价值意味的概念”这个问题。对此问题，邓晓芒有明确的表态。他认为：
康德的物自身概念的根本立足处在于事实方面，即一切认识对象之所以可能的条件(或“事实”之所以可能的条件)，而不在价值方面，价值方面的含义只是在事实方面已经确立起物自身的地盘以后才得以合理地生长起来。(18)
邓晓芒将牟宗三的“误读”归咎于以下的原因：
牟宗三对康德提出的指责是没有道理的，这种指责毋宁说反映了牟氏自己的某种诱导的意向，即把问题引向两种实指的对象，一种是事实对象，一种是价值对象；进一步就是取消事实对象而转向价值对象，从而与中国哲学的唯价值立场挂起钩来。(19)
牟宗三对康德哲学的核心概念之一“物自身”的理解存在着诸多误读……这些误解不仅表明牟宗三对康德哲学的解读缺乏耐心和细心，表明他过于执着于自己的先入之见和既定伦理信念，急于用康德来“证成”他自己的东西。(20)
简言之，在邓晓芒看来，牟宗三挪用康德的“物自身”概念，是为了证成他自己对中国哲学的观点，而不惜扭曲这个概念在康德哲学中的原意。
但奇怪的是，杨泽波、唐文明与邓晓芒的上述论文都未提到笔者的论文《牟宗三哲学中的“物自身”概念》，因而错失了与笔者切磋的机会。直到2014年杨泽波出版五卷的《牟宗三儒学思想研究：贡献与终结》，才在第三卷《存有论》中提到笔者的这篇论文。不过，他在此依然坚持：牟宗三不该否定“物自身”是一个事实的概念，而认为“这种以偏概全的看法很难说是准确的”，并对笔者与其他学者(郑家栋、王兴国)未能充分注意这一点而感到遗憾。(21)
杨泽波指摘牟宗三将康德的“物自身”概念诠释为一个具有价值意味的概念，而非一个事实概念，是“以偏概全”，其实毫无道理。因为翻译过《纯粹理性批判》的牟宗三岂会不知道康德在该书中对“物自身”概念的说明会使人将它视为一个事实概念呢？既然知道这点，他依然强调“物自身的概念具有价值意涵”，自然不会没有理由。邓晓芒也强调康德的“物自身”概念主要是个事实概念，其价值意涵则是由这个事实概念引申出来的。他甚至比杨泽波更强调“物自身”概念的事实意涵。
或许牟宗三当时已意识到有人可能会质疑他对“物自身”概念的诠释，故他在《现象与物自身》一书的《序》中特别强调：他在此书中的工作是“依义不依语，依法不依人”(22)，直接道出了其中的关键。牟宗三本人从不讳言，他借用康德的哲学概念与架构，是为了诠释中国哲学(特别是儒家哲学)。至于这种借用，究竟是“误读”还是“创造性的诠释”，恐须另外从方法论的层面来进一步思考。(23)但是这个问题可以与“‘物自身’的概念在康德哲学中之真正意涵为何”这个问题分开来讨论。在下文，笔者将跳脱中国哲学的脉络，直接就康德言康德，看看牟宗三对“物自身”概念的诠释是否可以在康德本人的著作中得到证实。
一般康德诠释者之所以会将“物自身”的概念理解为一个事实概念，主要是根据康德在《纯粹理性批判》中所作的说明。《纯粹理性批判》的《先验逻辑》末尾有一章题为《论将所有一般而言的对象区分为事相与理体的理由》。尽管康德并未明白地交代，但是从他在不同著作中的用法，我们大致可以断言：“事相”(Phaenomenon)与“理体”(Noumenon)之区分相当于“现象”(Erscheinung)与“物自身”(Ding an sich)之区分。例如，康德在此章的一处便将“理体”界定为“一个事物，它决不当被设想为感觉底对象，而当(仅藉由一种纯粹的知性)被设想为一个物自身”。(24)关于“事相”与“理体”(或“现象”与“物自身”)之区分，我在《牟宗三哲学中的“物自身”概念》一文中已有详细的讨论，故此处仅略述其要点。
首先，康德区分“理体”一词的消极意义与积极意义：就理体“并非我们的感性直观底对象”而言，这是其消极意义；若就理体是“一种非感性直观底对象”而言，这是其积极意义。(25)这里所谓的“非感性直观”系指“智性直观”(intellektuelleAnschauung)，但康德立刻指出：“这种直观方式非我们所有，而我们甚至无法理解其可能性。”(26)换言之，我们人类只能理解“理体”概念的消极意义，而无法理解其积极意义。依此，对我们而言，“理体”仅意谓人类知识之界限，也就是说，人类知识至此而穷。在这个脉络中，康德又说：“理体底概念只是个界限概念，用以限制感性之僭越，且因此只有消极的运用。”(27)综合言之，尽管“理体”无法成为我们人类的知识对象，但是它对人类的知识形成限制，并且以这种方式与人类的知识发生关联；故它与人类的知识之间并无矛盾。在这个意义下，康德将“理体”的概念称为“或然的”(problematisch)。(28)
与“事相”与“理体”之区分平行的还有另一组概念之区分，即“感性世界”(Sinnenwelt)与“知性世界”(Verstandeswelt)之区分。(29)后一组概念实即相当于拉丁文里的mundus sensibilis与mundus intelligiblis。(30)mundus intelligiblis在德文里的对应词是intelligible Welt(可译为“智思世界”)。康德特别强调：虽然有人以intellektuelle Welt(可译为“智性世界”)取代intelligible Welt，但前一词汇是不恰当的，因为intellektuell涉及知识，intelligibel才涉及对象。(31)尽管如此，康德在《道德底形上学之基础》中的一处还是将intellektuelle Welt当作intelligible Welt的同义词来使用。(32)因此，“事相”与“理体”之区分蕴涵“双重世界”的理论。
无论就“理体”(“物自身”)的消极意义，还是就其为“界限概念”或“或然的”概念而言，康德都未从正面说明其意义。他虽然提到此概念的积极意义，但由于这并不在我们人类的知识范围之内，故只是虚说。一般研究者之所以将“物自身”(或“理体”)的概念当作一个“事实上的原样”之概念，并且将“现象”与“物自身”之区分理解为一项知识论的区分，主要就是根据这一章的说明。康德的后辈雅科比(Friedrich Heinrich Jacobi,1743-1819)对其“物自身”概念提出一个有名的质疑：“没有那项预设[按：指物自身]，我无法进入[康德的]系统，而有了那项预设，我无法停留于其中。”(33)如果我们将康德的“物自身”概念理解为一个事实概念，雅科比的质疑便很难回应。在此，我们不免想起克隆纳的另一段话：
知识论最后成为康德的伦理世界观之一个领域。多数康德诠释者都相信知识论是康德哲学之中心、基础和本质，并相信他的伦理学只代表一种附属的冒险、一项附录，或只是其思想中与其他部分并存的一个部分。所有这些诠释者都忽略了整体之内在结构。(34)
如上所述，牟宗三在《现象与物自身》一书的《序》中提到“依义不依语，依法不依人”的佛教诠释原则。在佛教的“四依”说当中，还有“依智不依识，依了义经不依不了义经”。牟宗三显然认为：作为事实概念的知识论的“物自身”并非此概念之“了义”。我们要了解：康德在阐释其哲学概念时，常有从“不了义”推进至“了义”的开展过程。若非如此去理解康德的“物自身”概念，而是依杨泽波所言，认为它“既含有价值的内容，又含有事实的内容”，这将是个奇怪而矛盾的概念。
从“不了义”推进至“了义”的开展过程，不独见诸其“物自身”概念，还特别见诸其“自由”概念。我们当会同意：康德的“自由”概念基本上是一个伦理学的概念。但是康德在《纯粹理性批判》中，却是从宇宙论的脉络提出这个概念。在此书的《先验辩证论》中，康德提出由于纯粹理性之僭越使用而出现的四组“背反”(Antinomie)。“自由”的概念便出现于第三组背反，它包含两个状似矛盾的命题：
正论：依乎自然底法则的因果性并非唯一的因果性，而世界底诸现象都能从它被推衍出来。为了解释这些现象，还有必要去假定一种藉由自由的因果性。
反论：并无自由存在，而是世界中的一切均仅依自然底法则而发生。(35)
在这两个命题当中，反论主张自然底因果律之普遍性，正论则主张自由之存在。反论是一个决定论的观点，它坚持因果律之普遍有效性，即一切事象皆有其原因，毫无例外。但是这个观点必须面对因果系列无穷后退的难题。为了避免这项难题，我们势必要预设一个“第一因”(causa prima)，这即是正论中提出的“自由”。然而这样一来，因果律之普遍有效性就有了例外。于是理性陷入左支右绌的尴尬局面，亦即“背反”。
然而，“背反”并非“矛盾”。因为在矛盾关系中的两个命题只能是一真一假，但在背反关系中的两个命题却可能同为真，或同为假。康德指出：构成这第三组“背反”的两个命题都是真的，故不构成矛盾。化解这项矛盾的关键就在于从“物自身”与“现象”的双重观点来理解这两个命题，亦即将它们分别归属于“物自身”与“现象”(或者说“智思世界”与“感性世界”)，因而承认双重因果性，即“自然底因果性”(die der Natur)与“藉由自由的因果性”(die Freiheit)。(36)既然这两个命题不属于同一层面，它们自然就不会构成矛盾。在这个意义之下，“藉由自由的因果性”超脱于“自然底因果性”。康德将这种自由称为“先验的自由”(transzendentaleFreiheit)。(37)对于这种自由，康德解释说：“我依宇宙论的意义将自由理解为自动地肇始一个状态的能力。因此，其因果性不再依自然法则而受制于另一项原因(这项原因依时间来决定它)。”(38)由此可明白地看出：“先验的自由”至此完全是一个作为“第一因”的宇宙论概念。
但是康德接着提出“实践意义的自由”，也就是“意念之无待于感性底冲动之强制”。康德在此使用“意念”(Willkür)一词，系相对于“意志”(Wille)而言，有其特殊的涵义。笔者在他处已讨论过这两个概念的确切涵义(39)，此处姑且略过不谈，以免枝蔓。康德自己解释说：
人类的意念固然是一种感性的意念(arbitriumsensitivum)，但不是动物的(brutum)，而是自由的(liberum)，因为感性不使其行为成为必然的，而是人具有一种能力，无待于感性冲动之强制而自动地决定自己。(40)
更重要的是，康德接着强调：“取消先验的自由，会同时消除一切实践的自由。”(41)换言之，实践的自由必须预设先验的自由。这就为“自由”的概念取得了伦理学的意义。
此外，康德还将“物自身”与“现象”的双重观点应用于人身上，而主张：人除了具有“经验的性格”(empirischerCharakter)之外，还具有“智思的性格”(intelligiblerCharakter)，并将后者归属于“物自身”，藉它来说明道德责任之归属。(42)这便是人的“双重身分”之说。这也赋予“自由”的概念以一种伦理学的意义。
由上述的讨论可知，在康德的哲学系统中，“自由”的概念居于由“现象”过渡到“物自身”的关键地位。在《道德底形上学之基础》第三章，康德提到“自由”概念的消极意义：“意志是有生命者底一种因果性(就这些有生命者是理性的而言)，而自由便是这种因果性能无待于其外在的决定原因而产生作用的那项特质……”(43)这便是前面提过的“藉由自由的因果性”，亦即“先验的自由”。但他接着表示：这种消极意义的“自由”概念“无助于理解其本质”。(44)因此，他进而提出积极意义的“自由”概念。对此，他说：“除了自律——亦即‘意志对于自己是一项法则’的这项特质——之外，意志底自由还可能是什么呢？”(45)由此可知：“自由”概念之“了义”(究竟义)并非“先验的自由”，而是“自律”。就此而言，“自由”的概念根本是一个伦理学的概念，而康德在《纯粹理性批判》中依宇宙论意义提出的“先验的自由”只是“自由”概念之“非了义”或“权说”。若依杨泽波的逻辑而坚持说，将康德的“自由”视为一个伦理学的概念，是“以偏概全”，“在理论上不够准确，有失严密”，真正的康德专家必然会认为很无谓。
这种由“非了义”过渡到“了义”的诠释策略同样见诸“物自身”的概念。上文提过，康德说“理体”的概念只是个“或然的概念”。他接着强调：
这个概念是必要的，以使感性直观不致伸展到物自身，且因而限制感性知识底客观有效性。(因为感性直观所达不到的其余事物之所以称为理体，正是为了让我们藉此指出：感性知识无法将其领域延伸到知性所思的一切事物。)而最后，这样的理体底可能性决无法理解，而且在现象领域以外的范围(对我们而言)是空的。(46)
在这个意义下，康德将“理体”视为一个“界限概念”。因此，“物自身”(或理体)的概念正如“先验的自由”之概念一样，只是个消极的概念，藉以显示人类知识之界限。但是越过了这个界限，便开启另一个界域，即道德世界。积极意义的“自由”与“智思的性格”都属于这个世界。因此，“物自身”(或理体)的概念所开启的，便是一个道德世界。劳思光曾很恰当地藉“穷智见德”一词来表述这种由“现象”至“物自身”的转折。(47)牟宗三也准确地把握此义，如他所言：
我们对于自由无限心底意义与作用有一清楚而明确的表象，则对于“物之在其自己”之真实意义亦可有清楚而明确的表象，物之在其自己是一朗现，不是一隐晦的彼岸。(48)
这种转折非常清楚地见诸《道德底形上学之基础》一书。康德在此书的论证系由我们一般人未经反思的道德意识(康德称之为“通常的理性知识”)出发，通过反思去分析出“道德底最高原则”，即“自律”。在“通常的理性知识”之中隐含“道德法则”(定言令式)的概念。在此书的第二章，康德于分析“定言令式”(kategorischer Imperativ)的过程中，提出“目的自身”(Zweck an sichselbst)的概念。所谓“目的自身”即是指所有的有理性者，他们因具有人格，而不能仅被当工具来使用。(49)换言之，“目的自身”即是能在道德上自我立法的道德主体。由“目的自身”的概念又衍生出“目的王国”的概念。康德解释说：
由此便产生有理性者藉共同的客观法则所形成之一个有秩序的结合，亦即一个王国——由于这些法则正是以这些存有者间互为目的和工具的关系为目标，这个王国可称为一个目的底王国(当然只是一个理想)。(50)
这里所说的“共同的客观法则”便是指道德法则。因此，所谓的“目的王国”便是由有理性者依道德法则组成的理想的道德世界。
在这个脉络中，康德明白地表示：
如今，一个有理性者底世界(mundus intelligibilis[智思世界])以这种方式作为一个目的王国而有可能性，而这是由于一切作为其成员的人格之自我立法而然。(51)
在这句话中，康德将“智思世界”等同于“有理性者底世界”与“目的王国”，正是牟宗三所言“物自身的概念是一个价值意味的概念”之直接证据，而且这是“物自身”概念的“了义”。在本文开头的几段引文中，牟宗三说，康德“并未点明”、“未明朗地决定说”、“只隐约地把它烘托出”、“好像已朦胧地知道”此义，恐怕是太过保守的说法。因为康德在此已明白而直接地表达此义。
在《道德底形上学之基础》第三章，康德进一步说明此义。如上所述，在此书的前二章中，康德藉“分析的途径”从一般人未经反思的“道德法则”(定言令式)之意识分析出“道德底最高原则”，即“自律”，而“自律”即是积极意义的“自由”。在此书的第三章中，康德进而藉“综合的途径”由积极意义的“自由”去说明“定言令式如何可能”。康德知道：这个论证过程可能引发循环论证的疑虑。(52)为了厘清这种疑虑，他表示：
但是我们还剩下一个办法，即是去探讨：当我们透过自由设想自己是先天的致动因时所采取的观点，是否与我们依据我们的行动(作为我们眼前所看到的结果)设想自己时所采取的观点不同？(53)
这里提到的双重观点即是“物自身”与“现象”的观点。
接下来的一段文字很长，但由于它对了解康德的“物自身”概念非常具有关键性，笔者必须将全文引述于下：
有一项省察，其进行不太需要精微的思虑，反而我们可假定：最通常的知性也可能作这项省察(虽然是按照它自己的方式，借着它称作“情感”的判断力底一项模糊分别)。这项省察即是：一切非因我们的意念而来的表象(如感觉底表象)使我们认识的对象，只是触动我们的那些对象。而在此我们仍不知道这些对象自身可能是什么；因此，就这种表象而论，纵使知性加上最大的注意力和明晰性，我们以此方式仍只能得到现象底知识，决非物自身底知识。这项分别或许只是缘于我们注意到由他处所给与我们的表象(在此我们是被动的)与我们单凭自己产生的表象(在此我们表现我们的活动)间的差异。一旦我们作了这项分别，其自然的结果便是：我们得承认且假定在现象背后还有某个不是现象的东西，即物自身——尽管我们自然会知道：既然我们决无法认识物自身，而永远只能认识它们触动我们的方式，则我们决无法更接近它们，并且知道它们本身是什么。这必然提供一项感性世界与知性世界之区别(虽然是粗糙的)；其前者依各种宇宙观察者内的感性之差异，也能有极大的差异，但是作为前者底基础的后者却始终保持不变。甚至对于自己，人也不可依据他由内在感觉所得到的自我认识，自以为认识他自己的本来面目。因为既然他的确并未彷佛创造自己，且并非先天地、而是经验地得到关于他自己的概念，则他甚至能透过内感——且因而仅透过其本性底现象，以及其意识被触动的方式——搜取关于他自己的讯息，乃是自然之事。但除了他自己的主体之这种纯由现象所组成的特性外，他还必然假定另一个作为基础的东西，即他的自我(如它自身的可能情况一般)。因此，就纯然的知觉及对感觉的感受性而言，他得将自己归入感性世界；但就可能在他之内作为纯粹活动的东西(它决不经由感觉之触动、而是直接进入意识中)而言，他得将自己归入智性世界(intellektuelle Welt)，但他对这个世界无进一步的认识。(54)
这段文字包含非常重要的讯息。因为它透露：“现象”与“物自身”的区别并非哲学家的理论建构，而是包含于一般人的道德意识之中。康德说：“最通常的知性也可能作这项省察。”这里所谓的“最通常的知性”有其特殊的含义。此词相当于康德著作中经常出现的“通常的人类理性”(gemeine Menschenvernunft)、“通常的人类知性”(gemeiner Menschenverstand)、“健全的人类理性”(gesunde Menschenvernunft)、“健全的人类知性”(gesunder Menschenverstand)等用语。它们均源自英文中的common sense，系指一般人未经哲学反思——或者说，“百姓日用而不知”——的认知或意识。康德认为：在思辨哲学中，“通常的人类知性”是靠不住的；但在实践哲学中，它却是极可靠的。(55)因此，这里所谓的“最通常的知性”系就一般人的道德意识而言。但是一般人的道德意识只是模糊地隐含“现象”与“物自身”之区别，就好像情感一样。这项区别源自我们模糊地意识到两种表象——我们被动地由对象引发的表象与我们自发地产生的表象——之不同：前者是经验的表象，后者是道德的概念。然而在我们素朴的道德意识中，我们隐约地感觉到“感性世界”与“知性世界”(或“智性世界”)之区别，我们可以认知前者，但却无法认知后者，而假定后者是在前者背后作为其基础。用在我们的主体上，我们则分别以现象与物自身的身份归属于“感性世界”与“知性世界”。所以，康德说：“若一个人对他可能遇到的一切事物加以思考，必然得到这样的结论。这样的结论甚至可能见诸最通常的知性中。”(56)
不过，这种素朴的道德意识有一个盲点，即是容易将“物自身”的概念实在化。康德说：
众所周知，最通常的知性极易在感觉底对象背后还期待某个自行活动的无形之物；但由于它立刻又使这个无形之物可为其感性所把握，亦即想使之成为直观底对象，它再度破坏这个无形之物，而且并未因此变得更聪明一点。(57)
这段文字的重要意义在于：它明白地否定“物自身”是一个事实概念。如果我们只是将“物自身”视为一个“界限概念”，问题不大，但如果我们要将它实在化，视之为直观底对象，便是无根据的。
康德进而指出：“现象”与“物自身”其实是我们人类看待自己的两个观点。他说：
一个有理性者必须将自己视为智性体(因此不从其低级力量之一面来看)，并非属于感性世界，而是属于知性世界。因此，他具有两个观点，他可从这两个观点来看自己，并且认识其力量底运用之法则，因而认识其一切行为之法则：首先，就他属于感性世界而言，他服从自然法则(他律)；其次，就他属于智思世界而言，他服从不受自然所影响、而仅以理性为基础的非经验法则。(58)
这里所谓的“低级力量”是指感性，所谓的“非经验法则”则是指道德法则。从这两个观点来看我们的主体，我们具有双重身份，即作为物自身的我(智性体)与作为现象的我。这对应于康德在《纯粹理性批判》中所说的“智思的性格”与“经验的性格”。
再者，我们人类看待自己的双重观点并非哲学家才有的观点，而是一般人都会不自觉地采取的观点。康德有一段话生动地表明此义：
通常的人类理性之实践运用证实了这项推证底正确性。任何人(甚至最坏的恶棍)举出心意正直、坚守善良格律、同情及普遍仁爱(此外更连带着利益与舒适之重大牺牲)之范例时，只要他在其他情况下习惯于使用理性，他就不会不希望自己也可能有这种存心。但他可能只由于其爱好和冲动，本身无法真的做到这点；但在这件事上，他同时还是希望摆脱这种令他自己厌烦的爱好。所以，他用这个方式证明：他藉一个从感性底冲动解脱出来的意志，在思想中将自己置于一个与其欲望在感性领域中的秩序完全不同的事物秩序中，因为从这项愿望，他无法期望欲望之满足，因而无法期望任何一种令其实际的或者可设想的爱好得到满足的状态(因为这样一来，连使他产生这项愿望的理念都会失去其优越性)，而是只能期望其人格底一项更大的内在价值。但是当他将自己置于知性世界底一个成员之观点时，他相信自己是这个较好的人格。自由(亦即对于感性世界底决定原因的超脱)底理念迫使他不得不将自己置于这个观点，而且在这个观点中，他意识到一个善的意志。(59)
这段话简直像是为孟子解释性善论。由这段引文开头的“通常的人类理性”之语可知：康德在此所举的例子是一个平凡的人，甚至是一个恶棍。这个人平时面对其各种爱好与冲动时，会因受到其制约而感到厌烦，而希望摆脱其束缚。这种期望隐含一个理念及一个看待自己的独特观点：这个理念即是“自由”的理念，而这个观点即是“自己属于知性世界”的观点。康德最后说：“在这个观点中，他意识到一个善的意志。”可见“知性世界”指向一个道德世界。在这里，“自由”的理念与“知性世界”的观点相互指涉。此人之受到各种爱好与冲动的制约，正如孟子所言：“耳目之官不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。”而此人之摆脱爱好与冲动的束缚而进入自由之域，则如孟子所言：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”(俱见《孟子·告子上》第15章)
在这段引文中最值得注意的是：康德将在“知性世界”视为一个观点。在另一处，康德更是明白地表示：
一个知性世界底概念只是一个观点(Standpunkt)，理性为了设想自己是实践的，不得不在现象之外采取这个观点。如果感性对人的影响是决定性的，“理性设想自己是实践的”一事便是不可能的；但假使我们不该否定人会意识到自己是智性体，因而是有理性且凭理性活动(亦即自由地产生作用)的原因，此事便是必然的。这个思想的确产生自然机械作用(它涉及感性世界)底秩序与立法以外的另一种秩序与立法，并且使一个智思世界(亦即作为物自身的全体有理性者)底概念成为必要。(60)
这段文字有两点特别值得注意：首先，康德将“知性世界”(即“智思世界”)理解为理性为了设想自己是实践的而必须采取的观点。这正好呼应他在上一段引文中所说：“在这个观点中，他意识到一个善的意志。”因为对康德而言，“实践理性”与“善的意志”同样指涉道德主体。其次，康德在此明白地将“智思世界”等同于“作为物自身的全体有理性者”。换言之，“物自身”是指道德主体，而“智思世界”则是由道德主体组成的道德世界。这岂非直接证明康德的“物自身”概念是一个价值意味的概念，而不是一个“事实上的原样”之概念？
将“物自身”(或“知性世界”)视为一个开启道德世界的实践观点，这是康德的“物自身”概念之“了义”。这也是劳思光藉“穷智见德”一词所表达的意思。德国学者考尔巴赫(Friedrich Kaulbach,1912-1992)也再三申明此义。他在其注释《道德底形上学之基础》的专书中开宗明义就表明：他诠释此书的主导思想是“先验的视角主义”(transzendentaler Perspektivismus)。(61)不论说“观点”(Standpunkt)，还是说“视角”(Perspektiv)，都是同一个意思。考尔巴赫还引述了笔者方才所引关于“知性世界底概念只是一个观点”的那段文字，并且据此主张：“关于理性世界或‘知性世界’的言说若要被赋予意义，我们就不能尝试客观地描述其对象类型、其关系及其中发生之事。”(62)这无异于否定了康德的“物自身”概念是一个“事实上的原样”之概念。
总结以上的讨论，我们可以说：康德的“物自身”概念之“了义”并不是一个“事实上的原样”之概念，而是一个道德世界的概念。康德在《纯粹理性批判》中已暗示此义，但是在《道德底形上学之基础》中则明白地表示此义。若非如此，其“物自身”概念便无法避免雅科比的质疑。因此，牟宗三将康德的“物自身”概念视为一个价值意味的概念，既非如杨泽波与唐文明所言，是对康德思想的误解或以偏概全，亦非如邓晓芒所指摘，是为了迁就中国哲学的诠释而对康德思想的曲解，更不违背当代德国杰出的康德专家卡西勒、克隆纳、考尔巴赫等人之见解。这三位德国学者都不是汉学家，他们对康德“物自身”概念的诠释与中国哲学完全无关。牟宗三应当没看过他们的相关著作，但却与他们的诠释不谋而合，可说是英雄所见略同。
注释：
①Wilhelm Windelband:Lehrbuch der Geschichte der Philosophie(Tübingen:J.C.B.Mohr,1935),S,483-497,§41.
②牟宗三：《现象与物自身》，收《牟宗三先生全集》第21册，台北：联经出版公司，2003年，页7。
③同上。
④同上，页12。粗体字为笔者所强调者，下同。
⑤同上，页8。
⑥同上，页3。
⑦《现象与物自身》，页14。
⑧见牟宗三：《中国哲学的特质》，收《牟宗三先生全集》第28册，页22。
⑨邝芷人：《“物自身”、“智的直觉”与“新外王”》，收刘述先等：《当代新儒学论文集：外王篇》：台北：文津出版社，1991年，页373。
⑩Ernst Cassirer:Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit(Darmstadt:Wissenschaftliche Buchgesellschaft,1974),Bd.2,S.759.
(11)Richard Kroner:Kants Weltanschauung(Tübingen:J.C.B.Mohr,1914),S.73f.
(12)Richard Kroner:Kant's Weltanschauung,trans.by John E.Smith(Chicago:The University of Chicago Press,1956),pp.92f.；参阅Richard Kroner著，关子尹译：《论康德与黑格尔》，台北：联经出版公司，1985年，页137～138。此书虽是其德文原版之英译，但却是非常自由的翻译，等于是改写。
(13)Richard Kroner:Kant's Weltanschauung,p.95；参阅《论康德与黑格尔》，页139。
(14)此文于1992年7月首先在慕尼黑“国际中国哲学会第七届国际会议”中宣读，其后刊登于《中国文哲研究集刊》第3期(1993年3月)，页547～574。最后收入拙作：《当代儒学之自我转化》，台北：“中央”研究院中国文哲研究所，1994年，页23～52；简体字版《当代儒学的自我转化》：北京：中国社会科学出版社，2001年，页20～47。
(15)刊于《云南大学学报(社会科学版)》第7卷第3期(2008年3月)，页22～34。
(16)刊于《哲学研究》2007年第11期，页31～36。
(17)唐文明：《隐秘的颠覆——牟宗三、康德与原始儒家》，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年，页195。
(18)邓晓芒：《牟宗三对康德之误读举要(之三)：关于“物自身”》，《学习与探索》2006年第6期，页3。
(19)同上，页1～2。
(20)同上，页6。
(21)杨泽波：《牟宗三儒学思想研究：贡献与终结》第3卷《存有论》，上海：上海人民出版社，2014年，页307。
(22)《现象与物自身》，页10。
(23)笔者基本上认为这是“创造性的诠释”，请参阅拙作：《牟宗三先生的哲学诠释中之方法论问题》，《中国文哲研究集刊》第8期(1996年3月)，页175～196；后收入李明辉编：《牟宗三先生与中国哲学之重建》，台北：文津出版社，1996年，页21～37；亦刊于《北京大学研究生学志》1999年第1期，页28～36。
(24)Kant,Kritik der reinen Vernunft(以下简称KrV),hrsg.von Raymund Schmidt(Hamburg:Felix Meiner,1976),A254/B310.(A=1781年第一版，B=1187年第二版)
(25)KrV,A253/B307.其实，从康德在其他著作中的用法，我们很自然地会将“事相”与“理体”之区分等同于“现象”与“物自身”之区分。
(26)同上。
(27)KrV,A255/B310f.
(28)康德说：“若一个概念不包含矛盾，并且与其他知识相关联，而对既有的概念形成一种限制，但其客观实在性决无法被认知，我便称之为或然的。”(KrV,A254/B310)
(29)KrV,A255/B311.
(30)KrV,A256f./B312.康德在其1770年发表的教授就职论文“De mundi sensibilis atque intelligiblis forma et principiis”之标题中就使用了这组概念。
(31)KrV,B312 Amn.
(32)Kant,Grundlegung zur Metaphysik der Sitten(以下简称GMS),in:Kants Gesammelte Schriften(以下简称KGS),Bd.4,S.451.
(33)Friedrich Heinrich Jacobi:David Hume über den Glauben,oder Idealismus und Realismus(Breslau:Gottlieb Loewe,1787),S.223.
(34)Richard Kroner:Kant's Weltanschauung,p.84f.；参阅《论康德与黑格尔》，页124。
(35)KrV,A444f./B472f.
(36)参阅KrV,A532-557/B560-585.
(37)KrV,A445-447/B473-475.
(38)KrV,A533/B561.
(39)参阅拙作：《孟子的四端之心与康德的道德情感》，收入拙著：《儒家与康德》，台北：联经出版公司，1990年，页114～116.
(40)KrV,A534/B562.
(41)同上注。
(42)KrV,A254-556/B582-584.
(43)GMS,KGS,Bd.4,S.446.
(44)同上注。
(45)GMS,KGS,Bd.4,S.446f.
(46)KrV,A254f./B310.
(47)见劳思光：《致唐君毅先生》，收氏著：《书简与杂记》，台北：时报文化出版公司，1987年，页214～221；劳思光：《论“穷智见德”》，收氏著：《儒学精神与世界文化路向》，台北：时报文化出版公司，1986年，页226～231。笔者今年5月在香港中文大学主办的“文化理性的批判与哲学理性的辩护——劳思光教授九十冥寿学术会议”中发表主题演讲《“穷智见德”——劳思光先生的思想纲领》，详细阐述此说的意涵。
(48)《现象与物自身》，页8。
(49)GMS,KGS,Bd.4,S.428.
(50)同上，页433。
(51)同上，页438。
(52)关于康德此书的论证结构与方法论问题(特别是第三章的论证结构)，迄今依然不断引起讨论。最新的文献有Heiko Puls(Hg.):Kants Rechtferigung des Sittengesetzes in Grundlegung III.Deduktion oder Faktum?(Berlin:de Gruyter,2014); HeikoPuls:Sittliches Bewusstsein und kategorischer Imperativ in Kants Grundlegung.Ein Kommentar zum dritten Abschnitt(Berlin:de Gruyter,2016); Dieter (Hg.):Kants Begründung von Freiheit und Moral in Grundlegung III:Neue Interpretationen(Münster:Mentis,2015).笔者在拙著《康德伦理学与孟子道德思考之重建》(台北：“中央”研究院中国文哲研究所，1994年)中对康德的诠释策略有完整的阐释，特别是第4章。
(53)GMS,KGS,Bd.4,S.428.
(54)GMS,KGS,Bd.4,S.450f.
(55)参阅拙作：《康德论“通常的人类知性”——兼与杜维明先生的“体知”说相比较》，收陈少明编：《体知与人文学》，北京：华夏出版社，2008年，页214～227。
(56)GMS,KGS,Bd.4,S.451f.
(57)同上，页452。
(58)GMS,KGS,Bd.4,S.451f.
(59)同上，页454f.
(60)同上，页458。
(61)Friedrich Kaulbach:Immanuel Kants "Grundlegung zur Metaphysik der Sitten".Interpretation und Kommentar(Darmstadt:Wissenschaftliche Buchgesellschaft,1988),S.VII.关于考尔巴赫的“视角主义”，还可参阅其"Perspektivismus und Rechtsprinzip in Kants Kritik der reinen Vernunft",Allgemeine Zeitschrift für Philosophie,Bd.10(1985),Heft 2,S.21-35；以及其Philosophie des Perspektivismus.I.Teil:Wahrheit und Perspektive bei Kant,Hegel und Nietzsche(Tübingen:J.C.B.Mohr 1990).
(62)Friedrich Kaulbach:Immanuel Kants "Grundlegung zur Metaphysik der Sitten".Interpretation und Kommentar,S.164f.
